Tanulmányom¹ célja három kiváló történész, Michał Bobrzyński (1849–1935), Josef Pekař (1870–1937) és Szekfű Gyula (1883–1955) ² néhány gondolatának összehasonlítása. Mindhárman konzervatívok voltak, és éles kritikával illették saját nemzeti történelmük romantikus szemléletét. Szembetűnõ a lengyel–cseh párhuzam, míg a magyar tudós esetében hasonlóságok és különbségek egyaránt megfigyelhetõk. Legjellemzõbb vonásuk az volt, hogy szembefordultak a romantikus történetírással.

1. A célpont: a romantikus szemlélet

Két nagy romantikus történész, Joachim Lelewel és František Palacký alapos tudással felvértezve, élénk színekkel rajzolta meg a dicsõséges múltat, amelyet a hazai, õsi demokrácia és a nyugati (= német) feudalizmus idegen, arisztokratikus szellemének küzdelme uralt. A lengyel (illetve cseh) törzsek eredeti, szláv demokráciáját mindkettõjüknél elnyomta a középkori német gyarmatosítás nyomán megjelenõ feudalizmus. A demokratikus szellem azonban nem tűnt el, újra és újra felbukkant, amikor a körülmények lehetõvé tették. Csehországban ennek a huszita háborúk idején, Lengyelországban pedig valamivel késõbb, a középnemesi demokrácia kifejlõdésével jött el az ideje. Míg Lelewel hangsúlyozta, hogy a középnemesi demokrácia az emberiség történelmében elõször valósította meg a politikai szabadság nagyszerű eszméjét, Palacký ugyanezt állította a huszitákról, akik szerinte a gyakorlatban alkalmazták a nyugaton csak három évszázaddal késõbb, a felvilágosodás és a francia forradalom idején megfogalmazott eszmét.

A Palacký és Lelewel szintjén álló értelmiségiek gondolkodásában ezek a nézetek nyugatbarát és liberális színezetet kaptak. Műveikben a nyugati liberális eszmék azért jelentek meg a hazaiakkal egy idõben, hogy segítsék a nyugati liberalizmus átvételét, és meggyõzzék az olvasókat, hogy a nemzeti hagyományokhoz oly közel álló elképzelések semmi veszélyt nem jelentenek. Utánzóik azonban egészen más következtetésekre jutottak. A gondolat, hogy a hazájuk az emberi szabadság és demokrácia terén egykor a Nyugatnál sokkal elõbbre tartott (a román történetírásból kölcsönzött szakszóval élve a “protokronizmus”) számukra azt bizonyította, hogy minden, ami hazai, felsõbbrendű a külföldivel szemben, ami aztán az önelégültségen és az idegenek lenézésén alapuló nemzeti sztereotípiákat táplálta.

A romantikus iskola büszkén hirdette, hogy Lengyelország és Csehország történelme sajátos, külön úton haladt. Ez azonban szinte lehetetlenné tette a nemzeti történelem szerves integrálását a világtörténelembe. Hangsúlyozom, hogy ez nem Palacký és Lelewel hibája, hiszen õk alapos világtörténelmi ismeretekkel rendelkeztek, posztromantikus utánzóik azonban gyakran elkövették azt a hibát, hogy a nemzeti történelmet elválasztották annak szélesebb környezetétõl. Ennélfogva a különféle nemzeti történelemfelfogások mind hiányossá, elkülönültté és zárttá váltak. Nem voltak eszközeik az összegyűjtött adatok komoly elemzésére, az írások a hazafias propagandát szolgálták, amely a nemzet építésének ugyan hasznos eszköze lehetett, ám szellemileg nem jelentett kifejezetten felemelõ élményt.

2. Az antiromantikus reakció: a lengyel és a cseh példa

A reakció, akárcsak Európa más részein, a pozitivizmus erõsödésével, de nem feltétlenül annak hatására keletkezett. Pekař nyíltan lándzsát tört a pozitivista eszmék mellett, ³ míg Bobrzyński módszertani hitvallása, ⁴ bár a “pozitivizmus” szó nem szerepel benne, semmi kétséget nem hagy afelõl, hogy szerzõje ehhez az irányzathoz tartozik. Maga a szó mára kiment a divatból. Ha egy történészt “pozitivista” jelzõvel illetnek, ezt gyakran az “unalmas”, “fantáziátlan” vagy “tisztán faktografikus” szavak szinonimájaként használják. A pozitivizmusnak a történetírásban legalább kétféle értelmezése lehetséges. Az egyik szerint a dokumentumoknak a forráskritika modern tudományos eszközeit felhasználó, minden elméleti feltételezést nélkülözõ tanulmányozása elegendõ ahhoz, hogy átlássuk a múlt eseményeinek valódi menetét. A másik meghatározás szerint a pozititvizmus történelemfilozófia, amely éppoly tudatosan támaszkodik az elméleti irányelvekre, mint bármely más történelemfilozófia. ⁵ Említett történetíróinkra ez utóbbi meghatározás érvényes. A pozitivizmus számukra három dolgot jelent. Az elsõ eléggé nyilvánvaló: aprólékos, német stílusú forráskritika. Mindketten érezhetõen büszkék voltak arra, hogy “tudományos” módszerekkel dolgozó történészek, akik az irracionális, romantikus hozzáállást “modern,” felvilágosult szemlélettel cserélik fel. A második vonásuk, bár ennek kevésbé szoros a kapcsolata a pozitivista történetírással, azonban az általunk vizsgált idõben és helyen a pozitivista szemlélet alapvetõ sajátosságának tartották: a nyugatbarátság. Lengyelország és Csehország – ha némileg periférikus helyzetben is – egyaránt a nyugati kultúra keretei között fejlõdött. Történelmüket csak európai környezetben vizsgálva érthetjük meg. Nincs helye a “protokronizmus”-nak, a Nyugat megelõzésének. Végül a harmadik vonás: a korszakolás fontossága. Ezzel a két szerzõ történelemszemléletének lényegéhez érkeztünk. Mindketten hangsúlyozták, hogy a nemzeti történelem periódusait az összeurópai történelem korszakaihoz kell igazítani. A német jogtörténetben jártas Bobrzyński a lengyel történelmet a patriarchális állam, a patrimoniális állam és a modern jogállam korszakaira osztotta fel. Pekař viszont a jog helyett a művészettörténet nyelvezetét használta, így a cseh történelemben gótikus, reneszánsz, illetve barokk korszakokat határolt el.

Egyikük rendszere sem volt teljesen következetes. Bobrzyński kénytelen volt felosztani a Lengyel történelem című műve utolsó kiadásának kétharmadát kitevõ harmadik korszakot. Pekař különféle műveiben eltérõ terminológiát használt, az alapelv azonban változatlan maradt, és mindenütt megmaradt a huszitizmus értelmezése szempontjából alapvetõ fontosságú “gótikus korszak”. Míg Bobrzyński “klasszikus” pozitivista korszakolást alkalmazott, Pekařra érezhetõen hatást gyakorolt a szellemtörténet (Geistesgeschichte). Egyik ihletõjeként említi a kiváló művészettörténész Max Dvořákot, és Kunstgeschichte als Geistesgeschichte című könyvét. Ez azonban – véleményem szerint – nem változtat pozitivista alapállásán, amennyiben a pozitivizmust nem az emberi gondolkodás egyik korszakának, hanem olyan világszemléletnek tekintjük, amely az adott kor szellemi légkörétõl függõen különféle színezetekben jelenik meg. ⁶ Ez esetben Pekařt “a pozitivizmus modernista válfaja” képviselõjének tekinthetjük.

