Ha hinnünk kell Hegelnek vagy Collingwoodnak, egyik korszak, egyik civilizáció sem tudja fogalmilag meghatározni magát. Ez a művelet csak akkor végezhető el, amikor a korszak a múltba távozik, de – amint azt a kelleténél is jobban tudjuk – ez a meghatározás sose lehet biztos és általánosan elfogadott. Mindig vitatott és ideológiai előítéletekkel terhelt mind a civilizációk általános “morfológiája”, mind a civilizációkat alkotó megkülönböztető jegyek leírása, attól függetlenül, milyen igény motiválja: erősíteni akarja identitását a múlttal való szembesülésben, vagy inkább saját kulturális közegének rossz közérzetét fejezi ki, és nosztalgikusan tekint vissza a régi szép időkbe. Collingwood bizonyította, hogy minden történelmi korszaknak van bizonyos mennyiségű (“abszolút”) alaptétele, amelyeket nem tud világosan megfogalmazni, ezek mégis titokban inspirálják az explicite hirdetett értékeket és hiedelmeket, a kor jellegzetes reakcióit és törekvéseit. Ha pedig így van, akkor ki tudjuk következtetni az antik vagy középkori őseink életét meghatározó előfeltevéseket, és felépíthetjük erre az alapra a “mentalitástörténetet” (ezt megkülönböztetjük az “eszmetörténettől”), azt viszont elvileg képtelenek vagyunk kideríteni, hogy a saját korunk milyen előfeltevésekre épül, ha csak ki nem röppent már Minerva baglya, márpedig mi még nem ébredtünk rá arra, hogy egy kor alkonyán, végén élünk.

Akkor hát kénytelenek vagyunk beletörődni gyógyíthatatlan fogyatékosságunkba: nem ismerhetjük saját szellemi alapjainkat, maradjunk meg a “modern civilizáció” felszínén, bármit is jelentsen ez a szó. Bármit is jelent, annyi biztos, hogy a modern kor ugyanúgy nem újkeletű, mint az ellene indított támadások. Az olyasfajta melankolikus kitételek, mint “ah, a mai korban…”, “nincs már…”, “mint volt egyszer rég…” és a hasonlók, amelyek szembesítik a romlásnak indult jelent a múlt idők glóriájával, nyilván épp olyan régiek, mint az emberi nem; találunk ilyeneket a Bibliában és az Odüsszeiában is. Elképzelhetjük az őskori nomádokat, amint dühödten utasítják el azt az őrült ötletet, hogy az embereknek jobban menne a soruk, ha állandó lakhelyük lenne, vagy az emberiség elkorcsosulását jövendölik, mert bajt hoz rá a kerék feltalálása. Mint tudjuk, az az elképzelés, hogy az emberiség története az állandó hanyatlás folyamata, az egyik legstrapabíróbb mitológiai elem a világ legkülönbözőbb tájain, ide tartozik a száműzetés szimbóluma és a korok leírása Hésziodosz költeményében. Az ilyen mítoszok gyakorisága azt sugallja, hogy – egyéb társadalmi és ismeretszerző funkcióik mellett – kifejezik az egész emberiség egyik jellemvonását, nevezetesen azt, hogy konzervatív bizalmatlansággal néz elébe a változásoknak, gyanítja, hogy a “haladás” közelebbről nézve nem is haladás, nem szívesen hagyja, hogy megzavarják a dolgok kialakult rendjét, bármilyen hasznosnak ígérkezzenek is ezek a rendzavarások. De a változások mégiscsak bekövetkeznek, és sokan rajongó lelkesedéssel fogadják azokat. Az ódivatú és a korszerű közti konfliktus nyilván örök, ettől sose szabadulhatunk, mivel ebben artikulálódik a struktúra és az evolúció közti természetes feszültség, amelynek alighanem biológiai gyökerei vannak; okkal hihetjük, hogy ez az élet mint olyan egyik jellemzője. Magától értetődően minden társadalomnak egyaránt szüksége van a megőrző és a változásokat elősegítő erőkre is, és erősen kétséges, hogy bármilyen elmélet is képes lenne megfelelő eszközöket teremteni ahhoz, hogy meg tudjuk mérni ezen ellentétes energiák relatív erejét, összeadva és kivonva a kettőt, mint valami mennyiségileg kifejezhető vektorokat, aztán felépítsünk egy általános fejlődési sémát, melynek alapján jóslásokba bocsátkozhatnánk. Csak sejtéseink lehetnek arról, minek köszönhetően képesek egyes társadalmak gyors változásokhoz alkalmazkodni anélkül, hogy közben szétesnének, mások meg miért érik be nagyon lassú tempójú mozgással, és pontosan milyen körülmények között vezet a fejlődés vagy a stagnálás mély válságokhoz vagy önmegsemmisítéshez.

