Levélváltás az Igazság és módszerrõl

A hagyomány jelene

Strauss és Gadamer levelezése elé

Az alábbi levélváltás témája egyben a levélírók közös, lényegi gondolati programja: a problematikusnak tartott jelen megragadása érdekében megfelelõ viszonyt kialakítani a klasszikus gondolati hagyományhoz. Strauss, illetve Gadamer mérvadó és eltérõ álláspontra jutottak.

Korunk alapvetõ kihívását mindketten a historizmusban látják, s ezért a historizmus meghaladását tartották fõ céljuknak; mégpedig nem öncélként, hanem mert szerintük ez a feltétele annak, hogy a modern kor problémái egyáltalán láthatóvá és tárgyalhatóvá váljanak. E problémafelvetés alapja az a gondolat, hogy a modern kor önállótlan, s csak úgy érthetõ meg, ha szellemi hagyományunkat figyelembe vesszük. A német gondolkodásban az ilyen nézõpont nem újdonság, többek között Strauss és Gadamer közös tanára, Martin Heidegger is a jelen elemzése céljából fordul intenzíven a görög gondolkodás felé. Persze Strauss és Gadamer különbözõ területeken tettek szert hírnévre: elõbbi elsõsorban iskolateremtõ politikafilozófus, míg utóbbi az önálló filozófiai hermeneutika megalkotója. Tematikus eltéréseik ellenére gondolkodásuk tekinthetõ egyazon törekvés két változatának: a modernség megértése céljából a múlthoz kell fordulnunk. Múlt és jelen viszonyának megítélésénél azonban Strauss egyértelmûen a múltnak ad valamiféle elsõbbséget, míg Gadamer jelen és múlt elvi egyenrangúságát vallja – jóllehet bizonyos pontokon érezhetõen inkább a múlt pártjára állna.

Strauss alapmeggyõzõdése, hogy a modern viszonyokat olyan válság jellemzi, amelynek meghaladása csak történeti vizsgálódások révén lehetséges. Ez a válság lényegében gondolati, pontosabban politikafilozófiai jellegû – és nem, mondjuk, gazdasági természetû –, s az váltja ki, hogy egy, a modern gondolkodásból származó elképzelés a Nyugat rendeltetésérõl megrendül(t). A Nyugat rendeltetésébe vetett hit megrendülése lényegében véve azzal a kétellyel függ össze, hogy lehetséges-e általános elvekre vonatkozó egyetemes érvényû ismeret, mivel a historicizmus szerint minden elképzelés döntõen függ történeti összefüggésétõl, csak saját korára érvényes. Strauss számára így adódik historicizmus és relativizmus meghaladásának sürgetõ és nélkülözhetetlen gondolati feladata. Diagnózisa természetébõl következik viszont egy sajátos akadály, mégpedig a modernség elemzéséhez szükséges nézõpont kialakításának nehézsége. A modernitás gyermekeként Strauss-nak számolni kell azzal, hogy õt magát sem hagyták érintetlenül a modern viszonyok. A hagyomány szövegeinek olyan értelmezését kell megvalósítani, mely elkerüli a modernségre jellemzõ gondolkodásmódot, a historicista relativizmust. Strauss modernitáskritikájában feltételezi, hogy a tradíció helyesen megragadott gondolatai kiutat mutathatnak, s ennek következménye, hogy saját álláspontját gyakran mások mûveihez írt kommentárokban fejtette ki, mivel meggyõzõdése szerint “az igazsághoz ma is csak bizonyos régi könyvek tanulmányozása révén juthatunk el”. Ezt az a meggyõzõdés támasztja alá, hogy gondolataink csak látszólag saját gondolataink, valójában jórészt a múlt nagy gondolkodóitól származó elképzelések maradványai, rövidítései. A múlt ilyen megítélése az egyik fõ oka annak, hogy Strauss miért foglalkozott sokat a szövegértelmezés kérdésével. Másrészt a modernség bírálatától függetlenül megfogalmazta egy olyan gondos és alapos olvasat követelményét, mely pontosan rekonstruálja a szerzõ közlési szándékait és írástechnikáit is, ami különösen azért fontos, mert a gondolatok gyakran politikai üldöztetés viszonyai között születnek, s ezért látszólagos tartalmuk mögött, a “sorok között” jelennek meg.

Gadamer legalapvetõbb tézise a múlt és jelen viszonyáról azt mondja ki, hogy léteznek olyan klasszikus mûvek, melyek mondandója és érvényessége korukon túlmutat, s ez magyarázza, miért irányul rájuk tartós érdeklõdés. Ha léteznek ilyen mûvek, akkor egyfelõl a modernség nem tekinthetõ egy fejlettebb, magasabbrendû állapotnak, mint a korábbi korok, másfelõl tarthatatlannak bizonyul a historizmus álláspontja, mely szerint mindent korának összefüggésében kell értelmezni, mindennek csak kora összefüggésében van értelme. Gadamer tehát Strausstól eltérõen nem tekinti hanyatlástörténetnek az európai gondolkodás folyamatát, hiszen a klasszikus mûvek születését nem lehet bizonyos korszakokra szûkíteni. Gondolatmenete ugyanakkor korlátok közé szorítja a modern természettudományt és az ahhoz kapcsolódó fejlõdéseszmét, melyek szokás szerint alapját képezik a modern kor felértékelésének, mert az állandóan újabb értelmezéseket kiváltó klasszikus mûvek létezése ellentmond az elõrehaladó fejlõdés képzetének is. A szövegértelmezés tekintetében Gadamer határozottan ellentétes álláspontot képvisel, mint Strauss, mivel szerinte indokolatlan a szövegeket sajátos titkosírásnak tekinteni. A megfelelõ viszonyulás a szövegekhez komolyan veszi azok tárgyi igazságigényét, próbálja lehetõvé tenni, hogy a szövegek mondjanak valamit. Ezért a hermeneutikai hozzáállás elsõsorban azáltal igyekszik a lehetõ leginkább érvényesíteni a megértendõ szöveg mondandóját, hogy saját elõítéleteit, melyek gátolhatják a szöveg érvényesülését, tudatosítani és felfüggeszteni törekszik.

