Nyugat-Európában élő török származású iszlámkutató lévén a vallásnak az európai integrációban betöltött szerepét másképpen látom, mint a téma többi szakértője. Először és mindenekelőtt: a vallás társadalmi szerepének, és különösen az iszláménak a megítélése mifelénk általában negatív, az európai integráció kerékkötőjének számít. Másodszor: a török származásúak sajátos módon közelítik meg ezt a problémát. Mint tudják, a Török Köztársaság megalapításától, 1923-tól kezdve a török modernisták hajthatatlan szekularisták voltak, és mind a mai napig azok is maradtak. Így azon törökök, akik elkötelezték magukat az európai modernség értékei mellett, az európai egyesülést és az európai identitás kialakulását e nagy szekularizációs terv betetőzéseként értelmezik. Ebből a sajátos történeti és kulturális nézőpontból megdöbbentő, ha a vallást az európai polgárok közös identitásának részeként emlegetik. Másfelől azonban érdekes a kihívás, hogy újragondoljuk a vallás szerepét az Európa-tudat kialakításában, mégpedig nemcsak a domináns keresztény hagyomány, hanem a jelenlévő iszlám szempontjából is.

Vallás és integráció

Ha a vallásnak az európai integrációban betöltött szerepéről gondolkodunk, másképpen kell látnunk a vallás jelenségét: pozitív erőnek, pozitív értéknek. Daniele Hervieu-Léger, francia szociológus ebben az összefüggésben a vallásról mint “civilizációs munkáról” beszél. Az iszlám szemszögéből ez lényegesen nehezebb vállalkozás, nemcsak azért, mert a jelenlegi muszlim politikai erők az iszlámot a politikai ellenállás eszközének tekintik – és visszaélnek vele –, hanem azért is, mert az európaiak jelentős része az iszlámban az idegen “Másikat” látja, és elszigeteléssel, kirekesztéssel reagál rá. A muszlimoknak az európai országokba áramlása, az iszlám erősödő jelenléte bizonyos fogalmak meghatározásának és a toleranciának új problémái elé állítja a nyugati demokráciákat. Az a tény, hogy Törökország is az Európai Unió tagja kíván lenni, több európai országban nyilvános vitát váltott ki, világossá téve az iszlám szerepének jelentőségét. Talán ez volt az első eset, amikor az Európai Unió identitása és a kérdés, mit jelent európainak lenni, nemcsak a politikusok és a technokraták, hanem a szélesebb nyilvánosság számára is vita tárgyát képezte. A kérdés, amely kettéosztotta az európai nyilvánosságot, így hangzik: vajon a keresztény vallás és a nyugati kultúra örökségén keresztül kell definiálni az európai egységet, vagy inkább a politikai értékek, a multikulturalizmus és a demokratikus integráció talaján? Érdekes volt megfigyelni, hogy amint Törökország megpróbált közelíteni Európa felé, az európai nyilvánosságban az iszlám miatti aggodalom fejeződött ki, és több politikus, értelmiségi és magánszemély annak a követelésnek adott hangot, hogy Európa határait precízebben kellene meghatározni.¹

Paul Scheffer esszéjének címe – “Egy nyílt társadalomnak határok kellenek”² – ennek a ki nem mondott kívánságnak ad hangot, és azokat a félelmeket juttatja kifejezésre, amelyeket a migráció vált ki, ez esetben Hollandiában. Tekintettel arra, hogy a határok kérdése nem csupán a földrajzi hovatartozás, hanem a kulturális-civilizációs különbségek kérdése is, az, hogy az európai államok hogyan kezelik az iszlám jelenlétét, döntő fontosságú az európai politikai értékek szempontjából is.

Ha mármost egy gondolat erejéig eltekintünk az iszlámtól, és azt kérdezzük magunktól, milyen szerepet játszik a vallás a mai modern világban, és vajon képes-e közös értékekkel hozzájárulni az európai állampolgár önmeghatározásához, akkor azzal a problémával találjuk szembe magunkat, hogy a vallás már nem közelíthető meg az őt közvetítő intézményeken keresztül. Marcel Gauchet és Charles Taylor szerint a vallásosság intézményvesztése zajlik a szemünk előtt. A vallás a modern világban sokkal személyesebb, spirituális tapasztalattá vált, mint egykoron. Ez azonban nem jelenti, hogy a vallás a magánszférára korlátozódik. Lehetséges az, hogy valaki személyesen éli meg a vallásosságot, ugyanakkor egy vallási közösséghez vagy mozgalomhoz tartozik. A társadalmi gyökerek elvesztése Charles Taylor szerint egy újfajta társadalom képzetét eredményezi: ennek “tipikusan modern, ’horizontális’ formái” révén “az emberek magukat és a többieket egyidejűleg létező és cselekvő egyének sokaságának tekintik”.³ A modern korban a vallásos tapasztalat az “expresszív individualizmus” részévé vált, tehát az emberek elutasítják a kívülről – a társadalom, az előző nemzedék vagy valamilyen vallásos tekintély által – rájuk oktrojált mintákat, és nagy hangsúlyt helyeznek arra, hogy a saját útjukat járják.⁴ Taylor ugyanakkor joggal emlékeztet rá, hogy korunk vallásos tapasztalatának erősen individualista összetevői nem feltétlenül jelentenek individualizálódást: sok ember indul az ellenkező irányba és csatlakozik valamelyik nagy vallási közösséghez.⁵