A kíváncsiság, ami arra ösztönzi az egyént, hogy érdek nélkül, nem veszélyérzettől űzve, fiziológiai szükségleteiben hiányt szenvedve tanulmányozza a világot, az evolúció kutatói szerint fajunk veleszületett tulajdonságai közé tartozik, tehát nem szoktatható le erről az elme, amíg az emberi nem az marad, ami volt. Erről tanúskodik Pandóra sajnálatos balesete, akárcsak őseink kalandja a paradicsomban, ahol a kíváncsiság bűne volt az emberiséget sújtó minden szerencsétlenség és kudarc legfőbb oka, ugyanakkor minden eredmény is kétségkívül ebből fakad.

De a megismerés vágya nem egyenlően oszlik meg a különféle civilizációk között. Kutatók nemzedékei tették fel maguknak a kérdést: a görög, latin, zsidó és keresztény források egyesüléséből született civilizáció miért bizonyult összehasonlíthatatlanul buzgóbbnak a tudományban, a technológiában, a művészetben és a társadalmi intézményekben bekövetkezett változások szorgalmazásában és elterjesztésében, míg különféle kultúrák évszázadokon át léteztek a stagnáláshoz igen közel álló körülmények között, miközben csak alig észrevehető változások történtek, vagy mély álomba merültek a kirobbanó alkotóerő rövid időszaka után? Erre nincs jó válasz. Minden civilizáció különféle társadalmi, demográfiai, klimatikus, nyelvi és pszichológiai körülmények agglutinációja, aligha járunk eredménnyel, ha egyetlen végső okra próbáljuk visszavezetni a keletkezését vagy a bukását. Ha olyan értekezéseket olvasunk, amelyek például azt próbálják bizonyítani, hogy azért bukott meg a Római Birodalom, mert elterjedtek az agyra ártalmas ólomfazekak, amelyek megmérgezték a felsőbb osztályokat, vagy a reformáció a szifilisz európai elterjedésével magyarázható, nehéz lenne komoly kételyek nélkül fogadni ezeket a magyarázatokat. Másrészt viszont nem tudunk ellenállni a kísértésnek, hogy lázasan keressük az okokat, még akkor is, ha tudjuk, hogy a civilizációk számtalan, egymástól független körülmény hatására keletkeznek és tűnnek el, és ugyanez elmondható az új állat- és növényfajok születéséről, a Föld felszínét tagoló hegyek elrendeződéséről és az egyes etnikumok nyelveinek kialakulásáról. Ha a saját civilizációnkat próbáljuk meghatározni, önmagunkat próbáljuk meghatározni, megragadva azt az egyszeri és megismételhetetlen kollektív “egót”, amely egyszerűen nélkülözhetetlennek tűnik, s a nemlétezése épp olyan felfoghatatlan lenne, amilyen felfoghatatlan lenne számomra az, hogy nem létezem. Szóval, bár nincs válasz arra a kérdésre, hogy “a mi kultúránk miért az, ami?”, nem valószínű, hogy szellemünk képes lenne túltenni magát ezen.

