A katolikus Lengyelország a kereszténység utáni Európában

Az európai kereszténységet kétezer éves kultúraként szoktuk elképzelni, holott az európai keresztény világ csak Kr. u. 1000 táján nyert szilárdabb körvonalat. A kereszténység alapvetõ intézményei és társadalmi szervezõdési formái – szociológiailag tekintve – nem régibbek ezer esztendõnél: ebbõl az elsõ ötszáz év a középkor latin kereszténysége, a következõ ötszáz pedig az újkori nyugati kereszténység kora, annak reformáció utáni felekezeti sokféleségével, valamint egyre terjedõ koloniális és posztkoloniális alakzataival. Megtehetnénk persze, hogy idõben visszamegyünk egészen a Karoling-dinasztiának Róma püspökeivel megkötött szövetségéig, csakhogy a Szent Római Birodalom végleges megalapítása – élén a pápával mint spirituális vezetõvel – csak 962-ben, I. Ottó megkoronázásával történt meg. A belsõ és a külsõ határok rögzülése nagyjából ugyanekkorra esik: ez a skandinávok, a vikingek, a magyarok, a nyugati és a keleti szlávok megtérítéséhez, valamint a keleti és a nyugati egyház 1054-ben bekövetkezett szakadásának megpecsételõdéséhez köthetõ.

Most azonban, a harmadik évezred küszöbén azzal szembesülünk, hogy egyfelõl a “poszt-keresztény” Európában mindjobban elõrehaladó szekularizációs folyamat, másfelõl a sem területileg nem kötött, sem központilag nem megszervezett keresztény világ fokozódó globalizálódása kihúzta a talajt az európai kereszténység mindennemû hegemoniális igénye alól. Ily módon a kereszténység és a nyugat-európai civilizáció ezeresztendõs összekapcsolódása véget ért. Nyugat-Európa egyre kevésbé központja a keresztény kultúrának, a kereszténység pedig, a maga legdinamikusabb alakzatait tekintve, egyre kevésbé európai.

A katolikus Lengyelország olyan pillanatban “csatlakozik újból” Európa nyugati feléhez, amikor az éppen feladni készül keresztény identitását. Ez a helyzet jó alkalom arra, hogy elgondolkodjunk Lengyelország helyérõl Európában, és áttekintsük azokat a hasonlóságokat és különbségeket, amelyek a két régió vallási fejlõdésében az ezeréves közös történelmük során mutatkoztak. Írásom elsõ részében három döntõ mozzanatot szeretnék röviden felidézni:

– a kereszténység felvételét a korai Piast-dinasztia idején, ami stratégiai érdeken alapult: a saját uralmi területnek a kialakulóban lévõ nyugati-latin kereszténységbe való betagolása;

– a lengyel–litván államiság különutas fejlõdését, a decentralizált és sokfelekezetû “nemesi köztársaság” kialakulását egy olyan idõszakban, amikor a nyugat-európai monarchiák éppen a maguk centralisztikus-abszolutisztikus uralmát alapozták meg, a nemzeti egyházakat pedig állami ellenõrzésnek vetették alá;

– a katolicizmus újjáéledését a kommunista Lengyelországban a második világháború után, miközben a nyugat-európai társadalmak mind szekularizáltabbá váltak.

A második részben azután néhány befejezõ megjegyzést fûznék ahhoz, amit Tadeusz Pieronek püspök, a Krakkói Pápai Teológiai Akadémia rektora “csodálatos esélynek, nehezen kezelhetõ kihívásnak és komoly apostoli megbízatásnak” nevezett – ez következik Lengyelország és a lengyel katolicizmus számára az európai integrációból.

Lengyelország “megkeresztelkedése” és betagolódása a nyugati kereszténységbe1

Lengyelország krisztianizálása jellegzetes dinasztikus döntés következménye volt: Mieszko fejedelem a királyi hatalom belsõ és külsõ megerõsítése érdekében elhatározta, hogy udvarában hivatalos kultuszként a latin rítust vezeti be. A megannyi szláv törzsi kultusznak egyetlen, felülrõl elrendelt monoteisztikus kultusszal való felváltása hozzájárult az egyre szélesebb királyi felségterület integrációjához. A király egyházi megkoronázása, továbbá a lengyel királyság közvetlen pápai védnökség alá helyezése egyszersmind geopolitikai legitimitást szerzett a Piast-dinasztia számára, és szimbolikusan elismertette az ország határait az éppoly expanzív szomszédos államokkal – nyugaton a Szent Római Birodalommal, délnyugaton Csehországgal, keleten pedig a Kijevi Rusz Fejedelemséggel – szemben. Ebben az értelemben a 966-os év mind a lengyel államiság, mind pedig a lengyel kereszténység megszületésének szimbóluma. Gnieznót, a püspöki székhelyet a pápa az önálló lengyel egyházi provincia érsekségévé avatta, III. Ottó császár pedig 1000-ben látogatást tett a városban – e két esemény arról tanúskodott, hogy Lengyelországnak sikerült betagolódnia a latin kereszténység politikai és kulturális rendszerébe.