Új muszlimok

Melyik vallásra gondolunk tulajdonképpen, ha az új Európáról beszélünk? Általában a keresztény örökségről, nem pedig a jelenkor vallásos gyakorlatairól és értékeiről. Véleményem szerint a vallásos tapasztalat intézményvesztésének folyamata az iszlámot is elérte. Az iszlám, amely korábban helyi, vallási és nemzeti közösségek összetartó ereje volt, mára társadalmilag talajvesztett muszlimok képzeletbeli kötődésévé vált. Ebből a szempontból a mai iszlám fundamentalizmus a modernség vallásos tapasztalati formáihoz hasonló vonásokat mutat: az iszlám fundamentalizmus is a társadalmilag gyökértelen vallásosság formáit reprezentálja, azaz immár személyes döntés kérdése. A mai iszlám tapasztalat nem a hagyományos vallási struktúrák, tekintélyek, valamely nemzeti illetve hitbéli hovatartozás folyománya, hanem egy képzeletbeli horizontális közösségképzés eszköze, amely a különböző társadalmi öszszefüggésekben létező muszlimok sokaságát az egyidőben-cselekvés közösségében látja. Az iszlám fundamentalizmus számára ennek a képzeletbeli horizontális közösségnek a létrehozása, kibontakoztatása és kiterjesztése a fontos, és nincs tekintettel a szúfizmus és a saría kanonizált iszlámja, a síita és a szunnita iszlám, vagy a konzervatív Szaúd-Arábia és a forradalmi Irán iszlámja közti történelmi különbségekre.

Ráadásul az iszlám jelenlegi átpolitizáltsága aláásta a vallási vezető réteg, az ulamá tekintélyét. Ennek következtében a vallási szövegek értelmezése nyitva áll a lakosság legszélesebb rétegei, például a militáns politikusok, az iszlám fundamentalista értelmiség vagy a nők számára. Ez pedig nyilvánvalóan a vallásos források és tanok vulgarizálását vonja maga után, amit az iszlám fundamentalizmus politikai ideológiája érdekében ki is használnak, sőt, vissza is élnek vele, amikor bizonyos elemeit kiragadják összefüggésükből. A radikális iszlám fundamentalizmus ezért egyáltalán nem tartja tiszteletben a hagyományos vallási értelmezéseket; leegyszerűsítő, történetietlen és a Korántól jócskán eltávolodott diskurzussal dolgozik. A mai iszlám fundamentalizmus a legkülönbözőbb iskolák, nemzeti kultúrák és népszokások afféle ideologikus amalgámja. Azok a laikusok, akik a vallási iskolák intézményi felhatalmazása nélkül használják az iszlám nyelvezetét, erre saját aktivizmusuk révén formálnak jogot. Az aktivizmus és a terrorizmus az iszlám fundamentalista idióma használatának új legitimációs forrását kínálják – vagy inkább követelik. Ki dönt arról, mi szabad és mi tilos az iszlámban? Kit illet a vallásos szövegek értelmezésének joga? Ki hirdethet fatvát vagy dzsihádot? Minél távolabb kerül az iszlám a hagyománytól – a modern szekularizált világ nyomása alatt általában és az iszlám fundamentalizmus révén különösen –, annál kényesebbé válnak ezek a kérdések.

Az iszlám átalakításában, újraértelmezésében, nyilvánosság elé tárásában nemcsak a vallási intézmények, hanem a politika szereplői és a kulturális mozgalmak is részt vesznek. Ezzel egyidejűleg az iszlám nyilvános jelenléte egyre nagyobb súllyal bír, hasonlóan a muszlimok társadalmi elképzeléseinek, mindennapi viselkedésének kialakításában betöltött szerepéhez. Megfigyelhető, hogyan teszik magukévá az iszlámot az egyes emberek éppúgy, mint a közösségek. Noha mindez nem intézményes, és nem is politikai szinten megy végbe, egyre láthatóbbá válik az iszlám a nyilvánosság számára Európában és másutt, társadalmi jelenlétének igénye egyre nő.