A “korszerűség” ugyan nem vadonatúj dolog, de a korszerűségről folytatott viták érezhetően artikuláltabbak és fontosabbak egyes kultúrákban, mint másokban, ám sose voltak olyan kemények, mint napjainkban. A negyedik század elején Iamblikhosz azt mondta, a görögök természetükből adódóan az újdonságok (neoteropoioi) szerelmesei (Egyiptomi misztériumok, VII.), és lebecsülik a hagyományokat – ellentétben a barbárokkal. Nem dicsérte ezért a görögöket, ellenkezőleg, korholta őket. Ebből a szempontból még mindig a görögök örökösei lennénk? A civilizációnk azon a (természetesen pontosan e szavakkal soha meg nem fogalmazott) hiedelmen alapulna, hogy ami új, az definíciójából adódóan jó is? Pontosan ez lenne az egyik “abszolút alaptételünk”? Akkor támadhat ilyen gyanúnk, ha felfigyelünk arra, milyen értékítélet társul rendszerint a “reakciós” jelzőhöz. Maga a szó jelentése egyértelműen pejoratív, és nehéz lenne olyan embereket találni, akik önmaguk jellemzésére szeretnék használni; pedig “reakciósnak” lenni nem több annál, mint úgy gondolni, hogy a múlt valamilyen, akár teljesen mellékes szempontból is jobb volt, mint a jelen. Ha reakciósnak lenni automatikusan azt jelenti, hogy a rossz oldalon állni – márpedig ez a jelző szinte kizárólag pontosan ilyen előfeltevéssel használatos –, akkor nyilvánvalóan mindig a rossz oldalon áll az ember, ha úgy véli, hogy a múlt valamilyen szempontból jobb lehetett, ez pedig ahhoz a kijelentéshez vezet, hogy bármi, ami újabb, az egyben jobb is. De ritkán fejezzük ki ilyen bátor szavakkal a haladás melletti elkötelezettségünket. Ugyanez a kétértelműség gyötri magát a “modern” szót is. A német nyelvben a modern jelent “korszerűt” és “divatosat” is, miközben az angolban és más európai nyelvekben megkülönböztetik ezt a két jelentést. De lehet, hogy a németeknek van igazuk; nem világos, hogy különböztethető meg a két jelentés, legalábbis azokon a területeken, ahol használatosak ezek a jelzők. Bizonyos esetekben e két szó biztos nem cserélhető fel; az olyan kifejezésekben, mint “modern technológia”, “modern tudomány”, “a modern ipar működtetése”, nem lenne helyénvaló a “divatos” szó, ugyanakkor nincs világosan látható különbség a “modern eszmék” és a “divatos eszmék”, a “modern festészet” és a “divatos festészet” vagy a “modern ruha” és a “divatos ruha” között. Sok esetben a “modern” fogalma semlegesnek, nem pedig értékelőnek tűnik, akárcsak a “divatos”: modern az, ami korunkban dominál; a szó persze nemegyszer szarkasztikus jelentésben is használatos (mint Chaplin Modern idők című filmjében). Másrészt viszont az olyan kifejezések, mint a “modern tudomány” és a “modern technológia” azt sugallják, legalábbis köznyelvi használatban, hogy ami modern, az egyben jobb is.

A jelentés kétértelműsége talán azt a már említett kétértelműséget tükrözi, amellyel a változásokra tekintünk: ezek kívánatosak és utálatosak is egyben, ugyanúgy keltenek félelmet is, mint reményt. Amikor különféle cégek a termékeiket reklámozzák, jó hasznát veszik az olyan fordulatoknak, mint a “masszív, ódivatú bútorok” vagy “a nagymama levese”, de az olyanoknak is, mint a “vadonatúj szappan”, “izgalmasan új mosópor”; a kínálás mindkét módja hatásos lehet. Nem tudom, megmagyarázza-e a reklámszociológia, hogyan, hol és miért bizonyulnak hatékonynak ezek a látszólag egymásnak ellentmondó szlogenek.

Nem tudjuk, mi az a “modern”, s újabban megpróbálunk előre menekülni a kérdésünktől, és a “posztmodernről” beszélünk (ez olyan, valamivel korábbi kifejezések utánzása vagy a jelentéskörük kitágítása, mint a “posztindusztriális társadalom”, “posztkapitalizmus” stb.). Nem tudom, mi a “posztmodern”, és miben különbözik a “premoderntől”, de nincs is olyan érzésem, hogy tudnom kellene. És mi jöhet a “posztmodern” után? Poszt-posztmodern, neo-posztmodern, neo-antimodern? A címkéktől függetlenül a kérdés, amelyet mindannyian felteszünk magunknak, változatlan marad: miért ilyen általánosan elterjedt a rossz közérzet a modern korban, és hol keresendők az okok, a modernitás mely aspektusai teszik különösen kellemetlenné ezt a rossz közérzetet?

Milyen messzire lehet visszafelé kiterjeszteni a modern civilizációt, ez természetesen attól függ, mit tekintünk meghatározónak e szó jelentésében. Ha a nagyipari termelést, a racionális tervezést, a gondoskodó államot és ami ezzel jár, a társadalmi viszonyok bürokratizálódását, akkor inkább csak évtizedekben mérhetjük, nem pedig évszázadokban. Ha viszont úgy gondoljuk, hogy a modern civilizáció alapjai a tudományban keresendők, ezeket megtalálhatjuk a tizenhetedik század első felében, akkor dolgozták ki és rögzítették a tudományos kutatás alapszabályait, a tudósok ekkor eszméltek rá arra – főként Galileinek és követőinek köszönhetően –, hogy a fizika nem merül ki a kísérletek leírásában, ehelyett inkább az a célja, hogy absztrakt modelleket konstruáljon, amelyek kísérleti körülmények között sosem igazolhatók tökéletesen. De semmi sem akadályoz meg minket abban, hogy még mélyebbre ássuk magunkat a múltban: a modern tudomány kialakulásának legfőbb feltétele a világi gondolkodás autonómiáját kivívó mozgalom volt, e folyamatban pedig fontos szerepet játszottak azok, akik a középkori egyetemeken harcoltak azért, hogy leválasszák a teológiáról a világi tudományok karát. E harc fogalmi alapja az volt, hogy megkülönböztették a természet ismeretét az istentől sugalmazott tudástól, ez pedig már a 11. századtól kezdve megfigyelhető a keresztény filozófiában, bár nehéz lenne megállapítani, melyik volt előbb: a tudás e két területének tisztán filozófiai alapokon történő elválasztása, vagy azok a társadalmi folyamatok, amelyek elvezettek a függetlenség igényével fellépő városi értelmiségi osztály kialakulásához.