Az a tény, hogy Mieszko a római katolikus hitet vette föl, a késõbbiekben meghatározó szerepet játszott abban, hogy Lengyelország a nyugat-európai civilizációnak vált integráns részévé és határterületévé, fõleg miután Vlagyimir kijevi nagyfejedelem – két évtizeddel késõbb – a bizánci, keleti egyház hitére tért. Vlagyimir nem titkoltan a hátrányok és elõnyök mérlegelése nyomán hozta meg döntését: vajon a keleti, a nyugati kereszténység, vagy éppen az iszlám államvallássá tétele a legelõnyösebb számára. Azáltal, hogy a lengyel katolicizmus “csatasorba állt” és védekezett mind a pogány vallási formákkal, mind a keleti egyházzal, mind pedig az iszlámmal szemben, Lengyelország vallási, politikai és kulturális identitása már igen korán összefonódott, és ezt a folyamatot a késõbbiek csak felerõsítették. A lengyel területek pápai védnökség alatt való tényleges krisztianizálása csak lassan ment végbe, és jelentõs helyi ellenállásba ütközött. A kereszténység terjedése csak a 12–13. században, nyugati szerzetesrendek – többek közt koldulórendek – letelepedésének hatására gyorsult fel. Ezt követõen Európa nyugati fertályának történelmi változásai többé-kevésbé mérvadó hatást gyakoroltak a középkori Lengyelország sorsára.

A nyugati kereszténység romanizálódása, továbbá a pápai hatalomnak a 11–12. század invesztitúraharcaiban való átmeneti felülkerekedése sok szálon függött össze a szerzetességgel és a szerzetesrendi kultúrával. A kolostori megújulási mozgalom, az egyházi szerkezetek spirituális reformjával összekapcsolódva, a római egyház egyre erõteljesebb központosításához és a pápai uralom elmélyüléséhez vezetett. Ettõl kezdve a pápaság nemcsak a lelkiek terén volt vezetõ hatalom, hanem a középkori nyugati kereszténységnek mértékadó politikai intézményévé is vált. Azonkívül, hogy a pápaság rendelkezett a világi uralkodók beiktatása felett, s ezzel kézben tartotta a legitimitásukat, egyfajta nemzetközi döntõbíróság és fõhatóság szerepét is betöltötte, nemzetközi szerzõdések felett õrködött, és békéltetõként lépett fel az országok közti viszályokban. Külpolitikai téren a középkorban valójában kizárólag a kánonjog és a pápai rendeletek számítottak egyetemesen elismert tekintélynek.

Mindazonáltal a különféle feladatok – az egész keresztény világ feletti spirituális fennhatóság megõrzése, a pápai birtokok feletti uralom fenntartása és az európai geopolitikai egyensúly õrzése – hosszú távon túlságosan sokrétûnek bizonyultak ahhoz, hogy összhangban maradhassanak. A reneszánsz kor pápáinak figyelme, az avignoni számûzetés és a késõbbi szakadások negatív tapasztalataitól indíttatva, a közép-itáliai területek feletti fejedelmi hatalmuk megerõsítésére összpontosult. Ennek következtében a pápság a reformációt követõ idõkben Európa nagy területein elvesztette spirituális egyeduralmát, az újkor formálódó nemzetállami rendszerében pedig geopolitikailag a peremre szorult. 2

A lengyel–litván államszövetség elkanyarodása a nyugat-európai abszolutizmustól

Az újkori európai államrendszer kialakulása, a westfáliai béke által teremtett rend megszilárdulása, továbbá a nyugati kereszténység versengõ egyházakra bomlása a reformáció nyomán – történetileg tekintve e három folyamat szorosan öszszefüggött és kölcsönösen hatott egymásra. Az abszolutizmus korai idõszakában gyakorlatilag minden európai állam és egyház a régi katolikus egyház totalitását igyekezett a cuius regio eius religio jegyében újrateremteni, aminek az lett az eredménye, hogy a nemzeti egyházak az abszolutista államok cezaropapista fennhatósága alá kerültek.