Pekař és Bobrzyński egyaránt azt hitte, hogy korszakolása többé-kevésbé átfogja az emberi tevékenységek teljes skáláját. Pekař a szellemtörténetet Karl Lamprecht történelemfelfogásával ötvözve úgy gondolta, hogy a művészettörténeti korszakolás segítségével meg lehet határozni egy adott nemzedék általános kulturális beállítódását – amely a gazdasági viselkedésben és a politikai döntésekben éppúgy megnyilvánul, mint az ízlésvilágban. Bobrzyński határozottan állította, hogy a korszakolásának csak akkor van értelme, ha az emberi tevékenységek minden területére alkalmazzák. Utalt arra, hogy az általa megjelölt fordulópontok egybeesnek a román stílus, a gótika, illetve a reneszánsz térhódításával. Szerinte ez még inkább megerõsíti elképzelése helyességét. Az elõször 1931-ben kiadott Lengyel történelem harmadik kötetében Bobrzyński az egyik fejezetnek a “Romantikus politika” címet adta, s ezzel nagyon közel került Pekař szellemtörténeti korszakolásához.

Mindkét szerzõ nagy valószínűséggel “realistának” tartotta magát, vagyis feltételezte, hogy korszakolásuk kritériumai valamiképp kapcsolódnak az “igazi” múlthoz. Fontosabb azonban, hogy megértették: a korszakolás módjának megválasztása rendkívüli jelentõségű döntés, amely egész történelemszemléletüket befolyásolja (sõt lehet, hogy meg is határozza). A következõkben ezzel a szemlélettel foglalkozom.

Az európai történelemben egyetlen fejlõdési modell figyelhetõ meg. Az út az õsközösségtõl a középkori feudalizmuson és a késõ középkor/korai újkor nagybirtokrendszerén át a korai modern abszolutizmushoz vezet, amely késõbb monarchikus, illetve köztársasági típusú, parlamenti képviseleten alapuló rendszerekké alakul át. Az elmaradottságból nem lehet erényt kovácsolni (ahogyan számos orosz demokrata, köztük Herzen is remélte), az õsi, törzsi szervezõdést képtelenség modern demokráciává átalakítani. Ez természetesen teljesen kizárja a pogány szláv múlt idealizálását. A “germán” feudalizmus átvételét, amelyet a romantikus nemzedék annyira helytelenített, szerzõink áldásnak tekintették, amely lehetõvé tette a szóban forgó nemzetek fennmaradását. Ezen a téren valószínűleg Pekař ment a legmesszebbre. A romantikus történészekkel ellentétben hangsúlyozta, hogy a korai középkor szláv és germán törzsei között nem voltak számottevõ különbségek (“a szlávok, akárcsak a többi barbár törzs…” – írja csehszlovák történelmi kézikönyvében). ⁷ Helyeselte, hogy Csehország a Német- Római Birodalom részévé vált, mivel ez fontos tényezõje volt az ország és a nyugati civilizáció közeledésének, ⁸ és elismerte hogy a németek döntõ szerepet játszottak a középkori cseh városok fejlõdésében. ⁹ Palackýval és késõbb Masarykkal ellentétben nem fogadta el, hogy a huszita mozgalom a szabadság és egyenlõség általános eszméinek korai megvalósulása volt. Számos népszerű karcolatában, illetve az egyik legjelentõsebb huszita vezetõrõl szóló, Ëiëka és kora című tekintélyes, négy kötetes tudományos művében Pekař megpróbálta megcáfolni Palackýnak a huszitákat a modern demokratikus gondolat elõfutárának tekintõ véleményét. A huszitizmus csupán középkori eretnekmozgalom volt, maga Husz pedig hívõ katolikus keresztény, aki fõleg az egyház reformja érdekében dolgozott. Számára a vallási türelem és a politikai demokrácia modern gondolatai nemcsak idegenek, hanem egyenesen felfoghatatlanok lettek volna. Amikor Husz arra bíztatta követõit, hogy védjék meg az igazságot, nem a tudományos, racionális, az elõítéletekkel szemben álló igazságra gondolt (ahogy számos XIX. századi nemzetépítõ feltételezte). Husz számára az igazság – hangsúlyozza Pekař – csak Isten igazságát és igéjét jelenthette¹⁰ Krisztus tanítása szerint: “Én vagyok az Út, az Igazság és az Élet”.

Bobrzyński pogány szláv kultúráról alkotott véleménye teljesen megegyezett Pekařéval. az õ kutatási területe azonban nem a középkor, hanem sokkal késõbbi idõszak volt. A nemesi demokrácia Lelewel által felsorolt jellemzõit bírálja. A kérdés a XIX. században (sõt bizonyos mértékig a XX. és XXI. században) sem vesztette el teljesen politikai aktualitását. Bobrzyński szerint a személyi demokrácia nem a modern demokrácia elõdje csupán a nemesség túlsúlya miatt egyensúlyából kibillent feudális rendszer kései, eltorzult formája volt. Ez a túlsúly viszont megakadályozta a modern jogállamiság felé haladó fejlõdést. A késõbb Otto Hintze által a lengyel–litván államszövetség politikai rendszerének elemzése közben alkotott, találóan tömör kifejezést (unfertigter Zustand der Staatsbildung) Bobrzyński ugyan nem használja, ám a gondolat megtalálható a művében. A feudalizmusból a modern államiság felé haladó folyamat valahol a XV–XVI. század fordulója táján kisiklott, így az egyre anakronisztikusabbá váló birtokviszonyok logikus következménye volt Lengyelország felosztása. Nem moralizál, nem ítéli el a szomszédos hatalmakat és nem panaszkodik a történelem igazságtalanságaira, ahogy azt a korabeli lengyel újságírók és történészek oly gyakran tették. Megállapítja, hogy a fejlõdés egyszerűen letért a “normális” (vagyis a nyugat-európai) útról. Az abszolutizmus elkerülésére tett kísérletnek szükségszerűen így kellett végzõdnie. Ahogy Montesquieu mondaná, ilyen a dolgok természete.

Bobrzyński szerint Lelewel az anakronizmus hibájába esett, amikor a feudális rendszer elemzésére modern politikai fogalmakat használt. A XVI. századi Lengyelországban nem volt politikai értelemben vett szabadság – mivel a szabadság feltételezi a jogállamiságot, ahhoz viszont erõs állam szükséges, amely képes betartatni a törvényeket. “Országunknak nem volt kormánya, és ez volt bukásunk egyetlen oka.” ¹¹ – így foglalta össze híres művének alaptételét, akormány szót szélesebb értelmében, egységes közigazgatási rendszerként, nem pedig az uralkodó kezében összpontosuló korlátlan hatalom jelölésére használta. Az elterjedt vádakkal ellentétben Bobrzyński nem volt az önkényuralom feltétlen támogatója. Max Weberhez hasonlóan megkülönböztette a modernizáló abszolutizmust, amely hatékony állami intézményeket hoz létre, a stagnálótól, amely konzerválja a premodern rendszert. ¹² Elfogadja azt a lehetõséget, hogy a modern központi parlament szerepét betöltõ országgyűlés képes hatékony központi hatalmat létrehozni, és az irányítása alá vont közigazgatási rendszert kialakítani, ezért kedvezõen értékelte, a XVI. századi lengyel nemesség legjelentõsebb alkotmányos reformkísérletét, az úgynevezett “végrehajtó mozgalmat”. Ugyanakkor feltételezte, hogy a kora újkori Európa történelmi valóságában az abszolutizmus kínálta a legkönnyebb lehetõséget a modern, központosított állam létrehozására.