Szóval vissza kell vetítenünk a “modern civilizációnkat” a tizenegyedik századba, megtéve vezéralakjának Szent Anzelmet és Abélard-t (az előbbi öntudatlanul töltött be ilyen szerepet, az utóbbi már tudatában volt ennek)? Fogalmilag nem találhatunk semmiféle kivetnivalót a szó jelentésének effajta kiterjesztésében, ugyanakkor nem is vehetjük sok hasznát. Természetesen végtelen mélységekbe is lehatolhatunk, ha a civilizációnk gyökereit keressük, de az a kérdés, amelyre annyian keressük a választ, igazából nem is arra vonatkozik, mikor kezdődött a modern kor, mint inkább arra, miből ered a manapság általánosan elterjedt “rossz közérzet a kultúrában”. Mindenesetre ha a “modern” szót “használhatónak” tekinthetjük, az első kérdés értelme a másodikra adott választól függ.

Az első válasz, amely magától értetődően eszünkbe jut, természetesen a weberi entzauberungban, varázstalanításban vagy egy hasonlóban rejlik, amely alatt nagyjából ugyanazokat a jelenségeket értjük.

A déjà vu mindent elsöprő és roppant megalázó érzése vesz erőt rajtunk manapság, ha figyelemmel kísérjük a kultúra úgynevezett szekularizációjáról, vallási örökségünk rohamosnak tűnő elvesztéséről, az Istentől elhagyott, szomorú látványt nyújtó világról és mindezek pusztító következményeiről folytatott vitákat, netán bekapcsolódunk ezekbe. Mintha egyszer csak fölriadnánk, és kezdenénk észrevenni azt, amit már három évszázada tudnak – s amitől óvnak – a szerény és nem feltétlen alaposan kiművelt papok, amit állandóan kárhoztatnak vasárnapi prédikációjukban. Azt hajtogatták a nyájuknak, hogy a világ, amely elfeledkezett Istenről, a jó és a rossz megkülönböztetéséről is elfeledkezett, ezzel megfosztotta értelmétől az ember életét, és nihilizmusba süllyedt. Manapság ugyanezt az egyszerű bölcsességet fedezzük fel szociológiai, történelmi, antropológiai és filozófiai ismereteink birtokában, ezt próbáljuk most valamivel bonyolultabb nyelven megfogalmazni.

Elismerem, hogy ez a bölcsesség attól még igaz maradhat, hogy régi és egyszerű, s lényegében úgy gondolom, bizonyos megszorításokkal, hogy igaz is. Tekinthetjük Descartes-ot az első főbűnösnek? Minden bizonnyal, még akkor is, ha feltételezzük, hogy filozófiailag kodifikált egy bizonyos kulturális irányzatot, amely már az ő fellépése előtt is utat tört magának. Az anyagot egyenlővé tette a kiterjedéssel, fölszámolva ezzel a fizikai világ valódi változatosságát, könyörtelenül alárendelte a világmindenséget a mechanika néhány egyszerű, mindent megmagyarázó törvényének, Isten nála nem több mint logikailag szükségszerű teremtő és a világ támasza – de állandó feltételnek tekintett támasza, ezért nem lehet jelentősége semmilyen egyszeri esemény magyarázatában –; Descartes ezzel mintha végleg eltakarította volna a kozmosz, a természet célelvű rendjének fogalmát. A világot megfosztották a lelkétől, ez volt az előfeltétele annak, hogy fejlődésnek indulhasson a modern tudomány. Elképzelhetetlenek voltak már a csodák, a titkok, az események menetét megváltoztató isteni vagy ördögi beavatkozások; ennél az egyszerű oknál fogva a legkevésbé sem tűnhettek meggyőzőnek mindazok a későbbi, egészen napjainkig tartó kísérletek, melyeknek az volt a céljuk, hogy elsimítsák a hagyományos keresztény bölcsesség és az úgynevezett tudományos világnézet közti konfliktust.