Még azt megelõzõen, hogy az állam egyház feletti uralmának elve a protestáns országokban gyõzelemre jutott volna, Spanyolország katolikus királyainak sikerült – Patronato Realcímen – privilégiumok egész sorát kijárniuk a pápánál, s ezzel szabad kezet kaptak ahhoz, hogy a katolikus egyházat Spanyolországban és gyarmatain az államigazgatás egyik szervévé alakítsák. A nemzeti papság és a helyi uralkodók szövetsége mindenütt hasonló eredményre vezetett. Ahogy Benedict Anderson hangsúlyozta, az újkori nemzetet a dinasztikus monarchia mint politikai rend és az egyház mint vallási közösség örökösének kell tekintenünk. 3 A középkori keresztény világ felbomlása nyomán az egykori, nemzetek feletti, a latin mint közös szakrális nyelv által összetartott szakrális közösségekbõl szétszabdalt, pluralizálódott és területileg behatárolt egyházak támadtak. Az újsütetû államegyházak közösségteremtõ kultuszokat kínáltak az abszolutisztikus államnak, és nemzeti vallási gyülekezeteket teremtettek, amelyek kötõanyaga a hivatalos írásos nyelvvé elõlépett nemzeti nyelv lett. Az államegyházak nemzetivé válása legkövetkezetesebben a protestáns országokban zajlott le: jó példa erre a Church of England anglikanizálódása. A folyamat azonban katolikus államokban és a keleti rítus országaiban is megfigyelhetõ volt, így például Franciaországban, vagy Nagy Péter alatt Oroszországban.

Az abszolutisztikusan központosított államok kialakulásának, továbbá az állam és az egyház összefonódásának általános szabálya alól a legfeltûnõbb kivétel a lengyel–litván államszövetség különutas fejlõdése. Az 1505-ös nihil-novi statutum a királyi hatalom korlátok közé szorítását jelentette a parlament (szejm) által. Az 1569-es lublini unió a lengyel–litván államszövetségbõl decentralizált, soknemzetiségû nemesi köztársaságot teremtett. A varsói konföderáció által 1573-ban meghirdetett, és az interregnum idején a szejm által – a katolikus püspökök minden ellenállása dacára – elfogadott általános toleranciarendelet többek közt azt is garantálta, hogy vallási kérdésekben nem alkalmazható erõszak vagy kényszer. Miközben Európa-szerte mindenütt vallásháborúk tomboltak, és az államok elnyomták a más hiten lévõ vallási kisebbségeket, a lengyel–litván államszövetségben békésen egymás mellett éltek a különféle keresztény felekezetek (katolikusok, evangélikusok és ortodoxok), az egyéb kisebb hitközösségekkel (kálvinistákkal, újrakeresztelõkkel, morva testvérekkel, antitrinitáriusokkal és örmény monofizitákkal) szemben tolerancia érvényesült, a nem keresztény kisebbségek (zsidók, karaiták – eredetileg a Litván Nagyfejedelemség területén élõ, tatár etnikai gyökerû népcsoport, mely csak az Ószövetséget fogadja el, s elveti a talmudi hagyományt – és mohamedán tatárok) pedig vallásszabadságot élveztek. A kora újkori Lengyelországban valóban menedéket találtak az üldözött felekezetek hívei, akik a mindenfelé dúló vallásháborúk elõl menekültek. Lengyelország ekkoriban lett a világ legnagyobb zsidó közösségének otthona, és a holokausztig az is maradt. Lengyelország még akkor is a vallási tolerancia szembetûnõ példája maradt, amikor az ellenreformáció visszaállította a katolicizmus uralmát, a Svédországgal vívott háború pedig erõteljesen protestánsellenes reakciókat váltott ki.

Annak, hogy Lengyelország kivonta magát az abszolutisztikus központosítás folyamatából, megvolt persze a történelmi ára: az országot a 18. század végén felosztották maguk között abszolutisztikus berendezkedésû szomszédai, az evangélikus Poroszország, az ortodox Oroszország és a katolikus Ausztria. Ennek pedig az lett a további következménye, hogy a lengyel katolicizmus a 19. században nem a felülrõl irányított államalakítás, hanem az idegen hatalmak ellen irányuló, alulról kiinduló ellenállási mozgalmak formájában vált nemzetivé. Egyház és nemzet olyan korban fonódott össze, amikor a katolikus egyház volt az egyetlen olyan intézmény, amely legalább valamilyen fokú kapcsolatot teremtett Lengyelország porosz, orosz és osztrák részei között. A 19. század folyamán a katolicizmus, a romantikus nacionalizmus és a szláv messianizmus sajátos lengyel “civil vallássᔠolvadt össze. Ez a folyamat kezdetben lényegileg a felsõbb rétegekre és az értelmiségre korlátozódott. A 19. század nyolcvanas éveiben azonban a Bismarck által indított “kultúrharc” és az orosz igazgatás elnyomó politikája a lengyel parasztságot is a nacionalista táborba sodorta.