Bobrzyński és Pekař nézetei a barokk és az ellenreformáció megítélésében ellentmondtak egymásnak. A jogi szemléletű, az állami szerveket tisztelõ Bobrzyński nem kedvelte ezt a korszakot. Ha volt valami közös az õ és legnagyobb ellenfele, Lelewel vélekedésében, az a jezsuiták bírálata. Míg Lelewel a vallási intoleranciát, a mágnás oligarchia támogatását hangsúlyozta, Bobrzyński, bár elismerte a jezsuitáknak a XVI. század végén játszott pozitív kulturális szerepét, – helytelenítette, hogy vonakodtak részt venni az erõs államszervezet kiépítésében és a köznemesség anarchikus törekvéseit támogatták. ¹³

Pekař egészen más álláspontra helyezkedett. Bár korántsem helyeselte a Habsburgok Csehországban bevezetett elnyomó intézkedéseit és a központosító közigazgatási politikát, a barokk kultúra õszinte csodálója volt. Az ellenreformációt támogató, a líraiságot, empátiát és tiszteletet egy XX. századi városi értelmiségitõl elvárható távolságtartással ötvözõ sorai munkásságának legjavához tartoznak. A közvéleménnyel szöges ellentétben hangsúlyozta az ellenreformációnak a modern cseh nemzeti öntudat kialakulásában játszott pozitív szerepét. Pekař hosszú tanulmányt írt Nepomuki Szent Jánosról, akinek kultusza – a haladó gondolkodású csehek szemében – a reakciós gyanakvás és az áruló, Habsburg-párti lojalitás melegágya volt. Pekař szerint azonban e kultusz fontos szerepet játszott a cseh vidéki lakosság korai nemzeti érzésének kialakulásában. Pekař a jezsuiták működését is másképpen értékelte, mint Bobrzyński. A jezsuiták (elsõsorban Bohuslav Balbin) a “Bohemia Sacra”, vagyis a római katolikus egyházhoz hű cseh korona képének kialakításakor nem akarták (ahogy a posztromantikus cseh történetírók állították) a cseh államiságot Bécs uralma alá rendelni, éppen ellenkezõleg, a cseh föld vallásos hűségének hangsúlyozásával Csehországnak saját, méltó helyet igényeltek a keresztény népek családjában. A Habsburgok támogatói ugyananynyira szolgálták a cseh ügyet, mint azok, például Comenius, akik a protestáns oldalt választották.

Ha azonban a kultúra helyett a politika történetére fordítjuk figyelmünket, akkor Pekař szemlélete szinte teljesen megegyezik Bobrzyński véleményével. Elég, ha összehasonlítjuk Bobrzyńskinek nem a XVII., hanem a XIX. századról írt elemzésével. “A lengyel nép két úton törekedett a függetlenség elnyerésére: fegyveres felkelések, illetve [törvényes] szerves munka útján” – írja Bobrzyński az ország felosztása utáni idõszakkal foglalkozó, elõször 1931-ben megjelentVázlatos lengyel történelem című műve harmadik kötetének elsõ oldalán. A munka egyik fõ célja, hogy bizonyítsa azok hazafiságát és érdemeit, akik (akárcsak maga Bobrzyński) az ország anyagi gyarapodására törekedtek, és a megbékélés elvét hirdették.

Tehát az a törekvése, hogy összebékítse a nemzeti történelem két egymással szemben álló hagyományát, a lázadást és a megbékélést, éppoly világos, mint cseh kollégája esetében, még ha más korszak szolgáltatja is rá a példát.

Lássuk most az állami intézmények szerepét a két szerzõ elgondolásaiban. Bobrzyński esetéb egyszerű: õ meggyõzõdéses etatista volt. Ha a Habsburg politikai hagyományok világába helyeznénk, akkor a jozefinizmus kései követõjének kellene minõsítenünk (bár õ nem nevezte magát annak). Elegendõ, ha elolvassuk a II. Vencel cseh uralkodó mint lengyel király hatására végrehajtott közigazgatási reformokat, elsõsorban a starosta tisztség bevezetését dicsõítõ sorait. A Csehországból “kölcsönvett” reformok iránti lelkesedés Bobrzyński etatizmusának újabb jellemzõjét tárja elénk: rendíthetetlen és fenntartások nélküli nyugatbarátságát. Soha nem mutat együttérzést a “hazai” intézményekkel, elképzelésekkel vagy jellemvonásokkal kapcsolatban; idõnként úgy tűnik, hogy lengyel földön bármilyen állami intézményt szívesen látna. Még az idegen vagy ellenséges állam is jobb – szól az érvelés – mint az államiság hiánya. Kétségtelen tény, hogy a lengyel területeken a felosztó hatalmak hozták létre a modern állami intézményrendszert. A lengyelek gyakorlati tapasztalatokat szerezhettek a modern közéletben, lehetõségük nyílt arra, hogy megfigyelõként – sõt néha aktívan is – részt vegyenek egy modern, központosított (mondhatni weberi) állami hivatalnokszervezet működésében, amit Bobrzyński mindenfajta fejlõdés elengedhetetlen feltételének tekintett. Mindez csak jót tehet a lengyeleknek.

Pekař kisebb hangsúlyt fektet a modern állam fejlõdésének vizsgálatára, és részben eltérõek a kiindulópontjai is. A cseh követeléseket politikai szempontból a Habsburg birodalmon belül, a cseh államjog (statni pravo) elméleti alapján kívánja megvalósítani. Hangsúlyozza a Szent Vencel koronája fennhatósága alá tartozó földek történelmileg folyamatos, önálló államiságát, a Habsburg uralkodóházzal fennálló jogviszonyt az 1721. évi Pragmatica Sanctióban lefektetett rendelkezésekre korlátozza, megengedvén, hogy Csehország a magyarhoz hasonló alkotmányos megoldást követeljen magának. A politikai hűség csodálatra méltó, bár bizonyos mértékig elméleti megnyivánulásaként, amikor elutasította Károly császárnak 1918 októberében a monarchia föderalizálására tett kísérleteit, Pekař leszögezte, hogy “Õfelsége csupán cseh királyi hatalmánál fogva uralkodik felettünk.” ¹⁴ Úgy tűnik, hogy Pekař a cseh Deákra várt, és abban reménykedett, hogy az újabb elvesztett háború majd rákényszeríti Bécset, hogy 1918-ban megtegye a cseheknek azt, amit 1867-ben a magyaroknak.

A fehérhegyi csata háromszázadik évfordulójára írt terjedelmes tanulmányában arra figyelmeztet, hogy az ellenreformáció központosító politikáját nem szabad összetéveszteni a modern germanizáció nacionalista politikájával. A Fehér-hegynél “csupán” annyi történt, hogy a cseh király – ahhoz hasonlóan, ahogy Franciaországban felszámolták a Fronde-ot – legyõzte a cseh nemeseket Ez nem befolyásolta a cseh uralkodó jogi-politikai helyzetét, és az a tény, hogy a király székhelye Bécsben, nem pedig Prágában található, csak a 18. században kapott politikai töltetet, amikor Mária Terézia és II. József hozzákezdett a közigazgatási rendszer egyesítéséhez. Pekař egyáltalán nem próbálja kisebbíteni az 1620 utáni idõszak tragédiáját – csupán azt állapítja meg, hogy a felkelés vezetõit nem cseh hazafiakként, hanem lázadó alattvalókként végezték ki.

Egyes cseh történészek (Antonin Rezek, Vaclav Vladivoj Tomek) talán közelebb álltak Bobrzyńskihez, mint Pekařhoz abban a tekintetben, hogy hittek az abszolutizmus modernizáló hatásában; a Bobrzyński – Pekař analógia az állami politikai intézmények szerepe iránti érdeklõdésükre, nem pedig részletes értelmezésükre vonatkozik.

3. A magyar változat

Magyarországon egyetlen romantikus történetíró sem foglalt el a cseh Palackýhoz vagy a lengyel Lelewelhez hasonló helyet hazája történetírásában. Horváth Mihály, bár kétségtelenül fontos szerepet töltött be, nem tett szert hozzájuk hasonló befolyásra. ¹⁵ Ennek ellenére a cseh és lengyel esetben megfigyelt sztereotípia nála is érzékelhetõ. A magyar törzsek õsi, demokratikus hagyományait és a magyar alkotmánytörténet “protokronisztikus” szemléletét egyaránt sokan ápolták. A liberális-demokrata történetírás sajátos elfogultsággal kezelte az erdélyi fejedelemséget, különösen Bethlen Gábort és Rákóczi Ferencet tekintette szabadságharcosnak, ami hasonlít a huszitákról Csehországban kialakult népszerű képhez. Az erdélyi vallási türelem a nemzeti mítosz része lett, akárcsak a XVI. századi Lengyelországnak vagy a huszita Csehországnak tulajdonított vallási tolerancia.