Olay Csaba

 

Hans-Georg Gadamer – Leo Strauss

Levélváltás az Igazság és módszerrõl

Center for Advanced Study in the Behavioral Sciences

202 Junipero Serra Boulevard

Stanford, Kalifornia, Amerikai Egyesült Államok

Hans-Georg Gadamer professzor

Heidelbergi Egyetem

Németország

1961. február 26.

Kedves Gadamer Úr!

Angolul írok Önnek, mivel a kézírásom már igen nehezen olvasható, s nem akad körülöttem senki, akinek ne okozna gondot németül gépelni.

Nagyon hálás vagyok Önnek, amiért elküldte a könyvét, és igen örülök annak is, hogy megírta. Roppant jelentõs munka. Amennyire én látom, ez a legfontosabb könyv, amelyet heideggeriánus filozófus valaha írt. Ez egy igazi de longue haleine [nagy lélegzetû] mû, s megint bizonyítja a kivárás bölcsességét. Könyvének elolvasása többet jelentett számomra a legtöbb más olvasmányomnál. Felidézte ifjúságomat, Natorp szemináriumait, eszembe juttatott számos beszélgetést, nem utolsósorban a mi legutolsó, 1954-es heidelbergi beszélgetésünket. Ez a valamiképpen közös “háttér” segítségemre volt könyve megértésében, legalábbis amennyire megértettem. Elõre tudtam, hogy bár közös talajról indultunk, ellentétes irányba haladtunk – innét fakadnak megértésem határai. Mielõtt bármit is mondanék errõl, szeretném megköszönni mindazt, amire könyve tanított. Egy sor fontos dologra hívta fel a figyelmemet, amelyekre eddig nem is gondoltam. És fõként rájöttem, hogy munkáját sokkal figyelmesebben újból el kell majd olvasnom – egy általam megválasztott idõpontban, amikor majd közvetlen szükségem lesz rá. Ezért az alábbiakat vegye annak, aminek szánom: tekintse pusztán elsõ reakciónak.

Komoly hátránnyal szólok Önhöz. Ön ugyanis saját átfogó tannal rendelkezik, és ezt mutatja be. Bár ez a tan számos olyan dolgot érint, amelyrõl nekem is van tapasztalatom, vagy amelyrõl én is sokat gondolkodtam, mégis csupán könyve egy részérõl van alapom ítéletet alkotni. Az Ön filozófiája jelentõs mértékben Heidegger kérdéseinek, elemzéseinek és útmutatásainak átplántálása az övénél sokkal akadémikusabb közegbe: szerepel egy fejezet Diltheyrõl, de nincs külön fejezet Nietzschérõl. Ahogy én látom, az Ön fordításának az alapelve a “módszertani” és a “tartalmi” közötti különbségtétel, ahogyan a 92. oldal jegyzetének a legelején szerepel 1. Ez a megkülönböztetés rokona az “egzisztenciális” és az “egzisztens” közti megkülönböztetésnek, ahogyan Ön azt a 248. [297] oldalon használja2– amely megkülönböztetés aligha azonosítható az elõbbivel, legalábbis könyvének címe mintha ezt sugallná. Más szóval, az Ön fejtegetéseibõl nem derül ki, hogy a hermeneutika radikalizálása és egyetemessé tétele lényegét tekintve egyidejû /2/ a “világéjszaka” beköszöntével avagy a Nyugat alkonyával: így ennek az egyetemessé tételnek az “egisztenciális” jelentõsége, vagyis az a katasztrofikus kontextus, amelynek a része, nem derül ki Önnél. Én hajlamos lennék par excellence hermeneutikai szituációról beszélni: olyan helyzetrõl, amely elsõ ízben követeli meg bármely speciális hermeneutikai feladatnak az egyetemes filozófiai hermeneutika fényénél való értelmezését, és amelyre – legalábbis amennyire elõre látható – egy olyan szituáció következhet majd, melyhez valami olyasmi illene, ami a prehistorista hermeneutikára emlékeztet.

Ezt a problémát a következõképpen is megfogalmazhatnám. Ön az akadémiai folytonosságot õrzi, amikor “gondolkodó olvasó”-ként elfogadja – noha újra is értelmezi – “das faktum der Geisteswissenschaften”-t [a szellemtudomány faktumát]. Az egyszeri olvasó és a történész közötti különbséget Ön úgy határozza meg, hogy a történésznek a “történeti hagyomány egészével” van dolga (232)3 [378]: hogyan lehetséges ez az ember “végességét” tekintve? Ön mintha önkéntelenül is ragaszkodna “az egyetemes érthetõség történelmi tudatához”. Bizonyára nem azt akarja mondani, hogy a történelem mint tudomány képes megtenni azt, amire egyetlen történész vagy történészcsoport sem képes.