Figyelemreméltó, hogy Lengyelországban a Vatikán reakciós politikája ellenére történt meg a nemzeti és a katolikus identitás összeolvadása, hiszen a Vatikán a konzervatív monarchiákat következetesen támogatta, a lengyel felkeléseket pedig elítélte. A 19. századi Lengyelország elkerülte az Európa nyugati felére jellemzõ összeütközéseket a katolikus egyház és a szekuláris-liberális állam között; az egyház és a szekularizált értelmiség között, amely magát humanistának vallotta és mindinkább antiklerikális irányba fordult; továbbá az egyház és egy olyan szocialisztikus munkásmozgalom között, amely eleinte antiklerikális, majd militáns ateista álláspontot képviselt. A tények valóban azt mutatják, hogy a lengyel munkásság elsõ nemzedékei sem a kereszténységhez, sem nacionalizmushoz nem viszonyultak elutasítóan, legalábbis nem a máshol szokásos mértékben.Épp ellenkezõleg, gyakori jelenség volt a társadalmi osztályban a vallási és a nemzeti identitás összefonódása. 4

A független lengyel állam elsõ világháború utáni megalapításával megindult az egyház és a nemzet egységének széttöredezése. Itt is felszínre kerültek a máshonnan ismerõs törésvonalak osztályok, pártok és ideológiák között, a sovinizmus pedig, amelyre minden hatalomra jutott nacionalizmus hajlamot mutat, a nagy létszámú zsidó és ukrán kisebbséggel való bánásmódban mutatta meg förtelmes ábrázatát. Még az antiklerikalizmus is megjelent a színen, bár mérsékelt formában, mégpedig a felekezetileg elkötelezetlen lengyel állam és az egyház viszályaiban. Ez a szellem az értelmiség jelentõs részét magával ragadta, miután az végül is magáévá tette a felvilágosodás filozófiáját, továbbá a pozitivizmus és a marxizmus valláskritikáját. Ez a szemlélet a szocialista baloldalon és a Wincenty Wito vezette parasztmozgalomban is felbukkant. Ha ezek a folyamatok folytatódhattak volna, talán véget vetettek volna a lengyel “különút”-nak. Csakhogy megakasztotta õket a második világháború, s vele a megosztottság, a külföldi megszállás és a közösségi ellenállás újbóli tapasztalata. A lengyel katolikus egyház újból a nemzet oldalán találta magát, mégpedig olyan szervezetként, amelynek a kíméletlen nemzetiszocialista elnyomás alatt különösen sokat kellet szenvednie, és amely a földalatti mozgalmakat tevékenyen támogatta és spirituálisan végigkísérte.

Lengyelország és Nyugat-Európa vallási fejlõdésének eltérése a második világháború után

Miközben Európa nyugati részének társadalmai drasztikus, szakadatlan és minden jel szerint viszszafordíthatatlan szekularizációs folyamatokon mentek keresztül, aminek eredményeképp joggal beszélhetünk “kereszténység utáni” Európáról, a lengyelországi katolicizmus – különös módon – új életre kelt. A kommunista rezsim mindent elkövetett a katolikus egyház és a lengyel nemzet közti kötelékek elszakításáért – hiába. A felülrõl vezérelt szekularizálás minden stratégiája, melyeket elõbb a Szovjetunióban, majd egész Kelet-Európában sikerrel alkalmaztak, Lengyelországban szinte tökéletesen csõdöt mondott. Hasztalan próbálkoztak az egyháznak az állami apparátusba integrálásával, kényszerrel, átszervezéssel, a vallásnak a magánszférába szorításával.

A gazdasági fejlõdés általi szekularizálás terve sem hozta meg a kívánt eredményt. A Gierek-rezsim abbéli reményei, hogy a gazdasági haladásnak ugyanolyan szekularizáló hatása lesz, mint Nyugaton, nem teljesültek. A marxista szociológusok minden apró jelre lecsaptak, amely arra látszott utalni, hogy a szekularizáció törvényei Lengyelországban is érvényesek. A Gierek-korszak végén azonban a mutatók többsége mindennek inkább az ellenkezõjét, a vallási kötõdések erõsödését igazolta.