Ha olyan történészt keresünk, aki a leghevesebben bírálta hazája “romantikus-hazafias-demokratikus” történelemszemléletét, akkor elsõként mindenképpen Szekfű Gyula nevét kell említenünk. A (fõleg a posztromantikus epigon, Thaly Kálmán által képviselt) liberális-romantikus magyar történetírást kritizáló gondolatai sok hasonlóságot mutatnak Pekař és Bobrzyński nézeteivel. ¹⁶Az 1913-ban megjelent A száműzött Rákóczi című könyve hasonló ellenérzéseket és tiltakozásokat váltott ki, mint a Bobrzyński-féle Vázlat elsõ kiadása (1879) vagy Masaryk könyve a “Èeska Otázka” (Cseh kérdés) kapcsán kialakult Pekař-Masaryk vita. Német nyelvű összefoglaló műve a Der Staat Ungarn (1918) Bobrzyński Vázlatával és Pekař rövid “Dejiny ceskoslovenske” (Csehszlovák történelem) című munkájával is hasonló vonásokat mutat. ¹⁷

Bár Szekfű a szellemtörténet híve és a pozitivizmus bírálója volt, módszertani alapállása Pekařéhoz hasonlít. Könnyebben tetten érhetõ, amikor Bobrzyńskitól tér el, ám a különbségek nem zárják ki az értelmezésbeli hasonlóságokat. A Der Staat Ungarn című művében Szekfű Bobrzyński korszakolásához hasonlóan különíti el a magyar történelem szakaszait, bár kevésbé következetesen jár el. Megkülönbözteti az Árpád-házi királyok “nemzeti” monarchiáját, majd a “Ständestaat”-ot, végül pedig a modern állam kiépülését. Egyik fõ gondolata, miszerint Magyarország a “keresztény-germán” népek családjába tartozik, Pekař és Bobrzyński nézeteihez hasonlít, vagyis a nyugati minták elfogadásaként, amelyben a Habsburg birodalom a Nyugathoz való kapcsolódást szolgálja. A barokk korszak és az ellenreformáció korának bemutatása Pekařéra üt. Szekfű hangsúlyozza, hogy a Habsburgokat támogató katolikusok nem voltak kevésbé hazafias magyarok, mint kálvinista, Habsburg-ellenes riválisaik. A katolikusok érdeme, hogy megõrizték a magyar állam területi egységének gondolatát. Szekfű elemzése a jezsuitáknak a magyar nemzeti érzés fejlõdésében játszott szerepérõl (Magyarország, mint Regnum Marianum) nagyon közel áll Pekař Balbin és körének tevékenységérõl kifejtett nézeteihez. Az elsõ világháború alatt megjelent egyik vitairatában Szekfű kinyilvánítja a katolikus oldal iránt érzett rokonszenvét. ¹⁸ Ez összevethetõ Pekař egyik igen ritka értékítéletével, amelyben a felvilágosult cseh “progresszivisták” kételkedésével szemben kifejezi rokonszenvét Nepomuki Szent János kultusza iránt. ¹⁹ Rákóczi gondolatainak jellemzése Pekařnak az 1618-as nemesi felkelés eszméirõl készült elemzésével állítható párhuzamba. Az erdélyi herceg és a cseh felkelõk egyaránt a nemesi szabadságjogokért, nem pedig a nemzeti függetlenségért harcoltak. A XVII. századi politikai jelszavakat nem szabad mai értelemmel felruházni. Amikor Bethlen Gábor “vallásszabadságot” követelt, nem a lelkiismereti szabadságra, hanem az igaz, vagyis a kálvinista hit szabad gyakorlására gondolt. Amikor a “nemzetünk szabadságáért” folytatott harcra szólított fel, nem politikai függetlenségre törekedett, hanem a külsõ nyomástól igyekezett megszabadulni. ²⁰ Ez szinte teljesen egybeesik azzal, amit Pekař írt a husziták “igazság”-fogalmáról.

Amikor a Rákóczi száműzetésbe vonulása után a Habsburgok által megszállt Magyarországon folyó “új, komoly munkát” hangsúlyozza, ²¹ akkor már Bobrzyńskinek a XIX. századi Lengyelországról képviselt nézeteire emlékeztet, ahol az egyik oldal felkelés-ellenes, folyamatos, kitartó kemény munkája és a radikális irredenták “romantikus” politikájának ellentéte alkotja gondolkodása gerincét. A fõként az osztrák–magyar dualizmus elleni radikális függetlenségpárti ellenállásban megtestesülõ modern anarchia (amely az 1919-es trianoni katasztrófát és a Monarchia feldarabolódását eredményezte) valamint a XV–XVI. század fordulójának (az 1526-os mohácsi vészhez és az ország három részre szakadásához vezetõ) régi köznemesi anarchiája²² közötti hasonlóságot hangsúlyozó Szekfű – nyilván akaratlanul – megismétli a krakkói konzervativizmus egyik fõtételét. A régi, káros liberum vetoelfogadásának, amely minden nemesembernek lehetõvé tette, hogy egyéni tiltakozásával megszakítsa a parlament ülését, ami egyenesen Lengyelország 1795-ben történt felosztásáig vezetett, nem kevésbé veszélyes folytatása volt a liberum conspiro elve, amely szerint mindenkinek joga van összeesküvést szõni, tehát közvetve elnyomásra sarkallni, és ezáltal meghiúsítani mindazok erõfeszítéseit, akik csendes, kitartó hétköznapi munkával igyekeznek javítani az ország helyzetén. A liberum veto és a liberum conspiro egyaránt a lengyel nemesség anarchikus szellemének megtestesülései. A fenti elméletet Bobrzyński barátja és elõdje, a kiváló, fiatalon elhunyt Józef Szujski dolgozta ki, és azt Bobrzyński is elfogadta.

A nemességnek az 1867-es kiegyezés után a magyar Függetlenségi Pártban elért túlsúlyáról elítélõen író, a földkérdés megoldására képtelen magyar középnemesség kirekesztõ viselkedését bíráló Szekfű szemlélete igen közel áll Bobrzyńskiéhoz. Az, hogy a társadalmi egyensúly a nemesség felé tolódik el, Bobrzyński Vázlatának visszatérõ témája. Miután a XIX. század elején az egykori Lengyelország középsõ területein bevezették a törvény elõtti egyenlõséget és az egyén szabadságát is kimondó napóleoni jogrendet, a parasztokat pusztán béreseknek tekintették, akik személyükben szabadok, de nincs joguk az általuk nemzedékek óta, gyakran emberemlékezet óta művelt földhöz. Bár helyesli az egyén szabadságát és az egyenlõséget, a paraszt földhöz jutásának korlátozását Bobrzyński “nagy, forradalmi visszalépés”-nek²³ nevezi.

Bármily éles kritikával illette is Bobrzyński illetve Szekfű a lengyel vagy a magyar középnemességet, annak semmi köze nem volt a nemességnek a nemzeti történelemben a létjogosultságát is megkérdõjelezõ “romantikus-populista” bírálathoz. Történészeink a “nemzeti” elitet országuk nagy értékének tekintették. Amikor Bobrzyński vagy Szekfű, illetve (kisebb mértékben) Pekař bírálta a nemességet, azt vetették a szemére, hogy nem tölti be megfelelõen a nemzeti elit szerepét. A létjogosultságát azonban nem vonták kétségbe. A nemesség léte végtére is az egységes európai történelmi fejlõdési modell része volt.