Nem könnyû felismernem a magam értelmezõi tapasztalatát az Ön hermeneutikájában. Az Ön hermeneutikája “a hermeneutikai tapasztalás elmélete”, amely mint ilyen, egyetemes elmélet. Nem csupán arról van szó, hogy az én hermeneutikai tapasztalatom igen korlátozott – az a tapasztalat, amellyel én rendelkezem, megkérdõjelezi egy olyan egyetemes hermeneutikai elmélet lehetõségét, amely nem kizárólag “formális” vagy külsõdleges. Azt hiszem, kételyeim abból az érzésbõl fakadnak, hogy minden valamirevaló értelmezés jóvátehetetlenül “okkazionális” jellegû. Bárhogy legyen is, a nehézséget, amellyel szembesültem, csak “rapszodikus” módon tudom megfogalmazni, néhány tetszõleges sorrendben elõadott példa segítségével.

(1) Egyetértek Önnel abban a követelésben, hogy az értelmezõnek el kell gondolkodnia a saját hermeneutikai szituációján, s hogy a szöveget erre a szituációra kell vonatkoztatnia [applikálnia] (307) [361]; ugyanakkor azt állítom, hogy a modern historizmust megelõzõen minden általam tanulmányozott komoly gondolkodó, /3/ aki régi vagy idegen könyvek megértésérõl beszélt, ugyanezt tette; a legutóbbi ilyen élményem Maimonidész volt. Egyetértek azzal a nézetével is, hogy egy filozófia nem lehet elmélkedés tárgya, melyet egy bizonyos fajta élet “kifejezõdéseként” kellene értelmeznünk, hanem igénye szerint igazként kell megértenünk, s komolyan kell vennünk ezt az igényét. Ez a komolyan vétel azt jelenti, hogy igaznak lehet – de nem is, igaznak kell elfogadnom vagy nem-igazként kell elvetnem, vagy rögzítenem kell valamilyen különbséget, esetleg fel kell ismernem, hogy képtelen vagyok döntésre jutni, s be kell látnom annak szükségességét, hogy többet gondolkodjak vagy tanuljak, mint amit jelenleg tudok. Éppen ez az, amit Ön is tesz, például az 459. oldal 7. skk. soraiban 4. Ugyanakkor nem hiszem, hogy a dolgok ilyetén állása világosan kiderül azzal, hogy “horizont-összeolvadásról” beszélünk. Persze hogy kitágul a horizontom, ha valami fontosat tanulok. Ám bajosan állíthatjuk, hogy Platón horizontja kitágul, amikor filozófiájának valamely módosítása az õ saját változatánál különbnek bizonyul.

(2) Legalábbis a legfontosabb – akár múltbeli, akár kortárs – szövegek esetében mindig azt láttam, hogy marad bennük valami rendkívül fontos, amit nem értettem meg, vagyis hogy a megértésem vagy az értelmezésem igen hiányos volt; mindazonáltal haboznék azt állítani, hogy senki sem tudja kiegészíteni, vagy hogy az ember mint ember végessége folytán szükségképpen lehetetlen a megfelelõ vagy teljes vagy “az igaz megértés” (vö. 355) 5. Ön tagadja ez utóbbi lehetõséget (375) 6. Elutasítását nem igazolja az a tény, hogy sokféle hermeneutikai szituáció létezik: a kiindulópontok s így a kiindulópontokból való felemelkedés különbözõségébõl még nem következik az, hogy a minden értelmezõ mint értelmezõ által elérni kívánt szint nem mindig ugyanaz.

(3) Ön az értelmezõ alapvetõ produktivitásáról beszél (szemben a puszta reproduktivitással)7 (280, 448) [331, 522]. Éppen most olvastam Karl Reinhardt Klasszikus Walpurgis-éj címû esszéjét, s nagyon sokat tanultam belõle. Legnagyobb érdeme, hogy Reinhardt megértette, amit Goethe kifejezetten gondolt, de soha nem beszélt róla oly módon, hogy az olvasó közvetlenül megértse. Reinhardt “közvetítése” mindenestül a szöveg szolgálatában áll, s éppen azért méltó a dicséretre, mert ezt olyan okosan csinálja. – /4/ Az értelmezõnek explicitté kell tennie azt, amit a szerzõ csupán elõfeltételez, fõleg akkor, ha olyasmirõl van szó, amit mi nem elõfeltételezünk. De közben az értelmezõ nem érti jobban a szerzõt annál, amennyire az saját magát értette, ha kimutatható, hogy a kérdéses elõfeltevés általánosan ismertnek számított a szerzõ korában, vagy ha az elfogadása bölcsebb, mint az el nem fogadása (vö. a klasszikusok ellen oly sokszor felhozott oktalan vádat az állítólagos naivitásukról).

(4) Egyetértek Önnel, amikor a szerzõ és az értelmezõ közötti különbséget úgy írja le, mint a “példakép” és a “követés”8 közti különbségét (321) [376]. De persze nem minden szövegnek van példakép-jellege, s még csak nem is minden nagy szövegnek (például a Nikomakhoszi etika és a Leviatán közötti különbségre gondolok). Ez a példa jól érzékelteti, hogy a hagyomány és a folytonosság szertefoszlik, mihelyt nekifogunk az értelmezésnek.

(5) Ami az értelmezõ produktivitását illeti, az a történész, aki például gazdaságtörténeti szempontból tanulmányozza Thükididészt, nyilvánvalóan merõben új kérdést intéz a szerzõhöz; ami õt foglalkoztatja, az alapvetõen különbözik Thuküdidész saját problémájától, ugyanakkor számot kell adnia arról, hogy Thuküdidész miért hallgat olyan mélyen gazdasági témákról; meg kell értenie Thuküdidész hallgatását, vagyis hogy a szerzõ miért nem foglalkozik ezekkel a dolgokkal; válaszolnia kell arra a kérdésre, hogy Thuküdidész hogyan láthatta a gazdasági ügyeket. Az erre a kérdésre, vagyis a vizsgálódása során felmerülõ legérdekesebb kérdésre adott válasz nem egyéb, mint Thükididésznek az emberi dolgokról általában kialakított gondolatainak a reprodukálása.