Lengyelország kereszténnyé válásának millenniumi ünnepségei 1966-ban fordulópontot jelentettek a lengyel nép megnyeréséért vívott harcban a katolikus egyház és a kommunista rezsim között. A nagyszabású és sodró erejû rendezvények annak a stratégiának voltak csúcspontjai, melyet Wyszynski bíboros dolgozott ki fogságból való szabadulása után. E stratégia célja az volt, hogy az egyházat és a nemzetet huszonhat (!) éven át lendületben tartsák a czestochowai Szent Szûz régi hagyományokra visszatekintõ kultusza körül. Az egész 1956-ban kezdõdött, a nemzet ünnepélyes felajánlásával “Lengyelország királynõjé”-nek; ezt a tíz évvel késõbbi millenniumi ünnepségekig nagykilencedek, kilenc napos áhítatok követték. A rezsim igyekezett a lengyel államiság ezeréves fennállása alkalmából saját ünnepségekkel kifogni a szelet az egyház vitorlájából, de minden ilyen kísérlet szánalmas véget ért. Az egyház diadalának megkoronázásaképpen jóformán minden lengyel városba évente indultak zarándoklatok a Fekete Madonnával, és ez egészen 1979-ig, Szent Szaniszló mártírhalálának kilencszáz éves évfordulójáig tartott. A nyugati megfigyelõk szemében ezek a túláradó vallási tevékenységek – a 19. századi lengyel felkelésekhez hasonlóan – reménytelenül anakronisztikus, már-már reakciós jelenségeknek tûntek: mintha Lengyelország romantikus-heroikus, bár reménytelen hajlamának lettek volna a kifejezõdései, hogy szembeszegüljön a történelemmel. Ám a lengyelek ezúttal is meghazudtolták az uralkodó korszellemet. Woityla bíboros váratlan megválasztása pápává (amiben sokan csodát véltek látni), az újdonsült pápa, II. János Pál diadalmenettel felérõ lengyelországi látogatása 1979-ben, egy évvel késõbb a Szolidaritás felkelése, majd a szovjet rendszer 1989-es összeomlása, ami véget vetett mind a hidegháborúnak, mind Európa kelet–nyugati megosztottságának – mindez gyökeresen megváltoztatta a történelem menetét és a világ geopolitikai helyzetét.

A katolikus Lengyelország integrálódása a kereszténység utáni Európába

Pieronek püspök úr szerint “Európa az egyház csodálatos esélye, nehezen kezelhetõ kihívása és komoly apostoli megbízatása”.5 Kézenfekvõnek tûnik, hogy az európai egyesülési folyamat Lengyelországnak csakugyan felkínálja azt a “csodálatos esély”-t, hogy részesüljön az Európa nyugati társadalmainak elõnyös helyzetébõl fakadó áldásokból, vagyis többek között a nemzetközi biztonságból és politikai stabilitásból, a gazdasági haladásból, a magas életszínvonalból és a szabadságból. Két évszázados megosztottság, idegen hatalom, totalitárius terror és elnyomás után valóban csodálatosnak mondható az az esély, hogy az ország csatlakozhat a fejlett kapitalista, leberális-demokratikus berendezkedésû országok kiváltságos klubjához, és élvezheti az ezzel járó elõnyöket.

Ugyanakkor kétségtelen, hogy az Európai Unióba való integrálódás “nehezen kezelhetõ kihívás” is, legalábbis a lengyel gazdaság és társadalom jelentõs része számára. Az igazodási folyamat rövid távon bizonyára súlyos társadalmi és gazdasági áldozatokat fog követelni. Ezért aztán nem meglepõ, hogy a közvélemény-kutatások az utóbbi években az uniós tagság pártolóinak egyre csökkenõ arányát jelzik. Ráadásul az úgynevezett “euroszkeptikusok” növekvõ táborának közelebbi vizsgálata azt is mutatja, hogy “egyértelmû korreláció ismerhetõ fel lakóhely, életkor, iskolázottság és az EU-val kapcsolatos beállítottság között. A vidéki népesség, az ország keleti részeinek lakossága és az alacsony jövedelmûek hajlanak arra, hogy az integrációt negatívan értékeljék. A csatlakozást legerõsebben a 24 év alattiak, az értelmiségiek, a vezetõ beosztású alkalmazottak, a szabadfoglalkozásúak és a diákok támogatják. 6

Jelen tanulmányomban természetesen az “euroszkepticizmus”-nak nem az a fajtája érdekel, amely költség–haszon-számításon alapszik, vagyis amely nem az európai integráció elvi elutasításából fakad – ennek az álláspontnak a képviselõi nyilván áthangolhatóak, ha sikerül számukra bebizonyítani, hogy hosszú távon a haszon meghaladja majd a költségeket, és hogy megfelelõ szociálpolitikai intézkedések történhetnek a csatlakozási folyamattól leginkább sújtott társadalmi rétegek terheinek csökkentésére.