Az iszlám újabb és újabb élettereket hódít meg, mi pedig még mindig arra hajlunk, hogy vallási jelenségnek lássuk, és figyelmen kívül hagyjuk azt az igényét, hogy egyetemes érvényű legyen. Ha figyelemmel kísérjük muszlim kortársaink pályafutását, láthatjuk, hogyan törnek előre a politikai közép peremvidékéről – természetesen migráció révén is – a nagy nyugati városok felé. Ezt a mozgást gyakran negatív folyamatként írjuk le, és az érintettek társadalmi talajvesztésére helyezzük a hangsúlyt, mondván, ez a talajvesztés hajszolja őket az elidegenedésbe és végül a terrorizmus karjaiba. A szociológia klasszikus irodalmából tudjuk azonban, hogy a társadalmi mobilitás egyúttal a modern identitásképzés előfeltétele.

Milyen hatással van mindez a vallásra? A társadalmi mobilitás eltávolítja a muszlimokat eredeti miliőjüktől, honi közösségeiktől. Ez nemcsak az Európába vándorolt muszlimokra érvényes, hanem azokra a társadalmi csoportokra is, amelyek az utóbbi időkben a muzulmán országokon belül vándoroltak vidékről a városokba. Ők újfajta vallási tapasztalatra tesznek szert, amelyet már nem a közösség vagy a szellemi és állami intézmények közvetítenek számukra. E tapasztalat képzeletbeli közösségeket képez és átformálja az egyének iszlámhoz való kötődését. Az ő iszlámjuk már nem helyhez vagy hagyományhoz kapcsolódik, mint a síita vagy a szunnita iszlám. Egy szinkretista iszlám létrejöttének tanúi vagyunk.

Ezért fontosnak tartom leszögezni, hogy muszlimnak lenni és iszlám fundamentalistának lenni nem ugyanaz. Amit ma tapasztalunk, az a muszlim identitásból az iszlám fundamentalista identitásba való átmenet. Az iszlám fundamentalizmus új jelensége nem vezethető vissza az iszlám valamely meghatározott hitbéli vagy nemzeti irányzatára. A politikai iszlám mai formái inkább az iszlám önazonosság affirmatív re-konstrukciójaként értelmezhetők egy elképzelt közösség alakjában. A vallásos Én megjelenítése a magánszférából áttevődött a nyilvánosság szférájába, és a modernség nyugati, szekularizált értékei ellenében érvényesül. Éppen azok a muszlimok, akik radikálisan ragaszkodnak saját vallási és kulturális identitásukhoz, éppen ők azok, akik hátat fordítottak saját korlátozott környezetüknek, és a nyilvános, urbánus, európai élet új tapasztalati világát választották.

A megbélyegzettségtől az önreprezentációig

Az iszlám fundamentalizmus jelensége mögött szociológiai paradoxon rejlik. Nem a modern életvitel, műveltség és politika idegensége, hanem éppen közelségük és ismerősségük váltja ki az identitásképző valláshoz és a hozzá kapcsolódó politikai kifejezési formákhoz való visszanyúlást. A radikalizmus a legtöbb esetben azon csoportok ismérve, amelyek a mobilitásnak és a helyváltoztatásnak köszönhetően megbarátkoztak a politikai gondolkodás és a városi életmód szekularizált, nyugati formáival. A muszlimok a nyilvánosság előtt – iskolákban, szervezetekben, a nagyvárosi környezetben és a médiában – magukévá tették az önreprezentáció és a kommunikáció modern technikáit. Mégis mereven elutasítják ugyanezen nyilvánosság nemzeti és világi játékszabályait, demonstratívan ragaszkodva saját vallási identitásukhoz és életmódjukhoz.

Az iszlám keretet biztosít az egyén önreprezentációjához és a mozgalom kollektív tájékozódásához, mégpedig megkülönböztető jegyek egész során keresztül, amelyek azt az érzést közvetítik, hogy hordozójuk egy jobb, magasabbrendű életforma részese.⁶ Ám a radikálisok meggyőződése szerint ahhoz, hogy az iszlám betölthesse ezt a funkciót, meg kell szabadulnia a modern hatalmakkal szembeni hagyományosan alárendelt, passzív, engedelmeskedő attitűdtől. A vallás a muszlimok számára független, alternatív teret kínál azon igyekezetükhöz, hogy a modernség kritikáján keresztül határozzák meg önmagukat. A vallás átpolitizáltsága és a személyes vallásosság kéz a kézben jár, ugyanakkor ahhoz, hogy elinduljon ez a folyamat, gyengülnie kell a hagyományos kötődéseknek, a szellemi vezetők tekintélyének és a kanonizált értelmezések fontosságának.