Biztos sok időbe telt, mire teljes mértékben ismeretessé vált, milyen konzekvenciákkal járt a modern világegyetem kialakulása, hisz a tömeges és tudatos világiasodás viszonylag új jelenség. Mai perspektívából nézve mégis elkerülhetetlennek tűnik a hit eróziója, amely feltartóztathatatlanul haladt előre a felvilágosult rétegekben. A hit fennmaradhatott, és kétes értékű menedékhelyet kereshetett, elrejtőzve a racionalizmus inváziója elől a különféle logikai disztinkciókba, meghúzódva a sarokban, ahol ártalmatlannak és jelentéktelennek tűnt egyszerre. Sok ember élte le az életét anélkül, hogy tudatára ébredt volna annak: két, egymással összeegyeztethetetlen világ lakója, és csak egy vékony héjjal védte a hit komfortját, miközben bízott a haladásban, a tudományos igazságban és a modern technológiában. Ez a héj végül törvényszerűen összetört Nietzsche hatalmas robajt keltő filozófiai kalapácsa alatt. Pusztító indulata elsöpörte a középosztályok látszólagos szellemi biztonságát, és szétverte azt, ami állítása szerint olyan emberek rossz hite, akik nem akartak tanúi lenni Isten halálának. Nietzsche dühödt támadást indított az olyan emberek hazug szellemi biztonsága ellen, akik nem vették tudomásul, mi történt valójában, és győzelmet aratott, mert pontosan ő volt az, aki végigvitte a gondolatmenetet, és mindent kimondott: a világ nem teremt értelmet, a jó és a rossz között sem tesz különbséget, a valóság céltalan, és nincs mögötte semmilyen más, rejtett valóság; a világ, amilyennek látjuk, az ultimum, nem próbál semmit sem mondani nekünk, nem utal semmi másra, csak önmagában véve érvényes, süketnéma.

Mindezt ki kellett mondani, és Nietzsche a kétségbeesésre is talált megoldást vagy gyógyszert: ez az orvosság a téboly volt. E filozófus után már nem sok mindent mondhatott az ember, ha az általa kijelölt kerékvágásban haladt. Mintha az lett volna a végzete, hogy a modern kor prófétája legyen.

Valójában túlságosan is kétértelmű volt ahhoz, hogy ilyen feladatot vállaljon. Egyrészt – mivel rá volt kényszerítve – tudomásul vette a modernitás visszafordíthatatlan szellemi és erkölcsi következményeit, megvetéssel sújtott mindenkit, aki bátortalanul arra számított, hogy megmenthet valamit a régi hagyományból. Másrészt viszont elénk tárta a modern kor borzalmait, megmutatta a haladás keserű gyümölcseit; elfogadta azt, amiről tudta, hogy rémisztő. Dicsőítette a tudományos szellemet, szembeállítva azt a keresztény “hazugságokkal”, ugyanakkor próbált szabadulni a demokratikus egyenlőség mizériájától, és a barbár géniusz eszményében keresett menedéket. Mindamellett a modernség a maga felsőbbrendűségében keres megnyugvást, nem akar kétségbeeséstől vagy kételyektől gyötrődni.

Nietzsche valahogy nem lett századunk explicit ortodoxiája. Az explicit ortodoxia toldozgatásban merül ki. Próbáljuk megerősíteni modernségünket, ugyanakkor a legkülönbözőbb intellektuális eszközökkel óvjuk magunkat a következményeitől, önmagunkat is meg akarjuk győzni arról, hogy a dolgok értelme újrateremthető vagy újra felfedezhető, függetlenül az emberiség vallási örökségétől, dacára annak a pusztításnak, amit a modernség okozott. Ilyen feladatra vállalkoznak a liberális pop-teológia bizonyos verziói. Ugyanez elmondható a marxizmus néhány változatáról is. Senki sem láthatja előre, mennyi ideig és milyen területeken bizonyul sikeresnek a mű, a modernitás kiengesztelése. Már volt szó arról, hogy az értelmiségiek ráébredtek a szekularizáció veszélyeire, de nem hinném, hogy ez kiutat kínálna, megoldaná a kor problémáit. Nem mintha az ilyen fejtegetések szükségszerűen hamisak lennének, vagy azt gyaníthatnánk, hogy a manipuláció nem konzekvens szellemének szüleményei. Van valami aggasztóan reménytelen azokban az értelmiségiekben, akikben nincs semmi vallási kötődés vagy hit, mégis hangsúlyozzák, hogy a vallás pótolhatatlan nevelő és morális szerepet tölt be a világban, sajnálják, hogy ilyen gyenge, noha erről maguk is ékesszólóan tanúskodnak. Nem kárhoztatom őket azért, mert nem vallásosak, és azért sem, mert a vallási élmények alapértékeiről beszélnek, csak éppen nem vagyok meggyőződve arról, hogy a tevékenységük elősegítheti az általuk kívánatosnak tartott változásokat, mert a hit ápolásához hit kell, az nem elég, ha egy entellektüel meg akar győzni a hit társadalmi hasznosságáról. Másrészt viszont ezek a modern értekezések, melyek arról szólnak, hol a sacrum helye az ember életében, nem manipulációs szándékkal íródtak, szerzőik nem osztják Machiavelli vagy a tizenhetedik századi libertinusok azon meggyőződését, hogy az együgyűek nem lehetnek meg jámborság nélkül, a hitbéli kétkedés maradjon meg a felvilágosultaknak. Ezért az a fajta magatartás, amelyről beszélek, bár érthető, nemcsak hogy nem mozdít ki minket arról a helyről, ahol voltunk, hanem maga is ennek a modern kornak a terméke, amelyet szeretne megfékezni, és azt a melankolikus érzést fejezi ki, hogy ez a modern kor elégedetlen önmagával.