De vajon mi lehet az alapja azoknak a nehézségeknek, amelyekkel könyvét olvasva szembesültem? Önt lényegében a “Wirkungsgeschichte” [hatástörténet] érdekli, valami olyasmi, ami nem feltétlenül tárgya az értelmezõnek (432) 9; mindazt, ami szükségképpen az értelmezõ tárgya, Ön annak fényénél vizsgálja, ami nem feltétlenül gondolatainak tárgya (452 fent) [525 lent], a proton prosz hemaszt [számunkra elsõdleges] a proton phüszei [természeténél v. önmagánál fogva elsõdleges] fényénél tanulmányozza. Ön tehát ismeri a proton phüszeit – én ezt nem mondhatom el magamról. Más szavakkal, Ön nem a számunkra mint olvasók vagy értelmezõk számára elsõdlegestõl halad az önmagánál fogva elsõdleges felé, hanem bizonyos téves elméletekbõl és azok kritikájából indul ki. /5/

Az Ön könyve tartalmaz egyfajta mûvészetfilozófiát is, nem tárgyalja azonban mûvészet és filozófia viszonyát, hacsak akkor nem, amikor elveti Hegel véleményét (s az övével együtt Platónét és Arisztotelészét is), aki szerint a filozófiai megértés magasabb rendû a mûvészeti megértésnél. Vajon ez nem egy hiányos “történeti” reflexió eredménye-e? A 77. [112] oldalon azt mondja, hogy a mûvészet fogalma kérdésessé vált, mivel az õt megalkotó esztétikai tudat is kérdésessé vált. Ugyanakkor a közvetlenül utána következõ fejezetnek ezt a címet adja: “A mûvészet igazságára vonatkozó kérdés visszanyerése”, mintha ez a kérdés és ezáltal a mûvészet fogalma is megelõzné az esztétikai tudatot. (Vö. még 94. oldal [130]. A 129. oldalon [166] elfogadja az elvetett esztétikai tudat egyik elvonatkoztatását. Hasonlóképpen, a 157. oldalon 10 elfogadja az elvetett történeti tudat egyik következtetését.) Ha a mûvészet fogalma kérdésessé vált, s ezért valami elveszettnek a visszanyerésérõl esik szó, akkor én ebbõl azt a következtetést vonom le, hogy azzal kell kezdenünk, hogy visszamegyünk ama fogalom vagy az azt megalkotó tudat mögé. Ekkor visszatérnénk ahhoz a szemlélethez, hogy amit mi mûvészetnek nevezünk, azt eredetileg szophiaként értették (cf. Xenophón: Memorabilia, I 4, 2–3). Ebben a stádiumban elismerték, hogy a “mûvészet: tudás”. De miféle tudás? Bizonyosan nem filozófiai tudás. A filozófia elõretörésével feszültség támad filozófia és költészet között, s ez a feszültség egyaránt lényeges a filozófia és a költészet szempontjából, ahogy ezt a filozófusok szükségképpen tudják, és a költõk is tudhatják. E feszültség megértéséhez meg kell hallgatnunk mindkét felet (vö. Az állam X. könyve filozófia és költészet viszályáról). Költészet és filozófia összeütközésének legfontosabb dokumentuma Arisztophanész egyik darabja, a Felhõk. Nem véletlen, hogy a klasszikus dokumentum komédia és nem tragédia. Akárhogy is, a Felhõket (és Arisztophanész más vígjátékait) tanulmányozva megtanultam valamit, amit egyetlen modern szerzõtõl sem tanulhattam meg: Arisztophanész komédiájának legmélyrehatóbb modern értelmezése (Hegelé) sokkal kevésbé adekvát, mint Platón arisztophanizáló Arisztophanész-képe A lakomában. (Heidegger egy szóval sem említi a komédiát. Ami Nietzschét illeti, vö. A vidám tudomány, 1. aforizma). Más szóval, én azt hiszem, hogy a mûvészet modern filozófiájának alapja, még azé is, amelyik megszabadult az esztétikai elõítéletektõl, igen szûkös.