Hála a vallási jelképek és cselekmények átláthatóságának, a nyilvánosság jól tájékozódhat a muszlim identitás jelenleg végbemenő, mélyreható átalakulásáról, amelynek lényege, hogy a rejtett praxist a nyilvános és kollektív hitvallás váltja fel. A fátyol illetve szakáll viselésével, a munkahelyi imával, az étkezési parancsok betartásával és más egyebekkel a muszlimok felismerhetővé válnak, és a nyilvánosság előtt is megvallják hitüket. Egyidejűleg a tágabb közösség értésére adják, hogy nagyobb buzgalommal és lelkiismeretesebben követik vallásuk szabályait, mint mások, akik vallásosságukat a magánéletre korlátozzák.

A fátylat és a fejkendőt rendszerint a női alávetettség jeleként értelmezzük. A női alávetettség és bezártság e szimbólumát azonban manapság azok a muszlim nők is viselik, akik korántsem kényszerülnek bele a hagyományos női szerepbe. Ezek a nők felsőfokú képzésben részesülnek, nagyvárosi életet élnek, nyilvános terekben mozognak és cselekszenek. A fátyol és a fejkendő ez esetben az iszlám vallásosság személyes és kollektív kifejeződése. Személyes szimbólumként viselik; ugyanakkor viselésével erőt merítenek a kollektívumból és a magukat muszlimnak, pontosabban iszlám fundamentalistának vallókhoz fűződő horizontális kötődésből. A fátyol és a fejkendő a nyilvános megkülönböztetés attribútumából egy új öntudat jelképévé válik. Bevonulva a modern életszférákba megváltozik a jelentése is. A stigmából, a nemek közti egyenlőtlenség jeléből a “black is beautiful” mintájára pozitív identifikációs eszközzé transzformálódik, a muszlim identitáshoz kapcsolódó magasabbrendűség igényének kifejeződésévé válik. Az iszlám identitás kollektív megerősítése a megalázottság és alárendeltség érzését az elismertség és a hatalom iránti törekvéssé változtatja (legjobb példa erre az iráni forradalom).

A fátyol illetve a fejkendő viselése tehát nem áll folytonossági kapcsolatban sem az uralkodó muszlim kulturális szokásokkal, sem a vallási konvenciókkal. Egyfelől ellentmond a nemi szerepekről alkotott liberális elképzeléseknek, másfelől viszont a hagyományos muszlim értékrend kereteit is szétfeszíti. Az Európában élő fiatal muszlim nők által viselt fejkendő példáján jól érzékeltethető a szimbolikus tartalom változása. Az a bevándorló családból való fiatal lány, aki francia vagy német iskolájában fejkendőt visel, sok tekintetben (az ifjúsági kultúrában való tájékozódás, a divat vagy a nyelv tekintetében) közelebb áll osztálytársaihoz, mint anyjához, aki első generációs bevándorlóként a családi életre szorítkozik és műveletlen. Azok a lányok, akik öntudatosan viselik a fejkendőt a nyilvánosság előtt, és összeegyeztetik egyéb igényeikkel, egyúttal megváltoztatják a kendő szimbolikus tartalmát és a muszlim nőről alkotott képet is. Az európai muszlimok új megnyilvánulási formái kettős kötődést mutatnak, kettős kulturális tőkével rendelkeznek. Az említett nők egyrészt vallásosságukon keresztül határozzák meg önmagukat, másfelől viszont megtanulták a nyilvános önreprezentáció technikáit, és egyetemes szekularizált tudásra tettek szert. E kettős kulturális tőkének köszönhetően képesek arra, hogy gond nélkül váltsanak egyik aktivitásról a másikra, egyik szféráról a másikra, legyen az otthon, iskola, ifjúsági szervezet vagy nagyvárosi szórakozóhely.

A nyilvánosság új szerkezetváltása?