Bobrzyński és Szekfű egyaránt afféle néptanítónak tartotta magát. Mindketten feladatuknak tekintették, hogy lerombolják a nemzeti illúzióikat és megismertessék nemezetüket a kemény, de potenciálisan hasznos történelmi igazsággal és politikai valósággal. Pekař esete egy kissé más. A cseh nép helyzetét a XIX–XX. század fordulóján nem tekintették olyan nehéznek, mint a lengyelekét az 1860-as, illetve az 1870-es években, amikor az 1863-as újabb kudarc feltépte az ország felosztása folytán keletkezett, még be sem gyógyult sebeket; a csehek helyzete olyan súlyos sem volt, mint a magyaroké a trianoni tragédia után. Ennek következtében a Jaroslav Goll-iskola tagjai sokkal ritkábban ütöttek meg olyan fél-prófétai hangot, amellyel mind a krakkói iskolában, mind Szekfű írásaiban gyakran találkozunk. Úgy tűnik, hogy Pekařt egyszerűen bosszantotta ellenfelei (Masaryk és néhány követõje) makacs ragaszkodása az általa nyilvánvalóan anakronisztikusnak és leegyszerűsítõnek tartott nézeteikhez. Úgy látszik, hogy a katolikus, Habsburg-párti elem cseh nemzeti történelemben betöltött szerepének hangsúlyozásával “nemzeti-pedagógiai célja” (ha egyáltalán volt ilyen) abban állt, hogy kiszélesítse a nemzeti történelem spektrumát és megmutassa, hogy a nemzeti gondolat nem egyetlen politikai irányvonal képviselõire korlátozódott. Történelemszemlélete közel állt Szekfűéhez, bár céljaik nem voltak azonosak. ²⁴

Szekfű legfontosabb könyve, a Három nemzedék, lényegében az erkölcsi és politikai romlásról szóló történet. Az egyik fõbűnös a magyar viszonyok közé meggondolatlanul átültetett nyugati, doktrinér liberalizmus A másik bűnös a zsidóság, de legfõképpen a dogmatikus magyar liberálisok hibáztathatók, akik lehetõvé tették a zsidók tömeges bevándorlását. A Szekfű szemében különösen ellenszenves XX. század eleji (Budapest-központú új, városi kultúrában élõ) “harmadik nemzedék” elsõsorban abban vétkezett, hogy Magyarország “imperialista”, nagyhatalmi státuszának illúziójával áltatta magát. A liberális eszméket a magyar közvéleményben elterjesztõ budapesti sajtó lehetetlenné tette az ország problémáinak hatékony megoldását, mivel ezek a megoldások a megrögzött liberális demokraták számára elfogadhatatlan intézkedéseket igényeltek volna (például a termõföld-kereskedelem korlátozását vagy a mezõgazdasági termelõk védelmét). Szekfű érdekes, de egyértelműen elfogult, antiszemita indíttatású képet fest a korabeli budapesti zsidó közösségrõl.

Nehéz lenne bizonyítani, hogy a Szekfű által olyannyira gyűlölt állítólagos “zsidó” társadalom megegyezik az általában “modern” jelzõvel illetett társadalommal. Az új típusú politikai demagógia, olyan újfajta tömegkommunikációs eszközök, mint a bulvárlapok és a melodramatikus regények, a vulgárnacionalista propaganda és hasonló jelenségek nem csupán Berlinben, Budapesten vagy Bécsben (Szekfű ezt a hármat tekinti a városi zsidó kultúra legfontosabb központjainak), hanem Európában gyakorlatilag mindenütt, sõt a világ Európán kívüli, modernizálódó részein is megjelentek Még ha Szekfűnek igaza van is, amikor a budapesti kultúrában tapasztalható zsidó túlsúlyról beszél, ez csak azt jelenti, hogy a budapesti zsidók különféle okokból (bizonyos szempontból a Steven Beller által kitűnõen elemzett bécsi fejlõdési modellhez hasonlóan) a modernizáció leghatékonyabb hordozóinak bizonyultak; ám nem jelenti azt, hogy a budapesti társadalom alapvetõ vonásait a zsidók határozták meg. Szekfű antiszemitizmusa jócskán eltorzult anti-modernizmus.

Itt van a legnagyobb különbség a három fõszereplõ között. Bobrzyński és Pekař minden kételkedésük és fenntartásuk ellenére a modernizáció támogatói voltak; Szekfű minden engedménye és a reformok szükségességének elismerése dacára inkább a modern világ bírálójának tekinthetõ. Elég, ha megvizsgáljuk Bobrzyński Vázlata harmadik kötetének erre vonatkozó fejezeteit, Pekař Csehszlovák történelmét (Bobrzyński Emlékiratait vagy Pekař Ferenc József emlékére tartott gyászbeszédét²⁵), hogy láthassuk, összességében nagyra értékelik a Csehországban illetve Galíciában 1867 és 1914 között lezajlott anyagi és kulturális fejlõdést. Úgy tűnik, Bobrzyńskinak egyáltalán nem voltak antiszemita hajlamai. Hideg tárgyilagossággal ír a lengyel lakosság Lemberg zsidó polgárai ellen 1918 végén elkövetett pogromjáról, megállapítva, hogy rossz fényt vet a népre, amely olyan régóta harcol saját szabadságáért, és jelszavává tette a népek szabadságának eszméjét. ²⁶ Ami Pekařt illeti, 1919-ben kiadott legalább két, többé-kevésbé soviniszta újságcikket, az egyik zsidóellenes (témája az orosz forradalom, és egyes megállapításaiban Szekfűvel azonos nézeteket képvisel), a másik pedig magyarellenes. ²⁷ Történelmi és történetfilozófiai megállapításaiban azonban nyoma sincs az antiszemitizmusnak.

Bobrzyńskit, az aktív politikust és az elsõ világháború elõtti idõszak magas rangú k. und k. hivatalnokát Szekfű valószínűleg a gyűlölt “harmadik nemzedék” képviselõi közé sorolta volna. Elvégre Bobrzyński mindig is elutasította Szekfű konzervativizmusának azt az alaptételét, hogy a reformokat nem szabad “importálni”, azoknak a nemzet múltjából “szervesen” kell eredniük. (Szekfű szerint ez jellemezte Széchenyi reformtörekvéseit). Bobrzyński, mint a galíciai tartományi oktatási tanács (Landesschulrat) elnöke mindig tiltakozott az oktatási rendszer Galícia helyi sajátosságait vagy a lengyel nemzeti jellegzetességeit tükrözõ módosítása ellen. Álságos komolysággal jelentette ki a galíciai tartományi gyűlés (Landtag) képviselõi elõtt, hogy a lengyel nemzeti jelleget empirikusan meghatározni (amely a különbözõ tudományágak képviselõibõl álló ad hoc bizottság felállítását kívánná meg) képtelenség²⁸ Egy másik helyen Bobrzyński határozottan támadta az elképzelést, hogy Galíciában saját lengyel oktatási rendszert hozzanak létre. “Oktatási intézményeinknek […] nem szabad elszakadniuk Ausztriától, hanem el kell fogadniuk mindent, amelyet egy nagyszerű állam gazdag kulturális öröksége nyújtott, és ma is nyújt nekik.” ²⁹ Súlyos szavak ezek. Nem sok lengyel hazafi merte Lengyelország felosztását kulturális esélyként feltüntetni.

Akárcsak a nemzedékéhez tartozó legtöbb európai konzervatív gondolkodó, Szekfű is rokonszenvezett a Bobrzyński számára elfogadhatatlan korporativista társadalmi eszmékkel. Bobrzyński bürokratikus centralizmusa a lengyel felvilágosodás hagyományának kései örököse. Az õ “kései jozefinista” világszemlélete szerint a korporativizmus bármilyen formája a gyűlölt feudális kirekesztés és kasztszellem megnyilvánulása, a nemesi hatalom maradványa volt, amelyet a modern, törvénytisztelõ, egységes és központosított államnak az egyén érdekében szét kell zúznia. Azt mondhatjuk, hogy Bobrzyński konzervativizmusának határozott “hobbesi” felhangjai voltak, mivel az erõs és igazságos államban látta az egyéni szabadság elõfeltételét. ³⁰ Közvetlenül az elsõ világháború kitörése elõtt írt emlékiratai, amelyben kizárólag a Galícia kormányzójaként (Statthalter) eltöltött idõszakkal (1908–1913) foglalkozik, kitűnõ bizonyítékot szolgáltatnak erre. Elsõ ránézésre a mű rendkívül unalmasnak tűnik. A kiváló történészt, a mély összegzõ képességgel megáldott nagyszerű érvelõt ebben a munkájában – látszólag – minden tehetsége cserben hagyta, így a papírra vetett szöveg száraz beszámoló a napi gazdasági tevékenységekrõl, a tartományi gyűlésben lezajlott vitákról és a választási reformról folytatott napi tárgyalásokról. Az olvasó csak bizonyos idõ elteltével kezdi megérteni: tudatos választásról van szó, ez a napi politikai tevékenységnek, mint a politika legfontosabb tényezõjének apoteózisa. A száraz, egyszerű, mondhatni klasszikus “caesari”³¹ stílus, amikor nem Gallia elfoglalásáról, hanem a marhavész elleni küzdelemrõl vagy az árvízvédelmi rendszer megreformálásáról szóló jelentésben alkalmazzák, ezeket az unalmas, tennivalókat a hõstettek magasságába emeli.