Az Ön által tárgyalt legátfogóbb kérdést a “relativizmus” fogalma jelöli. Ön a “minden emberi érték relativitásá”-t (54) [90], minden világlátásét (423) [494] /6/ adottnak veszi. Tisztában van azzal, hogy ez a “relativista” feltevés “általánosan és feltétlenül igaz akar lenni” (424) [495]. Nem látom világosan, hogy Ön ezt a “logikai” nehézséget irrelevánsnak tartja-e (amit én nem tennék), vagy önmagában véve nem meghatározónak. Azt hiszem, itt nincs “logikai” nehézség, mégpedig a következõk miatt. Az a történelmi szituáció, amelyhez az egyetemes hermeneutika vagy a hermeneutikai ontológia kötõdik, nem olyan szituáció, mint a többi; ez ugyanis “az abszolút pillanat” – valahogy úgy, ahogy Hegel rendszere is a történelmi folyamat abszolút pillanatához tartozik. Mondom, valahogy úgy – de nem ugyanúgy. Legszívesebben negatívan abszolút helyzetrõl beszélnék: a Seinsvergessenheitból [létfelejtés] való felébredés az Erschütterung alles Seienden [minden létezõ megrendülése] velejárója, és nem a végsõ, valamely rendszer alakjában adott igazságra ébredünk, hanem inkább egy olyan kérdésre, amelyre soha nem adható kimerítõ választ – a kutatás és gondolkodás végsõnek vélt szintje ez. Hadd emlékeztessem Önt arra, amit a Reinhardt-Festchrift tanulmányának végén ír: Ön szerint nem várható, hogy ha valaki felfedezi tulajdon létezésének történetiségét és ezáltal saját horizontja transzcendálásának lehetetlenségét, ez a felismerés oly módon meghaladható lenne, ahogyan Parmenidész és Hegel meghaladható volt. Az Ön álláspontja engem Natorpéra emlékeztet, aki azt mondja, hogy az igaz filozófia Kant filozófiája, mert õ ismerte fel az alapvetõ problémát a megfelelõ formában (a kis számú dogmatikus maradványtól és tojáshéjtól eltekintve). Ön ezt akkor teszi magáévá, amikor “a befejezett tapasztalat”-ról11 (339) [396] beszél, amely persze nem a hegeli értelemben befejezett, de azért befejezett: a döntõ szempontból a tapasztalás a végéhez ért; a filozófiai tájékozódás alapvetõ megváltozásával Ön nem számol – olyan jelentõségû változásra gondolok, amilyen mondjuk Hegeltõl Heideggerig végbemenet.

Engedje meg, hogy innen tekintsek vissza “minden emberi érték relativitására”. Mint mondja, a létezés eleve verstehend [értõ]; ez az értés természetesen to kalon kai to dikaion[a nemes és igaz szépség] megértését “is” jelenti, következésképp lényege szerint “értékelõ” (224–225) 12. Ez azt jelenti, hogy a létezés szükségképpen valamilyen sajátos, összekötõ Sitte-Sittlichkeit [erkölcs-erkölcsiség] közegében vagy általa való létezés, amely nem csupán az elõírtság, hanem a megértettség, az evidencia értelmében kötelez; a sajátos Sitte-Sittlichkeit evidenciája a világ sajátos megértése evidenciájának része, annak egy szelete. Ez azt jelenti, hogy a létezés számára a relativizmus problémája soha nem merül fel. Mármost a hermeneutikai ontológia, vagy nevezzük bárhogy, maga is történeti abban az értelemben, hogy egy sajátos “történeti világban” és így egy sajátos Sitte-Sittlichkeit közegében gyökerezik, amely óhatatlanul részesedik a hermeneutikai ontológia végsõ jellegében. Pontosabban talán azt mondhatjuk /7/, hogy az ontológia tárgyalása a hanyatlóban lévõ világ sajátja, melynek sajátos Sitte-Sittlichkeitja elvesztette evidenciáját vagy kötõerejét, s ezért a hermeneutikai ontológiának fel kell készítenie az embereket egy új Sitte-Sittlichkeit esetleges megjelenésére, vagy fogékonnyá kell tennie õket annak felbukkanására – miközben persze arról nem is álmodozhat, hogy maga alkossa meg azt. Csakhogy a nemest és az alantast elválasztó alapvetõ különbség és ennek legfõbb következményei (például egyfelõl a szeretet, másfelõl a gyûlölet és a neheztelés státusát illetõen, vagy éppen az olyan dolgok terén, mint a Geschwisterlichkeit [testvériesség] – lásd Unterwegs zur Sprache [Útban a nyelvhez] 67.13 – és így a család) még a két világ “között” is megõrzik evidenciájukat, vagyis kötõerejüket minden gondolkodó lény számára. Az ilyen és hasonló dolgok általánossága nem fosztja meg õket világos jelentésüktõl, ahogy erre Ön is világosan rámutat a 295. skk. 14 oldalakon. Mindenekelõtt pedig, ezek a “dolgok” – ellentétben a “világ”-gal (vö. 432) 9 és más egzisztenciálékkal – szükségképpen minden “horizont”-on belül tárgyai a gondolkodásnak.

A “minden érték relativitása” talaján Diltheynek “a ťrelativizmusŤ vádjára való fáradhatatlan reflektálása” (224) [271] szerintem elkerülhetetlen. Egyáltalán nem kedvelem Diltheyt, de az említett ponton megvédeném az Ön kritikájával szemben. A 225. [272] oldalon mondottakra azzal felelnék, hogy Ön megfeledkezik a szókratészi kételkedésrõl, amely nem azonos a módszertani kétellyel, de nem is “magától” támad.

Szeretném kihasználni az alkalmat, hogy két szívességet kérjek Öntõl. A kiadó, amely a Spinozáról szóló könyvem jogai felett rendelkezik, új kiadást tervez. Úgy érzem, hogy a kötetnek jót tenne egy új elõszó. E célra nem tudok jobbat elképzelni Krüger úr recenziójánál, amely a Deutsche Litteratur Zeitung alighanem 1931-es kötetében jelent meg.16 Lenne kedves megtudakolni Krügertõl vagy a feleségétõl, hogy engedélyezik-e a recenzió újbóli megjelenését, s valakitõl, aki járatos az ilyesmiben, hogy kinél jelentkezzék a kiadó a DLZ-bõl való újraközlés ügyében? – Nagy segítség lenne a számomra, ha másolatot kaphatnék arról az oldalról vagy azokról az oldalakról, ahol Oetinger a “sensus communis” kapcsán Shaftesburyrõl ír (lásd az Ön könyvének 27. oldala [62]). Meg tudná szervezni, hogy az én költségemre eljusson hozzám ez a másolat, esetleg egy Dannhauser nevû volt diákom révén, aki, azt hiszem, jelenleg Heidelbergben filozófiát tanul? Elõre is köszönöm.