De nem árt egy kis óvatosság, ha azt próbáljuk eldönteni, mi által fejezi ki magát a modernitás kultúránkban, illetve mennyiben áll ellen az új tendenciáknak. Történelmi tapasztalatainkból tudjuk, hogy a kulturális folyamatokban gyakran jelentkezik a régi álruhájában az új, és fordítva – a régi könnyen vesz fel divatos öltözéket. A reformáció nyíltan és tudatosan volt reakciós: arról álmodott, hogy érvényteleníti a teológia, a világi értelem és a kereszténység intézményes formáinak sok évszázados fejlődése során elért fatális eredményeket, és visszatér az apostolok korához, a hit elsődleges tisztaságához. Ugyanakkor, megfosztván törvényerejétől a rárakódott hagyományt mint a szellemi és erkölcsi tekintély forrását, ténylegesen a szándékaival pont ellentétes mozgalmat segítette: vallási téren is felszabadította a racionális kutatás szellemét, mert az amúgy hevesen támadott értelmet függetlenítette az egyháztól és a hagyománytól. A romantikus nacionalizmus gyakran úgy lépett fel, mint a preindusztriális világ elveszett szépségét visszasíró nosztalgikus mozgalom, de a múlt dicsőítésével nagyban hozzájárult egy olyan, kifejezetten modern jelenség kialakulásához, mint a nemzetállam eszméje; egy olyan modern mozgalom, mint a nácizmus, monstruózus formában élesztette fel ezeket a romantikus álmokat, s ezzel talán meg is döntötte azt az elméletet, mely szerint a modernség jól mérhető a “tradíció–racionalitás” tengelyen. A marxizmus a modernség, a racionális szervezés és a technológiai fejlődés iránti egyértelmű rajongás, valamint az archaikus közösség utáni vágy keveréke volt, tetőpontját az eljövendő tökéletes világba vetett utópikus reményben érte el, ott mindkét értékrend ugyanúgy megőrizhető, harmonikusan összeolvad: eggyé válik a modern gyár és az athéni agora. Az egzisztenciálfilozófia kirívóan modern jelenségnek tűnhetett – ilyen is volt a terminológiája és a fogalmi hálója –, de mai szemmel nézve inkább kétségbeesett kísérletnek tűnik, mintha visszakövetelte volna a személyes felelősséget egy olyan világban, ahol a fejlődés abban áll, hogy az emberi személyek önként vállalják az anonim társadalmi, bürokratikus vagy erőket továbbító médiumok szerepét, és nincsenek tudatában annak, hogy ha hagyják a “társadalom” személytelen működését elősegítő, felelősséggel nem rendelkező eszközökké redukálni magukat, akkor elveszítik emberségüket.

Így hát a történeti “értelem ravaszsága” nyilván továbbra is hat, és senki sem lehet biztos abban, hogy a közösségi életet gazdagító saját hozzájárulását a modernség részének vagy inkább reakciós ellenállásnak kell tekintenünk, mint ahogy azt sem tudjuk, ezek közül melyik támogatandó.