Mindezeket Szekfű bizonyára “formális”, “külsõdleges” változtatásoknak minõsítette volna, amelyek “mélyebb”, erkölcsi megújulás nélkül nem alkalmasak arra, hogy orvosolják a nemzet bajait (ezen az alapon utasítja el Tisza Istvánnak közvetlenül az elsõ világháború elõtt a magyar parlamenti demokrácia működõképességének helyreállítására tett kísérleteit). ³²

Ami a közelmúlt történelmét illeti, úgy tűnik, Pekař általában közelebb állt Bobrzyńskihoz mint Szekfűhöz. A Csehszlovák történelem c. művében a jozefinista reformok iránt mutatott mérsékelt rokonszenve nem egészem ugyanazon tõrõl fakad, mint Bobrzyńskié, aki elsõsorban a korszerű hivatalnokszervezet létrehozását csodálta. Pekař sajátos jozefinizmusa – úgymond – paraszti jellegű volt: akár a cseh parasztok, akiknek szobája falán ott függött az eke szarvát tartó II. Józsefrõl készült kép, Pekař is nagyra értékelte a császár parasztsággal kapcsolatos törvényeit, ugyanakkor elhatárolta magát a racionális-utópisztikus hevületű, mindenre kiterjedõ bürokratizálási törekvésektõl. ³³ Akárcsak Bobrzyński, Pekař sem érez különösebb vonzalmat a nemzet lelke mélyébõl fakadó gondolatok iránt. Vitába száll Palacký és Masaryk azon nézetével, hogy a modern cseh nemzet öntudatra ébredése a huszitizmus közvetlen folytatása volna, arra hivatkozva, hogy a nyugati felvilágosodás és a romantika fontosabb viszonyítási pontok. Mind Pekař mind Bobrzyński esetében gyakran felmerült, hogy közelebb állnak a liberalizmushoz, mint a konzervativizmushoz. Pekař úgy gondolta, hogy a háború utáni gazdasági gondokra sokkal hatékonyabb gyógyír a szabadkereskedelem, mint az állami rendszabályok. ³⁴ Pekařnak a vallás iránti állítólagos érdektelensége arra késztette Masarykot, hogy liberálisnak minõsítse; hasonlóképp a Bobrzyńskival szemben megfogalmazott kritikák forrása a szerzõ racionalizmusa, nyugatbarátsága és a történetfilozófiai munkáinak egyértelműen világi alapállása.

Szekfűt nemigen lehetett liberalizmussal vádolni. Ha tüzetesebben megvizsgáljuk, még nyugatbarát alapállása is kevésbé egyértelmű. Elvégre az elsõ világháború idején a “keresztény-germán közösség” többféleképpen értelmezhetõ gondolat. Akár a nyugati szövetségesek ellen is irányulhat, ami jelentõsen csökkentené a fogalom nyugatbarát tartalmát³⁵ Bobrzyński és Szekfű ugyanazt a feladatot tűzte ki maga elé: a káros nemzeti illúziók lerombolását. Szekfű azonban, bár passzivitással és a politikai realitásérzék hiányával vádolja nemzetét, szinte ugyanazokkal a szavakkal, mint lengyel kollégája, valahogy mégis érzéketlenné teszi azt a kritikával szemben. Ha vétkeztünk – így érvel – az inkább engedékenységünknek, toleranciánknak és passzivitásunknak köszönhetõ – nem a nemzet a bűnös, hanem a liberális elit és a zsidók. Szekfű nemzeti önkritikája helyenként a nemzet hibáinak kivetítésébe, az idegen elitek felelõssé tételébe megy át. Ennek a kivetítésnek nyomát sem találjuk Bobrzyńskinál, aki sokkal keményebben fogalmazta meg a nemzet bajainak okait.

Közismert tény, hogy a XIX. században a “modern” nemzeti színezetet még a legkitűnõbb tudósok is számos, nemzetté válás elõtti politikai, kulturális, vallási vagy irodalmi jelenségre vezették vissza. Aki konzervatív volt, különösen konzervatív katolikus, annak jó esélye volt arra, hogy elkerülje ezt a csapdát, mivel úgymond “ösztönösen” bizalmatlan volt a “haladó-hazafias” sztereotípiákkal szemben (ugyanakkor helyzete miatt rendkívül fogékonnyá vált sok más sztereotípiára, de ez más történet). Érdekes összehasonlítani Pekařt és Szekfűt ebbõl a szempontból. Pekař a lehetõ legtávolabb tartotta magát a “nemzeti modernséggel” kapcsolatos mindenféle elmélettõl. Masarykkal folytatott vitája azzal kezdõdött, hogy meg akarta védeni a huszita forradalom cseh nemzeti jellegét Masaryk nemzethez nem kötõdõ, humanitárius vonásokat hangsúlyozó jellemzésétõl. Itt azonban érdekes fordulat figyelhetõ meg. Pekař annyira biztos volt abban, hogy a nemzeti tényezõ fontos szerepet játszott a XV. században, hogy mindenütt hangsúlyozta annak kiemelkedõ jelentõségét: Luxemburgi Zsigmond és keresztes lovagjai esetében éppúgy, mint a huszita vezetõknél. Amennyiben viszont mindenkit ugyanúgy hajt a nemzeti érzés, akkor egy adott viselkedést nem lehet azzal magyarázni: ha mindenki hazafi, akkor senki sem az. Más elemzési szempontokat kell találni a huszita jelenség magyarázatára, és akkor eltűnik a nemzeti tényezõ. Pekař, mondhatni, olyan magasságokba emelte ezt az elemet, hogy ezáltal megszűnt a gyakorlati jelentõsége. Tulajdonképpen Pekařnak a nemzeti tényezõ szerepérõl megfogalmazott gondolatai meglepõen “modernnek” tűnnek. A gótikus, romantikus és egyéb “szellemekrõl” szóló elméletének logikus következményeként megállapította, hogy az azonos korszakban élõ különbözõ népek között több a hasonlóság, mint egyazon nép különbözõ korokban élt tagjai között. Ernest Gellner véleménye szerint “furcsa módon a szentimentális, partikularista Pekař reálisabb képet alkotott az európai egységrõl, mint a szélesebb látókörű Masaryk”³⁶

Szekfű, azáltal, hogy hangsúlyozza a XVII. századi Habsburg-pártiak hazafias szellemét, szintén megfosztja jelentõségétõl a nemzeti tényezõt, mivel mindkét tábor tagjaira kiterjeszti azt. Másrészt, Szekfű mindenütt kiemeli a magyar állam egész, történelme során megõrzött nemzeti jellegét³⁷, és figyelmen kívül hagyja a nem magyar nemzetiségek szerepét, amit sem Pekař sem Bobrzyński nem tesz meg saját népük esetében. Szekfű azonban mindkét kollégájánál nacionalistább volt, és bizonyos tekintetben talán közelebb állt a modern, nacionalista jobboldalhoz, mint a klasszikus konzervatívokhoz. Ez felveti a kérdést: a magyar antiromantikus fordulat miért más, mint a cseh vagy lengyel változat? A következõkben csak találgatásokba bocsátkozhatunk.