Befejezésül hadd köszönjem meg még egyszer a könyvét.

Szívélyes üdvözlettel,

Leo Strauss

Wald bei Zürich, Oberer Hiltisberg

1961. április 5.

Kedves Strauss úr!

Igen sokat jelent számomra, hogy ilyen részletesen foglalkozik a könyvemmel. Jól tudom, milyen nehéz mások gondolatmenetét valóban követni. Ezt magam is tapasztaltam az Ön könyvei kapcsán: sokszor kénytelen voltam beérni azzal, hogy kiaknázzam belõlük a számomra gyümölcsözõt. Annál is inkább hálás vagyok Önnek, hogy megírta legelsõ megfigyeléseit. Ráadásul lehet, hogy olyan feladatba fogtam, amelyhez nincs elég tehetségem: az, hogy a sokféle értelmezõi gyakorlatból és tapasztalatból kiindulva egyetlen egységes “elméletet” bontakoztassunk ki, teljes átállást követel, aminek során épp elégszer megfeneklettem. S hogy a sok fáradozás végén sikerült-e valami konzisztenset mondanom, azt majd meglátjuk. Engedje meg, hogy amennyire képes vagyok rá, azért megkíséreljem az Ön megjegyzéseivel szemben megvédeni könyvem “konzisztenciáját”.

Tökéletesen igaza van, amikor azt állítja, hogy Heideggert akadémikus közegbe plántálom át: Nietzsche helyett Dilthey. Ez persze így van, de nem szándékosan, hanem inkább abból a belsõ szükségletbõl, hogy filológusként és filozófiai szövegek magyarázójaként tisztázzam a dolgokat a magam számára. De persze mégiscsak felmerül a kérdés, hogy ez az “átplántálás” lehetséges-e lényeges változtatások nélkül. Igaz persze, hogy O. Beckerrel vagy K. Löwith-tel szemben én hivatkozhatom Heidegger Lét és idõjének “transzcendentális” értelmére. Ahol azonban ezen kívül Heideggerre támaszkodom, amikor megpróbálom a “megértés”-t “történés”-ként elgondolni, mégis egészen más irányba indulok. Az én kiindulópontom ugyanis nem a tökéletes létfelejtés, a “létéjszaka”, hanem éppen ellenkezõleg, ennek az állításnak a valótlansága, s ezt éppannyira mondom Heidegger, mint Buber ellenében. Ez érvényes a hagyományhoz való viszonyunkra is. Schleiermacher és a romantikus hermeneutika egy “egyetemes” megértés hamis radikalitása felé (a /2/ “félreértés” elkerülése értelmében) terelt bennünket. Én ebben egy jobb valóságot célzó téves elméletet látok. Ezen a ponton valóban a “szellemtudomány faktumá”-t védelmezem – de saját magával szemben! A 323. oldal a maga összefüggésében azt akarja mondani, hogy sem a filológus, sem a történész nem értik helyesen önmagukat, mivel megfeledkeznek a “végességrõl”. Én nem egy prehistorista hermeneutika visszatérésében hiszek, hanem annak tényleges fennmaradásában, amelyet a “történelem” [Historie] elrejt csupán.

Nem látom be, miért lenne elméletileg lehetetlen feladat ennek a rejtett valóságnak az érvényesítése (levele 2. oldalának 3. bekezdése). Mindenesetre amikor Ön minden értelmezés “okkazionális” jellegét hangsúlyozza, az megítélésem szerint nem mond ellent egy olyan elméletnek, amely éppen ezt állítja, hanem inkább megelõlegzi magát ezt az elméletet (hiszen világos, hogy mindezt Ön is általánosan érti, és nem “okkazionálisan”).

És most az egyes megjegyzésekhez.

(1) Nem értem az “ugyanakkor azt állítom”-ot. Hiszen éppen ez az én saját tételem! Épp csak kiegészül egy másikkal, amely szerint a “történeti tudat” megszületése után ez az alkalmazás sajátos formát ölt, nevezetesen a “horizont-összeolvadás” formáját. Ez persze Platón számára nem létezett! Csupán következménye a történeti tudatnak, hogy be kell a számára bizonyítani, hogy applikáció nélkül nem képes a megismerésre.

(2) Ezen a ponton nem hinném, hogy valódi különbség lenne közöttünk; “wish to reach” [el kíván érni] természetesen! De Ön meglehetõsen szûken értelmezi az én tételemet. Ez a (3)-as pontból is kiderül. Reinhardt értelmezésének van egy másik vetülete is azon kívül, hogy ministerial to the text [a szöveget szolgálja]. Ötven év múlva világosabban fogjuk látni, mi is ez a másik vetület. Hogy miért éppen ezt fejtette ki és nem mást, miért így és nem másként. Hogy mit hanyagolt el és mit hangsúlyozott túl. Éppen egy ilyen kiváló, “praisworthy” [dicséretre méltó] magyarázat, amelybõl mindketten hálásan tanulunk, fejez ki egyúttal minket magunkat is. /3/

(4) A 321. [376] oldal a “humanistákra” utal! Az ön példái – a Nikomakhoszi etika és a Leviatán – esetében “követés” helyett sokkal összetettebb folyamatra kell gondolnunk.Gyanítom azonban (bár ehhez nem értek), hogy a Leviatán is tartalmaz követendõ “igazságot” (nem kizárólag tévtanítást).