Vigaszt meríthetünk abból a gondolatból, hogy a civilizációk végül képesek megbirkózni a problémáikkal, mozgásba indítják önkorrekciós mechanizmusaikat vagy antitesteket képeznek, amelyek ellensúlyozzák növekedésük veszedelmes következményeit. Mégsem nyugtathat meg minket teljesen a fenti gondolathoz vezető tapasztalat, hiszen tudjuk, hogy a betegség tünetei rendszerint a szervezet öngyógyítási kísérleteiről árulkodnak, és legtöbben azokba az önvédelmi műveletekbe halunk bele, amelyekkel a testünk harcol a külső fenyegetés ellen. Az antitestek képesek ölni. Az önszabályozás előre nem bekalkulálható ára akár az is lehet, hogy elpusztítják a civilizációt, mielőtt még visszanyerné a keresett egyensúlyt. Természetesen igaz, hogy modern korunk, vagyis az iparosítás folyamataihoz kötődő, vagy inkább általuk mozgásba hozott modernség kritikája e korral együtt kezdődött, és azóta csak egyfolytában erősödött. Figyelmen kívül hagyva a modernség nagy tizennyolcadik-tizenkilencedik századi kritikusait – az olyanokat, mint Vico, Rousseau, Tocqueville vagy a romantikusok – századunkban is számos kiemelkedő gondolkodót találunk, akik különböző nézőpontból leplezték le azt a siralmas fejleményt, hogy a manipulációnak kitett tömegtársadalomban egyre inkább elvész az értelem. Husserl filozófiai kategóriákban támadta a modern tudományt, mert az képtelen értelmesen meghatározni saját tárgyait, önelégültséget kelt benne a fenomenalista pontosság, ami tökéletesíti azt a képességünket, hogy előre lássuk és irányításunk alatt tartsuk a dolgokat, de mindezt azon az áron szerezzük meg, hogy lemondunk a megértésről. Heidegger szerint azért sülylyedünk névtelenségbe, mert kiveszik belőlünk a metafizikai intuíció. Jaspers a történelmi tudat eróziójával és az ezt követő folyamatokkal, a felelős szubjektivitás fokozatos elvesztésével és a bizalmon alapuló személyes kapcsolatok eltűnésével magyarázta a látszólag felszabadított tömegek erkölcsi és szellemi passzivitását. Ortega y Gasset feljegyezte, hogy csökken a színvonal a művészetben és a humán tudományokban, méghozzá azért, mert az értelmiségiek arra kényszerülnek, hogy idomuljanak a tömegek közönséges ízléséhez. Hasonlóan járt el, marxistának aligha nevezhető kategóriákkal operálva, a frankfurti iskola.

A modernség irodalmi és filozófiai kritikáját a maga legteljesebb sokszínűségében is civilizációnk önvédelmi szervének tekinthetjük, ugyanakkor mindeddig nem sikerült megakadályozni azt, hogy a modernizálódás egyre nagyobb sebességgel haladjon előre. Mintha mindenhonnan siránkozást hallanánk; az élet bármely területét figyeljük, természetünkből adódóan szeretnénk feltenni a kérdést: “Mi baj történt itt?”; és valóban meg is kérdezzük: Mi baj történt Istennel? a demokráciával? a szocializmussal? a művészettel? a szexszel? a családdal? a gazdasági növekedéssel? Mintha mindannyian az általános válság közeledtét éreznénk, mégse tudnánk világosan meghatározni az okait, hacsak nem érjük be az egyszavas álmegoldásokkal (“kapitalizmus”, “megfeledkeztünk Istenről” stb.). Az optimisták gyakran borzasztó népszerűek, az emberek lesik a szavaikat, de értelmiségi körökben lesajnálják őket – jobb szeretünk komorak lenni.

Néha úgy tűnik, nem is annyira a változások tartalma, mint inkább szédítő tempója rémiszt minket, ettől kerülünk a soha véget nem érő bizonytalanság állapotába, mivel úgy érezzük, semmi sem biztos vagy tartós, és minden újdonság pillanatok alatt elavul. Még mindig élnek köztünk emberek, akik akkor születtek a földön, amikor nem volt még autó vagy rádió, a villanyfény pedig még csak ígéretes újdonság volt; életük során hány irodalmi és művészeti iskola született és múlt ki, hány filozófiai és ideológiai divat kezdődött és ért véget, hány államot hoztak létre és pusztítottak el! Mindannyian részt veszünk ezekben a változásokban, és mindannyian fájlaljuk ezeket, mert mintha eltüntetnének az életünkből minden szubsztanciát, amivel azonosulhatnánk.

Azt hallottam, hogy az egyik hitleri megsemmisítő tábor környékén, ahol csodálatosan termékennyé tették a földet a számtalan elégetett áldozat hamvai, olyan rendkívüli gyorsasággal nőtt a káposzta, hogy nem volt ideje fejesedni, viszont szárat növesztett a különálló leveleknek; alighanem ehetetlen volt. Ez lehetne a beteges tempójú haladás feletti elmélkedések parabolája.

Természetesen tudjuk, hogy nem vetíthetjük előre a mostani növekedési görbéket – némelyik exponenciális emelkedést mutat – a civilizáció különféle területein, s hogy ezeknek a görbéknek így vagy úgy előbb-utóbb csökkenést kell mutatniuk vagy át kell alakulniuk S görbévé; mégis attól tartunk, hogy a változás esetleg túl későn következik be, vagy olyan katasztrófák idézik elő, amelyek gyógyítás közben elpusztítják a civilizációkat.