A lengyel történetírásban az antiromantikus lázadás az 1860-as évek végén zajlott le; Bobrzyński Vázlata összefoglalta és közismertté tette a krakkói történészek körében már több mint tíz éve ismert nézeteket. A csehek ideje körülbelül tíz évvel a lengyel események után Jaroslav Gollnak az 1880-as években megjelent korai írásaival és a híres kézirat-kampánnyal érkezett el. Pekař kiterjesztette az antiromantikus hadjárat terét, és a századfordulón Masarykkal folytatott vitája kapcsán a szakmai körökön kívül állókkal is megismertette a problémát. Az antiromantikus küzdelem Lengyelországban és Csehországban egyaránt a pozitivizmus zászlaja alatt folyt. Magyarországon más volt a helyzet. A dualizmus korában a művelt néprétegekben és a szakma nagy részében egyaránt az egyre inkább kiüresedõ, posztromantikus, sematikus történelemszemlélet uralkodott. Az egyik tényezõ a közjogi (vagyis az Ausztriához való viszonnyal összefüggõ) kérdések túlsúlya a magyar politikai vitákban. Mivel a közvélemény a magyar kormány minden igyekezete ellenére egyre élesebb kritikával illette az 1867-es kiegyezést, nem csoda, hogy a Habsburg-párti politikusok helyett a kálvinista, Habsburg-ellenes, szabadságpárti Erdélyt dicsõítõ, történelemszemlélet dominált. Úgy tűnik, hogy ezt a nézetet – legalábbis részben – még a magyar pozitivisták is osztották. Tehát úgy alakult, hogy az antiromantikus lázadás (Lengyelországhoz viszonyítva) legalább egy, illetve (Csehországhoz képest) fél nemzedékkel késõbb zajlott le. Az antiromantikus fordulatot paradox módon egy neo-romantikus nemzedék hajtotta végre: Szekfű romantikusok elleni bírálata mellett még hevesebb, ironikus támadást intézett a magyar pozitivista történész-irányzat ellen, amely “azt hitte, hogy ha az adatokat minél teljesebben összegyűjti, s azokat minden kommentár, szubjektívnek tartott magyarázat nélkül összeírva kiadja, ezzel már elvégezte a történetírás valódi feladatát.” ³⁸

És ha az antiromantikus fordulat egyben anti- pozitivista is volt, akkor nem csoda, hogy szükségszerűen egyben anti-liberálisnak is kellett lennie. A magyar antiromantikus reakció azonban anti-liberális jellege miatt kénytelen volt elnézõbben szemlélni a nemzeti mítoszokat. Ennek az a magyarázata, hogy a hagyományos konzervativizmustól elhatárolódó “modern” európai jobboldalnak a fennmaradás érdekében be kellett fogadnia a nacionalistákat. Ennélfogva a nemzeti-romantikus történetírást kritizáló Szekfűnek lengyel és cseh kollégáinál nyomatékosabban kellett hangsúlyoznia saját történelemszemléletének nemzeti jellegét.

4. Összefüggések és értékelések

Kimutathatók-e tudatos átvételek történészeink között? Jaroslav Goll, a cseh pozitivista történetírás atyja³⁹ azt tanácsolta tanítványainak, hogy olvassák Bobrzyński műveit; és egyik tanítványával, Jaroslav Bidlóval lefordíttatta a Vázlatot csehre. Pekařt lengyelbarátnak tartották, rajongott Adam Mickiewiczért, akit gyakran idézett. (legismertebb könyvének mottója Mickiewicz Pan Tadeusz című művébõl származik), Bidlo pedig megírta Bobrzyński rövid életrajzát. Úgy tűnik, hogy a lengyel tudósok kevesebb ismerettel rendelkeztek a cseh történetírásról. A lengyel–, illetve cseh–magyar kapcsolatok még ennél is felszínesebbek voltak (ámbár érdekes lenne megvizsgálni, hogy a Szekfű által gyakran használt szerves (organikus) munka kifejezéseknek van-e valamilyen kapcsolata a hasonló értelemben használt lengyel fogalommal.)

A krakkói és a prágai történészek egyaránt a német pozitivista történetírás, pontosabban Georg Waiz göttingeni szemináriuma hatása alatt álltak. Bobrzyńskira a német jogtörténészek gyakoroltak befolyást, különösen Robert Mohl, a Rotteck és Welker által az 1840-es években szerkesztett, híresStaatslexicon egyik társszerzõje. A könyv a XIX. századi német liberalizmus alapművévé vált. Pekař és Szekfű munkásságára, amint láthattuk, erõs hatást gyakorolt a szellemtörténet. Meg kell említeni, hogy Leo Thun gróf, az 1850-es évek oktatási minisztere sokat tett az egyetemeken dolgozó konzervatív értelmiségiek álláspontjának befolyásolása érdekében. Az Institut für Oesterreichische Geschichtforschung megalapításának támogatásával Thun arra törekedett, hogy megerõsítse Ausztria, a különbözõ népek történelmét magában foglaló egységes történelmének kutatását. Mindhárom szoros bécsi kapcsolatokkal rendelkezõ történészünk ezen osztrák hagyomány ápolója.

Az uralkodó hazafias hagyományok mindhárom országban a romantikához és az idegen elnyomókkal szembeni ellenálláshoz és valami meghatározatlan “haladó” vagy “demokratikus” érzülethez kapcsolódtak. A radikális baloldal szellemi gyengesége miatt, e szentesített gondolatrendszer számára az egyetlen kihívást a mérsékelt jobboldal jelenthette.

A három történész helyzete is sok hasonlóságot mutat. A legfontosabb, hogy katolikus környezetbõl származtak és megõrizték a római katolikus vallás iránt érzett nyílt rokonszenvüket (nem feltétlenül erõs hitüket), jóllehet a hazafias hagyományok Magyarországon és Csehországban egyaránt erõsen kötõdtek a protestantizmushoz (annak kálvinista, illetve huszita válfajához). A lengyel példa csak látszólag eltérõ: az uralkodó lengyel romantikus-nemzeti-demokratikus eszmék az ortodox római katolikus vallás ellenpólusaként alakultak ki. Lengyelországban – akárcsak Csehországban és Magyarországon – a hívõ katolikusoknak szükségszerűen fenntartásaik voltak a nemzeti mozgalom megnyilatkozásainak legalább egy részével szemben. Bobrzyński és Szekfű nem nemesi származása szintén szerepet játszhatott abban, hogy elhatárolták magukat a romantikus-irredenta hazafias mozgalomtól, mert úgy látták, hogy abban a nemesség túlsúlya érvényesül.

Ahhoz, hogy hõseinket az európai történettudományi gondolkodás összefüggésébe helyezzem, külön tanulmányt kellene írnom; itt csak egy értelmezési lehetõséget javasolnék. Hóman Bálint, a magyar szellemtörténeti irányzat egyik vezéregyénisége, és Szekfű szerzõtársa a Magyar történet című nagyszabású művében az 1930-as évek elején e szavakkal bírálta a XIX. századi európai romantikus-liberális történetírást:

Romantikus és liberális egyaránt […] történetcsúfoló anakronizmussal saját koruk eszméit, elveit és törekvéseit vetítették vissza olyan távoli korszakokba, ahol azoknak még nyoma sem található. ⁴⁰

Hóman írásával szinte egy idoben jelent meg Herbert Butterfield híres röpirata A whig történelemszemlélet (Whig interpretation of History) címmel. Alapgondolata megegyezik a fenti idézetével: a whig történetírók a múlt minden korszakát anakronisztikusan, a XIX. századi liberálisok szívéhez közel álló kritériumok szerint értékelik. Hoseink munkássága tehát Butterfieldével párhuzamosnak tekintheto: a kelet-európai whig történelemszemlélet ellen folytatott kelet-európai küzdelemnek. Egy másik összehasonlítás még inkább megerosítheti ezt az analógiát Pekař legnagyobb lélegzetű műve, a négykötetes Ëiëka és kora fo célja a huszita idoszak újraértelmezése. Pekař határozottan kijelenti, hogy nem tekinti Ëiëkát anakronisztikus módon elvont „nemzeti” hosnek. Az elso kötet nem magával Ëiëkával foglalkozik, hanem a kortársak gondolatait tartalmazza olyan formában, mintha – Pekař szavát idézve – beszélgetnének egymással. A cél a mentális és fogalmi keret megteremtése, amelyben a fohos élete elore halad, és ezzel bizonyos értelmezéseket, amelyek egyáltalán nem illenek a kor légköréhez és hangulatához, a szerzo eleve elutasít Ez a módszer rendkívül közel hozza a Ëiëkát a 20. századi európai történetírás egyik alapművéhez, Lucien Febvre Le probleme d’incroyance au XVIe siecle⁴¹ című munkájához. A szerzo itt is kortársak „vallomásai” formájában teremti meg az általános kulturális keretet annak érdekében, hogy kizárjon bizonyos értelmezo anakronizmusokat, és csak ezután indul el tulajdonképpeni célja, Rabelais vallásfelfogásának elemzése felé. Természetesen nem valószínű, hogy bármelyik mű is közvetlenül befolyásolta volna a másikat: a hasonlóságokat az általános szellemi légkör eredményezte.