Engem most inkább az “eurófóbok” érdekelnek, vagyis azok, akik elvi okokból vannak az integráció ellen, mert mindazt elutasítják, amit Európa az õ szemükben megtestesít. Az “eurofóbok”-nak legalább négy csoportját különböztethetjük meg: a kommunista baloldaliak, akik nem az integráció mint olyan ellen foglalnak állást, hanem csupán a “kapitalista Európába való betagolódás ellen, ezért egy forradalmi Európához készek lennének csatlakozni; egy másik csoport nacionalista okokból ellenzi a soknemzetiségû egység bármely formáját, mivel az korlátozza a nemzeti szuverenitást és fenyegeti a lengyel nemzet identitását, illetve sajátos értékeit; vannak azután olyanok, akik ma is az EU hátterében gyanított német expanziós törekvésektõl félnek (õk a nacionalista “eurofóbia” egyik változatának tekinthetõk); s végül ott vannak a katolikus “eurofóbok”, akik azért ellenzik az európai integrációt, mert a mai Európa feladta keresztény identitását, s egy ilyen Európa vallástalan, materialista és hedonista értékrendje veszélyt jelent Lengyelország katolikus identitására és katolikus értékeire nézve. Ez utóbbi álláspontot a lengyel katolicizmusnak a Radio Maryja, Tadeus Rydzyk atya vagy Stanisław püspök köré csoportosuló hívei képviselik. Õk az európai integrációval óhatatlanul együttjáró szekularizálódástól tartanak.

Szekularizációs veszély vagy komoly apostoli megbízatás?

A szekularizációtól való félelem nem teljesen megalapozatlan, hiszen a szekularizációs elmélet egyik alaptétele szerint egy társadalom annál vallástalanabbá lesz, minél inkább modernizálódik. A modernizálódás eszerint szerkezetileg összekapcsolódik a szekularizálódással, utóbbi fogalmat egyszerûen a vallási meggyõzõdések és a vallásgyakorlás fokozatos hanyatlása értelmében véve. Minthogy a nyugat-európai politikai, gazdasági, társadalmi és kulturális fejlõdési szinthez való igazodás értelmében vett modernizálás az európai integrálódás kifejezett céljai közé tartozik, várható, hogy ez a modernizáció szekularizálódást hoz magával. Ez a várakozás találóan fogalmazódik meg George Sanford könyve (Poland. The Conquest of History) elsõ fejezetének címében: “From God’s Playground to Normality”, azaz “Isten játszóterétõl a normalitás felé. 7 Hiszen az “Európáért lelkesedõk”-nek végtére is egyik célja, hogy Lengyelországot “normális” európai társadalommá tegyék. Én magam mindazonáltal úgy vélem, fontos lenne a normatívan feltételezett európai “szekularizáció”-t kissé közelebbrõl is szemügyre venni.

Európa – más-más tempóban – elõrehaladó szekularizálódása vitathatatlan társadalmi tény.  8  Európa lakosságának egyre növekvõ többsége nem gyakorolja többé hagyományos módon a vallását, még ha sokan továbbra is viszonylag erõs vallási meggyõzõdéseket táplálnak magukban. 9

További megszorításként kell említenünk, hogy Európán belül jelentõs különbségek mutatkoznak vallásosság dolgában. Az egykori NDK területe Európának messze a legkevésbé vallásos régiója, ezt követi Csehország, majd a skandináv országok. A skála másik végén helyezkedik el Írország és Lengyelország, Európa e két kiemelkedõen legvallásosabb országa, ahol a hívõk aránya nagyjából megegyezik az Egyesült Államokban mértekkel. Ha eltekintünk két kivételtõl, Franciaországtól és Csehországtól, általános szabályként azt mondhatjuk, hogy a katolikus országok vallásosabbak a protestánsoknál, illetve a vegyes felekezetû országoknál, amilyen Németország vagy Hollandia.

Ha most figyelmen kívül hagyjuk a “túlszekularizált” (Kelet-Németország és Csehország) és az “alulszekularizált” (Írország és Lengyelország) kivételeket, amelyekre könnyen szolgálhatnánk ad hoc történeti magyarázattal, egészében véve úgy tûnik, hogy Európa fokozódó szekularizálódásának tétele empirikusan jól alátámasztható. Európa központi országai – Nagy-Britannia, Franciaország, Hollandia, Németország –, amelyek az európai modernizációs folyamatban vezetõ szerepet játszottak, látszólag ragyogóan megfelelnek a szekularizációs modellnek. De még ha Nyugat-Európa második világháborút követõ rohamos szekularizációja visszavonhatatlan ténynek számít is, a jelenség bevett magyarázatai, amelyek az általános modernizációs folyamatra hivatkoznak és a fokozódó intézményi differenciálódást, a növekvõ racionalitást vagy az individualizmus erõsödését hangsúlyozzák, mégsem meggyõzõek, hiszen hasonló modernizációs folyamatok másutt – az Egyesült Államokban és más világvallások kulturális vonzáskörzetében – nem érleltek hasonló szekularizációs következményeket.