(5) Nem, a “historian of economics”-nek [gazdaságtörténész] saját magán kellene elgondolkodnia e megállapítás kapcsán. Ebben rejlene a “produktivitása” a megértés során.

A 4. oldalon: “az alapja”: vajon a “historizmus és a történelmi objektivizmus” uralkodó elmélete nem proteron prosz hemasz [számunkra elsõdleges] valami-e? S vajon nem módszertanilag helyes eljárás-e, ha helyreigazítjuk? Hiszen valamennyien ugyanazoknak a konkrét tapasztalatoknak vagyunk birtokában, amelyekre e teoretikus kérdések kapcsán tekintünk. Annak érdekében, hogy a hatástörténet [Wirkungsgeschichte] nem tematikus valóságát felszínre hozzam, én az értelmezõ nyelv nem tematikus valóságában mélyedtem el (ahogy bármely beszéd, ez a nyelv sem irányul önmagára).

5. oldal: Igen, valóban úgy vélem, hogy a mûvészet fogalmát átalakítottam azáltal, hogy alkalmaztam az esztétikai tudat kritikájában. De elismerem, hogy ArisztophanészFelhõkjére tett utalása fontos kérdéseket tartalmaz, amelyeket észre kellett volna vennem. Az én “mûvészetelméletem” csupán elõkészíti hermeneutikai tételemet, s ezért talán meglehetõsen egyoldalú és torz.

Az 5–6. oldalhoz: Nem ismerek magamra a “hermeneutikai ontológia” Ön által adott katasztrofikus megalapozásában. Az én véleményem, ahogy a bevezetõben is írom, ennek éppen az ellenkezõje. Egyáltalán nem hiszem, hogy két világ “között” élnénk. Ezen a ponton nem osztom sem Heidegger, sem pedig Buber véleményét. Megítélésem szerint egyedül az ígéret földjét már látó próféta állíthat ilyesmit. – Én ehelyett azt az egyetlen világot emlékeztetem, amelyrõl /4/ kizárólagos tudomással bírok, s amely minden “decay” [hanyatlás] ellenére sokkal kevésbé veszítette el evidenciáját és kötõerejét, mint amennyire ezt magának bebeszéli. (NB: a 339. [396] oldal “completed experience”-ét [beteljesült tapasztalat] az “teljesíti be”, aki nem zárja el magát dogmatikával semmilyen megszerzendõ tapasztalat elõl. Ez éppen az ellenkezõje a tapasztalatok végének!)

Bocsásson meg, hogy ilyen hevenyészve válaszolok. A szerzõ reakciójának azonban megvannak a saját törvényei. Amit voltaképpen tennem kellene, az valami egészen más: az Ön munkáin keresztül kellene megmutatnom, hogy mire is gondolok – hiszen félreért engem, aki nem veszi komolyan, hogy én egy olyan eljárásról való téves gondolkodástszeretnék helyesbíteni, amely maga helyes, már amikor sikerül megvalósítani (vagyis amikor valóban feltár valamit a hagyományból).

Talán világosabbá válik Ön elõtt könyvem irányultsága, ha hozzáteszem: Heideggerrel szemben évtizedek óta azt vallottam, hogy az õ “tétel”-ét [Satz] vagy “ugrás”-át [Sprung] vissza a metafizika mögé is maga a metafizika teszi lehetségessé (= hatástörténeti tudat!). Úgy vélem, elsõsorban azt értettem meg Heidegger révén (s ezt protestáns származásomnak is köszönhetem), hogy a filozófiának meg kell tanulnia egy végtelen intellektus ideája nélkül boldogulni. Egy ennek megfelelõ hermeneutikát próbáltam felvázolni. De ezt csak úgy tehetem meg, ha – nagyon is Heidegger szándékaival szemben – végül egy ilyen hermeneutikai tudatban mindazt felmutatom, amit látok. Azt hiszem, tényleg megértettem a kései Heideggert, vagyis az “igazságát”. Azonban ezt az “igazságot” be kell bizonyítanom magamnak – mégpedig a saját tapasztalatomon, és épp ez az, amit “hermeneutikai tapasztalat”-nak neveztem.

A két kéréséhez:

[1] Beszéltem Krügerékkel. Beleegyeznek. A kiadásnak nincsenek szerzõi jogai (folyóiratban megjelent tanulmányok jogai, /5/ azt hiszem, tíz év elteltével felszabadulnak).

[2] Oetinger: De sensu communi – ezt a könyvet teljes egészében el kellene olvasnia. Ez az egyik legfontosabb könyv, amelyet valaha olvastam. Éppen egy újabb kiadását készítem elõ (igen ritka!). A könyv egyedül Tübingenben van meg. De megkerestethetem és le is másoltathatom a megfelelõ oldalakat, amelyeket már nem tudok fejbõl felidézni (emlékeim szerint csupán egy általános utalás történik Shaftesburyre). Megtegyem? Vagy követi a tanácsomat és elolvassa az egész könyvet? (Valójában Leibniz-kritika Newton nézõpontjából).

Szívélyes üdvözlettel,

Hans-Georg Gadamer

Center for Advanced Study
in the Behavioral Sciences

202 Junipero Serra Boulevard

Stanford, Kalifornia,
Amerikai Egyesült Államok

Hans-Georg Gadamer professzor

Heidelbergi Egyetem

Németország

1961. május 14.

Kedves Gadamer Úr!

Bocsásson meg, hogy ilyen sokára válaszolok a levelére, de nagyon sok minden közbejött.