Az angol whig történetírásban a “protokronisztikus” elem uralkodott: a whig történészek annyira meg voltak gyõzõdve arról, hogy Európában valóban Angliában jelent meg elõször a szabadság eszméje, hogy nem tartották szükségesnek ezt hangsúlyozni. Másodszor, az idegen hatalomhoz való viszony problémája nyilván nem jelenik meg Macaulaynál vagy Lord Actonnál. A lojalitás és ellenállás ellentéte a társadalmi vita egyik legkedveltebb témája volt egész Kelet-Közép-Európában. Nem csoda, hogy abban a történészek is részt vettek, és ez a téma gyakran szorosan összefüggött a liberális-romantikus történelemszemlélettel kapcsolatos vitákkal. A lojalitás vagy ellenállás kérdésének taglalása tehát talán a Whig történelemszemlélethez való közép-kelet-európai “hozzászólásnak” tekinthetõ.

Talán érdemes megvizsgálni a többi közép-kelet-európai országot is. Az ukrán populista történetírás a kozákok õsi szláv demokráciáját dicsõítette, az ukrán nemzet demokratikus vonásai feletti örvendezés pedig a lengyel vagy cseh romantikus eszmék nyilvánvaló megfelelõje, míg az uralkodó elit és erõs államszervezet szükségességét hangoztató Vjacseszláv Lipinszkij némi hasonlóságot mutat hõseinkkel. Az ukrán nép – állítja Lipinszkij – szociális és kulturális értelemben egyaránt olyan, mint Sancho Panza Don Quijote nélkül: elit nélküli néprétegek alkotják, következésképpen kultúrája csupán hétköznapi, “gyakorlati” készségekbõl áll, a “magasabb rendű” eszmék hiányoznak belõle. Ez a kísérlet, amellyel “igazolni” próbálja a nemesség fontos és pozitív szerepét a nemzet történelmében, Lipinszkijt meglehetõsen közel hozza Pekařhoz. Lipinszkij Krakkóban végezte történelmi tanulmányait, nyilvánvalóak a krakkói történésziskolához fűzõdõ kapcsolatai (bár a lengyel történetírás posztpozitivista, neoromantikus irányzata nagy hatást gyakorolt rá) ⁴², Harvard Ukrainian Studies, 1985, vol IX, No 3/4, 397–406. Az egész számot Lipinszkijnek szentelték, sok, témánkhoz kapcsolódó tanulmányt tartalmaz.] Talán szintén érdemes az összehasonlításra a romániai Junimea mozgalom (a XIX. század második felében), pontosabban egyik vezetõjének, Titu Maiorescunak az írásai. Kétségtelenül megtalálható bennük a romantikus-populista-hazafias történetírás bírálata, míg a mozgalomban nem akadt Bobrzyńskihoz vagy Pekařhoz hasonló formátumú történész (Maiorescu nem történész volt, hanem irodalomkritikus). ⁴³

Vajon mítosz-irtóink nem estek-e saját csapdájukba, amikor a romantikus mítoszt annak ellentétével cserélték fel? Elvégre nem csupán a racionális, kritikus tudományos felfogás pre-racionális elõítéletek ellen folytatott küzdelmérõl volt szó. Az ellenfelek érvei egyáltalán nem abszurdak, ha tudományosan, intelligensen fogalmazzák meg õket. Elvégre az egyik legkiválóbb német történész (Otto Gierke) is úgy gondolta, hogy létezik valamiféle õsi “germán szabadság”, amelynek ugyan át kellett adnia a helyét a római jognak, de amelybõl több, a “modern” liberális szabadságfogalomban központi szerepet betöltõ intézmény (pl. az esküdtbíráskodás) ered – és vajon van-e számottevõ különbség ezen elmélet és a Lelewel és Palacký által képviselt õsi szláv szabadság eszméje között? ⁴⁴ Lehetséges, hogy a “tory történelemszemlélet” egyidõs a riválisával?

Sok forrást találhatnánk ennek a tételnek az alátámasztására, a válasz ennek ellenére: nem. A történelem sztereotipikus és tudományos (bármit is értünk ezen) változatának különbsége valószínűleg (többek között) a bonyolultság és az árnyalatnyi különbségek érzékelésének szintjében – más szóval nem a tartalomban, hanem a formában – rejlik. Pekař és Bobrzyński egyaránt sokkal finomabban és intelligensebben fejti ki álláspontját, mint bármelyik ellenfelük. Még Szekfű is, amikor a legjobb teljesítményt nyújtja – például Bethlen Gáborról írt monográfiájában – sokkal árnyaltabb, sokoldalúbb és gondolatébresztõbb képet fest annál, hogy azt egyszerű sémává lehetne silányítani.

Bobrzyński fõ kategóriái a német gondolkodásból származnak, de a Németországnál periférikusabb helyzetű országra történõ alkalmazásuk kétségtelenül a saját érdeme. Gondolatait a – nem gazdasági, hanem jogi és intézményi értelemben vett – elmaradottság korai elméletének tekinthetjük. A lengyel hazafi sztereotípiájának elítélése, jó megfigyelései, és az a képessége, hogy a tárgyát “kívülrõl” tudja szemlélni, Vázlatát az általam ismert legjobb lengyel történelmi áttekintõ művé teszik. Könyvében nem a részletek pontosságát vagy a részletes értelmezések hitelességét kell vizsgálni. Az csupán modell, egy megkésett, “kölcsönzött”, beteljesületlen fejlõdés átfogó víziója, amely végletes pesszimizmusa miatt nem illik sem a lengyel, sem más esetre, de ez egyáltalán nem csökkenti az értékét.

Pekař legszebb könyve, a Kniha o Kosti, egyszerre tudományos és érzelmes, a kultúr- és gazdaságtörténet ritka elegye, amely egy észak-csehországi fõnemesi birtok sorsát követi végig a 17. századon. Ez az idegen nyelvre sajnos soha le nem fordított mikrotörténeti mű a részletes elemzésbõl Karl Lamprecht receptje szerint átfogó képet alkotó, sikeres kísérlet. Mint minden nagyszerű könyv, természetesen ez is egy cseppben írja le a tengert – miközben a szerzõ kétségtelenül mindvégig szem elõtt tartja a helyi színek megõrzését, a XVII. századi Európa társadalmi, vallási és politikai történelmének egyetlen helyszínen tükrözõdõ általános problémái ugyanolyan fontosak – és “így lehetett bemutatni az általánost az egyediben”.⁴⁵

A klasszikus műveket csak akkor érdemes elolvasni, ha ma is tanulhatunk belõlük valamit – a “tanulás” lehetõ legszélesebb értelmében. Megmutathatnak nekünk bizonyos értelmezési lehetõségeket, gondolatainkat meghatározott irányba fordíthatják, vagy egyszerűen saját történelmi gondolkodásunkat segítõ, többé-kevésbé pontos képzettársításokat ébreszthetnek bennünk. Annak igazolása, hogy hõseim képesek ilyen hatást gyakorolni, éppúgy lehetetlen, mint egy költõ “nagyságának” bizonyítása. Abban azonban biztos vagyok, hogy műveik érdekesebb olvasmányok, mint ellenfeleik végtelenül naiv, romantikus-hazafias közhelyei.

fordította Kökéndy Zoltán