Foglaljuk össze az eddigieket. Először fölvázoltam, hogyan válik az iszlám identitásképző vonatkoztatási ponttá azon új muszlimok számára, akik kettős kulturális tőkével rendelkeznek, mivel összekötik a szekulárist a vallásossal. Másodszor igyekeztem eltolni elemzésünk perspektíváját a személyes és csoportspecifikus meggyőződések és értékek felől a közös tér, a nyilvános szféra irányába. Az iszlám jelenléte a nyilvánosságban kérdésessé teszi a magánéletnek mint a vallásgyakorlás helyének és a nyilvános szférának mint szekuláris térnek a szigorú szétválasztását. A vallás a nyilvánosság elé kerül, s e folyamat révén összekeveredik a profán és a szakrális szféra. A nyilvános térben érvényes viselkedési szabályok vitathatók. Az iskolák, egyetemek, üzemek, a parlament, de még a parkok, a temetők és a fürdők is konfliktusok helyszíneivé válhatnak, ha a muszlimok mindenütt érvényesíteni akarják saját, az iszlám vallási parancsaihoz igazodó viselkedési szabályaikat.

A politikai probléma, amivel manapság szembe kell néznünk, a vallás nyilvános láthatóságának problémájából eredeztethető. A nyilvános tér változékony, nem tekinthetjük egyszer s mindenkorra rögzített, változhatatlan szférának. Ha új társadalmi csoportokat vonunk be, számolnunk kell e szféra határainak és normáinak módosulásaival. Az újonnan érkezettek hangsúlyossá teszik mindazokat a korlátokat, amiket a társadalom és a törvényalkotók a társadalom fazonjára igazítanak. A franciaországi “fejkendővita” például nyílt polémiát eredményezett az iskolarendszerről és a francia különlegességnek számító állami semlegességről laïcité) is. Az a követelmény, hogy minden vallásos szimbólum ki legyen rekesztve az iskolákból, a laïcité történeti örökségén és az állami oktatási intézmények hitbéli semlegességének elvén alapszik.

Ugyanakkor az a kormányzati szintű elképzelés, hogy jöjjön létre egy muszlim tanács Franciaországban,⁷ máris a francia állam és az iszlám közti kapcsolatok változását készíti elő. Egyrészt az iszlámért felelős vallási szervezet létrehozása az iszlám franciaországi jelenlétének nyilvános elismerését, azaz az iszlámnak mint a bevándorlás problémájától függetlenül létező ténynek a politikai elismerését jelenti. Másrészt azonban egy ilyen szervezet azt is jelzi, hogy helyet biztosítanak a vallás számára a nyilvános szférában, méghozzá állami kezdeményezésre. A nyilvánosság szekularitásának elve, ennek meghatározása nyilvános viták kereszttüzébe került Franciaországban, és a muszlim bevándorlók integrációs problémái kapcsán radikális változás előtt áll. Mindazonáltal a vita nemzeti keretek között mozog, és résztvevői a francia “kivételességre” helyezik a hangsúlyt ahelyett, hogy jövőbe mutató európai perspektíván fáradoznának. Márpedig a többi európai ország jelenlegi vitái azt mutatják, hogy általános problémáról van szó.

Ha viszont Európa egészét vesszük szemügyre, kérdésünk így hangzik: vajon a problémát valamiféle “didaktikus demokráciával” kellene-e megoldani, nevelő hatású törvényekkel vagy tekintélyelvű befolyásolással, például azzal, hogy törvény tiltaná a fejkendő viselését? Ez a megoldás a török szekularizmusra emlékeztet, amely történetileg a francia laïcité-lvhez igazodott; a vallás állami kontrolljának formái ironikus módon ma fordított irányban, Európa számára kínálnak modellt. Vagy – demokráciákról lévén szó – az új közösségi formáknak kell másként kialakulniuk? Ha át akarjuk formálni a közösséget, először is az európai nyilvánosság problémáját kell végiggondolnunk. A nyilvános teret idáig a mindenkori nemzetállam és annak intézményesített vallásai konstituálták. Az állami intézmények és az egyházak húzta határokat a mai Európa igyekszik átlépni. A ránk hagyományozott nyilvános teret ugyanakkor természetesen még mindig adottnak tekintjük. Meg lehet-e szüntetni a határait? Megtehetjük-e, hogy európai dimenziót adunk saját nyilvánosságunknak és a közösségről alkotott új elképzeléseknek? A törvényalkotás itt nem elegendő: a közös értékek terére volna szükség. Egy közös európai nyilvánosság és a polgárok európai tudata segíthetne abban, hogy megszabaduljunk a nemzeti korlátoktól és a kultúra különböző, egymással konfliktusban lévő meghatározásaitól, s hogy ehelyett a napi valóság élettapasztalataira és emberi viszonyaira összpontosíthassunk. Mi kifogásunk lehet egy olyan európai nyilvánosság ellen, amely a közös polgártudat kialakulásának morális és gyakorlati kereteit szolgáltatja, egyaránt táplálkozva a liberális pluralizmusból és a vallási tapasztalatok pluralizmusából?

FORDÍTOTTA NÁDORI LÍDIA