Komolyan számot kell vetnünk azzal az állítással, hogy a szekularizáció Európában önbeteljesítõ jóslatként mûködött, miután Nyugat-Európa lakosságának jelentõs része – a keresztény egyházakat is beleértve – magáévá tette a szekularizációs elmélet alapfeltevéseit: nevezetesen hogy a modern társadalmi változások teleologikusan magukban hordozzák a szekularizációt, hogy a társadalom annál inkább elvallástalanodik, minél inkább modernizálódik, hogy a szekularizmus az “idõk jele”. Ha tézisünk helytálló, akkor a nyugat-európai társadalmak szekularizációja inkább magyarázható egy szekularisztikus ideológia gyõzelmével, mintsem olyan jelenségekkel, mint az urbanizáció, az oktatás, racionalizálódás stb., azaz a társadalmi-gazdasági fejlõdés keretei közt zajló szerkezeti változásokkal.

Itt az ideje, hogy feladjuk azt az Európa-középpontú szemléletet, hogy Nyugat-Európa modern fejlõdési folyamatai – beleértve a nyugati keresztény világ szekularizálódását is – egyetemes érvényûek. Minél globálisabban szemléljük a dolgot, annál világosabb, hogy Nyugat-Európa társadalmainak mélyreható szekularizálódása különleges jelenség, amelyhez foghatót másutt nemigen találunk – kivéve bizonyos, európaiak által lakott régiókat, amilyen Új-Zéland, Québec vagy Uruguay. Egy ilyen különleges jelenség sajátos történeti magyarázatot követel. Az európai kereszténység meggyõzõ erejének megcsappanása olyan szélsõséges méreteket öltött, hogy indoklásához nem elegendõ a modernizáció folyamatához folyamodnunk. Ha viszont ragaszkodunk a hagyományos szekularizációs elmélethez, akkor ez a hanyatlás számunkra, modern, vallástalan európaiak számára természetes és kényszerítõ erejû folyamatnak tûnik. Ez a szemlélet a szekularizációra a gyakorlati elkerülhetetlenség és visszavonhatatlanság bélyegét süti. Más szóval, a szekularizáció valóságos automatizmussá lép elõ.

Ami az európai helyzetet a világ többi részével összehasonlítva olyan egyedülálló és kivételes esetté teszi, az éppen a szekularizmusnak mint a vallásfejlõdés teleologikus elméletének a már említett diadala. A felvilágosodás által kezdeményezett és a 18. századtól a 20. századig egy sor társadalmi mozgalom által felelevenített ideológiai valláskritika oly mértékben rányomta bélyegét az európai szekularizációs elméletekre, hogy ezek megszûntek a társadalmi folyamatok merõben leíró elméletei lenni. Szerepük túlterjedt ezen, s ami még fontosabb, kritikai-genealogikus valláselméletekként és a vallásfejlõdés normatív-teleologikus elméleteiként mûködtek, amelyek a vallásinak a hanyatlásában a történelem egyik lényegi célmeghatározását ismerték fel.

Ennek az lett az eredménye, hogy Európa lakosságának többsége a szóban forgó elméletek alapfeltevéseit végül is a normális állapot leírásaként és a további fejlõdés jóslataként fogadta el. Az a tézis, miszerint egy vallás annál erõteljesebben hanyatlik, minél inkább modernizálódik és elõrehalad az adott társadalom, Európában a dogma vonásait öltötte, és ez a dogma nemcsak a vallásszociológusok, hanem a lakosság többsége szemében megkérdõjelezhetetlenül igaznak számít. A vallás egyre gyorsuló hanyatlásának posztulátuma a modernitás európai fogalmának szilárd alkotórészévé vált, s ennyiben gyakorlati következményei vannak az egyházilag szervezett vallásosságra nézve. Az a tény, hogy az öngerjesztõ szekularizálódás különleges európai esete az érintettek szemében maga a normalitás, erõsítõleg hat vissza magára a folyamatra, mindinkább visszafordíthatatlannak láttatva azt – mindaddig, amíg nem veszi kezdetét valamiféle általános vallási megújulási mozgalom, vagy nem következik be gyökeres változás az európai korszellemben.

Ezen a ponton nyerhet mármost jelentõséget a Pieronek püspök említette “komoly apostoli megbízatás”. A katolikus egyház a kezdeti aggályok ellenére hivatalosan feltétel nélkül támogatja az európai integrációt, legalábbis egy lengyel püspökökbõl álló küldöttség 1996-os brüszszeli látogatása óta. Ez a magatartás tökéletesen összhangban van Európa egységének a lengyel származású pápa által újra és újra kinyilvánított látomásával. 1999-es lengyelországi látogatása alkalmával a pápa a parlament elõtt elmondott beszédében kifejezetten Lengyelországnak az Európai Közösségbe való integrációja mellett foglalt állást, és ugyanígy tett a lengyel püspöki konferencia számára megfogalmazott üzenetében is. Egy 1998 februári közvélemény-kutatás szerint a lengyel klérus 80 százaléka szavazna az Európai Unióba való belépés mellett; az összlakosságban ez az arány 64 százalék volt. 10