Persze nem lenne bölcs dolog, ha egyszerűen állást foglalnánk a modernség “mellett” vagy “ellen”, nem is csak azért, mert hasztalan próbálnánk megállítani a technika, a tudomány és a gazdasági racionalitás fejlődését, hanem azért is, mert mind a modernség, mind az antimodernség szóhoz juthat barbár és antihumánus formákban is. Az iráni teokratikus forradalom nyíltan a modernség ellen irányult, Afganisztánban a megszállók azok, akik különböző módon hozzák be az országba a modern kor szellemiségét, letörve a szegény törzsek nemzeti és vallási ellenállását. Triviálisan igaz az a kijelentés, hogy a haladás áldásai és szörnyűségei rendszerint elválaszthatatlanok egymástól, ugyanezt elmondhatjuk a tradicionalizmus bájáról és nyomorúságáról is. De mikor megpróbálom megkeresni a modernség egyetlen, legveszélyesebb aspektusát, aggályaimat legszívesebben egyetlen formulába sűríteném, ez pedig a tabu eltűnése. Nem tudni, hogyan különböztethető meg a “jó” tabu a “rossztól”, hogyan támogathatnánk mesterségesen az előbbit és tüntethetnénk el az utóbbit; ha kiiktatunk egyeseket az “irracionalitás” ürügyén, működésbe lép a “dominóelv”, amely a többit is elpusztítja. A szexuális tabuk többségét már eltakarították az útból, azokat is tűz alá vették, amelyek még megmaradtak, mint a vérfertőzés és a pedofília; elég, ha arra gondolunk, hogy különböző országokban működő csoportok nyíltan hirdetik a gyerekekkel létesített szexuális kapcsolat “jogát”, vagyis a megerőszakolásuk jogát, és követelik – egyelőre hiába – a megfelelő jogi szankciók eltörlését. A holttestek tiszteletét kifejező tabu is mintha pusztulásra lenne ítélve; s bár a szervátültetési technika sok ember életét megmentette és kétségkívül sokét menti még meg, nehéz nem rokonszenvezni valamiképpen azokkal az emberekkel, akik borzadva néznek a jövőbe, egy olyan világba, ahol a holttestek csak az élők alkatrészraktárai vagy különféle ipari célokra felhasználható nyersanyagok lesznek; lehet, hogy a holtak és az élők, magának az életnek a tisztelete elválaszthatatlan egymástól. A különféle hagyományos emberi kapcsolatoknak, amelyek lehetővé teszik a közösségi életet, és amelyek nélkül létezésünket csakis a félelem és a mohóság szabályozná, nincs komoly esélyük arra, hogy a taburendszer nélkül is fennmaradjanak, talán jobb lenne, ha még az ostobának látszó tabuk erejében is hinnénk, és nem hagynánk, hogy mind érvényüket veszítsék. Amennyiben a racionalitás és a racionalizáció magát a tabu létét is veszélyezteti kultúránkban, annyiban gyengíti benne a fennmaradás képességét. De kevéssé valószínű, hogy a tabuk – tehát azok az akadályok, amelyeket az ösztönök emeltek, nem pedig a tudatos tervezés – megmenthetők, vagy valami racionális technika segítségével szelektíven megmenthetők; ezen a téren csak arra a bizonytalan reményre hagyatkozhatunk, hogy elég erősnek bizonyul a társadalom önvédelmi ösztöne, és nem hagyja lerombolni azokat; és ez a reakció nem barbár formákban jelentkezik.

Az a lényeg, hogy a “racionalitás” szó szokványos jelentésében arra sem találunk racionális okokat, hogy tartsuk tiszteletben az emberéletet és a személyiségi jogokat, mint ahogy például arra sem, hogy a zsidók szerint tilos rákot enni, a katolikusok nem fogyaszthatnak húst pénteken, a muzulmánok pedig nem ihatnak bort. Ezek az “irracionális” tabuk. A totalitárius rendszer, amelyben az államgépezet cserélhető alkatrészeinek tekintik az embereket, akiket el lehet használni, ki lehet dobni vagy meg lehet semmisíteni az állam szükségleteinek megfelelően, lényegében a racionalitás diadala. Mindamellett fennmaradása érdekében arra kényszerül, hogy, ha nem is szívesen, de újra érvényesnek tekintsen néhányat az “irracionális” normák közül, ellentmondva ezzel saját racionalitásának, bizonyítva ezzel, hogy a tökéletes racionalitás öngyilkos ideál.

FORDÍTOTTA PÁLFALVI LAJOS