Furcsa, hogy különbség legyen köztünk egy olyan ponton, ahol Ön Heideggerrel vitába száll, én pedig a védelmére kelek. Oly módon fogalmazom most meg ezt a különbséget, amely valószínûleg nem lesz Önnel teljesen méltányos. Az hiszem, be kell látnia, hogy alapvetõ különbség van az ön poszthistorista hermeneutikája és a prehistorista (hagyományos) hermeneutika között; elegendõ, ha emlékeztetem Önt a saját tanítására a mûalkotásról és a nyelvrõl, amely – legalábbis, ahogy prezentálja – a legkevésbé sem hagyományos tanítás; és ezért szükségszerû, hogy reflektáljunk arra a szituációra, amely megköveteli az új hermeneutikát, azaz a mi szituációnkra; ez a reflexió pedig szükségképpen egy radikális válságra fog fényt deríteni, egy példa nélküli válságra, s éppen ez az, amit Heidegger a világéjszaka beköszöntének nevez. Vagy talán Ön tagadja egy ilyen reflexió szükségességét és lehetõségét? Mintha az Ön hallgatása errõl a kulcsfontosságú kérdésrõl összefüggne azzal, hogy nem válaszolt a “relativizmus”-t illetõ megjegyzéseimre.

Egyetértek Önnel abban, hogy gyakorló értelmezõként sokkal nagyobb mértékben egyetértünk egymással, mint amennyire elméleti nézeteltérésünk sugallja. Mégsem tudok elfogadni egy olyan hermeneutikai elméletet, amely nem hangsúlyozza az Ön elméleténél erõteljesebben a voltaképpeni értelmezés lényegileg szolgai oldalát, amikor egy másik ember gondolatainak megértésérõl van szó, ahogyan õ maga értette õket. Az e téren köztünk meglévõ különbség abból válik számomra a legnyilvánvalóbbá, amit levele 3. oldalának 2. bekezdésében ír (a gazdaságtörténészrõl és Thuküdidészrõl szóló példáimmal kapcsolatban): amit a gazdaságtörténész saját magáról (azaz a gazdaság történetérõl) tanul, azt azáltal tanulja, hogy a lehetõ leggondosabban odafigyel Thuküdidészre, vagy hogy fenntartások nélkül visszatér Thuküdidészhez. Ez a példa jól mutatja a közöttünk lévõ alapvetõ különbséget is: la querelle des anciens et des moderns [a régiek és modernek vitája], amely querelle-ben más-más oldalon állunk; eltérõ véleményünk hermeneutika dolgában csupán ennek az alapvetõ különbségnek a következménye. Nem hinném, hogy bármelyikünk is teljes világossággal átlátná ezt a kérdést: annál is több okunk van rá, hogy továbbra is igyekezzünk tanulni egymástól. Megígérem, hogy én ezt teszem. /2/

Nagyon köszönöm, hogy beszélt Krügerékkel. Ami Oetingert illeti, örömmel követem tanácsát, és elolvasom az egész könyvet, de ahogy levelébõl kitûnik, jelenleg nem hozzáférhetõ. Mikor jelenik meg az Ön kiadása? Gondolom, nem mostanában. Viszont nagyon sürgõsen szükségem lenne a Shaftesbury-utalásra, vagyis azon oldal vagy oldalak másolatára, ahol Shaftesbury-rõl esik szó. Megkértem tanítványomat, Werner Dannhausert, hogy ez ügyben vegye fel Önnel a kapcsolatot, hogy a lehetõ legkevesebb gondot okozzak Önnek.

Megkértem a kiadómat, küldje el Önnek két könyvemet, amelyeket valószínûleg nem ismer. Szerintem megerõsítik a hermeneutikai “elméletemet”, bár lehet, hogy Ön épp az ellenkezõjét gondolja. Szívbõl üdvözli,

barátsággal Leo Strauss

FORDÍTOTTA ÁDÁM ANIKÓ ÉS HIDAS ZOLTÁN

  1. , 199. jegyzet
  2. A különbség a legújabb, javított (!) magyar kiadásból nem derül ki: mindkettõ “egzisztenciális”.
  3. Helyesen 323.
  4. 2. bek. 4. skk. sor
  5. sk.
  6. skk.
  7. A magyar szövegben a kontraszt nyelvileg nem ilyen erõs: “Ezért a megértés nem pusztán reprodukáló, hanem egyben mindig alkotó viszonyulás.
  8. Gadamernél: “Vorbild” és “Nachfolge”, Straussnál: “model” és “following”.
  9. sk.
  10. sk.
  11. Gadamernél: “vollendete Erfahrung”, a magyar fordításban: “tökéletes tapasztalat”.
  12. skk.
  13. A Heidegger-mû 1959-es kiadásáról van szó (Neske Verlag). A kötetbõl magyarul részletek jelentek meg – vö. M. Heidegger: Útban a nyelvhez, Helikon, 1991, ford. Tillmann J. Attila, Az út a nyelvhez, T-Twins/ Pompeji, 1994, ford. Hévizi Ottó –, melyek nem tartalmazzák a hivatkozott szöveghelyet.
  14. skk.
  15. sk.
  16. Ez a szöveg vezette be Strauss disszertációjának francia fordítását (La critique de la religion chez Spinoza (Spinoza valláskritikája) Cerf, 1994).
Kategória: Archívum  |  Rovat: -  |  Típus: Levél 1

Vélemény, hozzászólás

Az email címet nem tesszük közzé. A kötelező mezőket * karakterrel jelöljük.

Please type the characters of this captcha image in the input box

A kommenteléshez kérjük gépelje be a fenti képen látottakat! Ellenkező esetben elveszik kommentje.