Mindenesetre a lengyel püspöki kar komolyan veszi a pápai megbízatást, és ismételten hangsúlyozta, hogy az egyesült Európában a katolikus egyház egyik célja az európai keresztény közösség megújítása, “Európa visszanyerése a kereszténység számára”. Egy ilyen program kétségkívül jó visszhangra talál Lengyelország messianisztikus hagyományában. Egy efféle missziós igyekezet érvényesülésének minimális feltétele az a meggyõzõdés, hogy Európában a szekularizációs folyamat visszafordítható, s hogy ezért a kereszténység megújításának kísérlete nem a történelem mozgásirányával szembeszegülõ szélmalomharc. Szociológiailag tekintve egy ilyen evangelizációs vállalkozásnak mindaddig csekély az esélye a sikerre, amíg a korszellem meg nem változik. A vallás iránti igény nyugat-európai hiánya miatt nem sok remélhetõ attól, hogy lengyel papok seregei Európa-szerte missziós körútra indulnak. A pápai prédikációs buzdítások legjobb esetben langyos, ha nem egyenesen ellenséges európai fogadtatása világosan utal azokra a nehézségekre, amelyekkel az apostoli küldetés szembekerül.

Egy kevésbé becsvágyó apostoli megbízatás persze jelentõs hatást érhetne el. Mi van akkor, ha Lengyelország rácáfol a szekularizációs jóslatokra? Mi van akkor, ha Lengyelország olyan marad, amilyen most? Mi van akkor, ha Polinia semper fidelis hû marad katolikus identitásához és hagyományához, miközben csatlakozik Európához és “normális” európai országgá válik? Ha ez sikerülne, az bizonyítaná, hogy a vallás hanyatlása Európában nem szükségszerû, a modernizációval elkerülhetetlenül együttjáró, teleologikus folyamat, hanem az európaiak történelmi döntésének eredménye. Egy modern vallásos Lengyelország akár talán azt is megtehetné, hogy rákényszeríti a szekuláris európaiakat saját alapfeltevéseik átgondolására és annak felismerésére, hogy nem annyira Lengyelország nem tart lépést Európával, mint inkább a szekuláris Európa a világ többi részével és a globális tendenciákkal. Mindez, elismerem, nem több merõben hipotetikus megfontolásnál, melynek célja megtörni azt az igézetet, amellyel az uralkodó szekularizmus fogságában tartja az európai szellemet.

Hogy a lengyel katolicizmus megbirkózik-e azzal az eséllyel, kihívással és feladattal, melyet az európai integráció kínál a számára, azt természetesen csak a jövõ fogja megmutatni. Az a megújulási képesség, amelyrõl a múltban újra és újra bizonyságot tett, és amely semmi esetre sem tévesztendõ össze a pusztán valamiféle meghaladott és elmaradott hagyományokhoz való ragaszkodás képességével, már nem egy alkalommal váltott ki megdöbbenést a kétkedõkbõl és a kritikusokból. Talán ezúttal is így történik majd.

FORDÍTOTTA HIDAS ZOLTÁN

  1. Ebben és a következõ szakaszban Jerzy Kloczowski munkájára támaszkodom: A History of Polish Christianity, Cambridge, 2000.
  2. A fentiekrõl részletesebben ld. José Casanova: Globalizing Catholicism and the Return to a “Universal Church”, in: Peter Beyer (szerk.): Religion im Prozess der Globalisierung, Würzburg, 2001.
  3. Benedict Anderson: Imagined Communities, London, 1991.
  4. Állam, egyház, társadalom és nemzet viszonyainak bonyolult mintázatát részletesebben ábrázolom Public Religions in the Modern World címû könyvem 4. fejezetében, Chicago, 1994.
  5. Elzbieta Stadtmüller: “Polish Perceptions of the European Union in the 1990s, in: Karl Cordell (szerk.): Poland and the Europen Union, London, 2000, 36.
  6. Uo.
  7. George Sanford: Poland. The Conquest of History, Amsterdam, 1999.
  8. José Casanova: Beyond European and American Exceptionalism: Towards a Global Perspective, in: G. Davie – P. Helas – L. Woodhead (szerk.):Predicting Religion, Aldershot, 2002.
  9. Grace Davie: Religion in Modern Europe, Oxford, 2000.
  10. Stadtmüller: Polish Perceptions, i. h.
Kategória: Archívum  |  Rovat: -  |  Típus: - 1

Vélemény, hozzászólás

Az email címet nem tesszük közzé. A kötelező mezőket * karakterrel jelöljük.

Please type the characters of this captcha image in the input box

A kommenteléshez kérjük gépelje be a fenti képen látottakat! Ellenkező esetben elveszik kommentje.