1 A maga idejében Nietzsche a történelemhez való viszonyulás három alaptípusát, és ezzel a történetírás három fajtáját különböztette meg: a monumentális, az antikvárius és akritikai jellegû történelemábrázolást. Mindegyiknek már önmagában is megvan szerinte a maga különös elõnye, ám egyben saját, különös veszedelme is. Legfõbb – közös – fenyegetettségük azonban abban áll, hogy természetes hódítási vágyuktól vezérelve bármelyikük teljesen maga alá gyûrheti a mindenkori másik kettõt, s így – az aktuális hadi helyzet egyoldalúságától függõen – vagy az ábrázolni kívánt múlt, vagy a megszólítással alakítani vágyott jelen húzza a rövidebbet.

Mivel Nietzsche elsõsorban nem a tudós múltfeltáró eszközeit vizsgálja, hanem a múlthoz fûzõdõ viszonyát, minden különösebb erõfeszítés nélkül belátható, hogy a történetírás általa megkülönböztetett módjai a történelmi regényre is érvényesek. Ebbõl a szempontból az a tény, hogy a regénynek – természetébõl fakadóan – kitalált szereplõi is vannak, mit sem változtat: utóbbi alig több, mint a történetírók szenvedélyes vagy kevésbé szenvedélyes hangvételének önálló alakként való testet öltése. A szerzõ ugyanis nem egyszerûen a kitalált szereplõ jellemében, magatartásában és sorsában viszonyul az ábrázolt múlthoz, hanem e hõs maga nem egyéb, mint az õ személlyé inkarnálódott viszonyulása.

Nietzsche érdeklõdésének elõterében azután már nem is a három viszonyulásfajta megkülönböztetése áll, hanem a mindháromnak alapul szolgáló helyes vagy helytelen arány az emlékezés és a felejtés erõi között. Igazi kérdése pedig úgy hangzik, hogy emlékezés és feledés milyen aránya szolgálja leginkább a mindenkori jelen produktív életét, amely viszont függ a megjelenítésben feltámasztott múlt vitalitásától. Kérdésfeltevésének és válaszainak alapja és érvényességi köre azonban minden esetben egyetlen kultúra egyetlen múltja. Nietzsche történelme egyetlen valóság. Emlékezés és feledés erõi ezért nála egyetlen szellem egymással viaskodó, csak éppen eltérõ erõi: Apollón és Dionysos egyetlen világ mégoly különbözõ hatalmai.

Spiró Fogság címû regénye egy, az antikvárius fáradhatatlanul részletezõ mûgondjával megrajzolt világtörténelmi panorámával szolgál, amely azonban olyan kort és olyan helyet választott tárgyául, ahol nemcsak eltérõ múltak, hanem éppenséggel a múlthoz való alapvetõen eltérõ viszonyulások közt támadt apokaliptikus – és máig fel nem oldott – viszály. Összecsapásuk olyan horderejû volt, mintha az idõ három dimenziója: a múlt, a jelen és a jövõ csaptak volna össze egymással, s véres küzdelmük eredményeképpen emlékezés és felejtés egészen különbözõ lényei születtek volna a világra. A regény meghökkentõ történeti naivitással úgy választ emlékezés és felejtés e két lénye között, hogy még csak tudatában sincs annak, hogy választ. Egyetlen világon belüli, ott egymástól persze különbözõ, de mégis egy gyökerû erõk közti harcként ábrázolja küzdelmüket, s ennek megfelelõen a kétféle emlékezés és kétféle feledés közül aggálytalanul áll az egyikük mellé.

Tárgy- és korismeretét igyekszik sokféle forrásból meríteni. Világlátásának magának a forrásai azonban az alaposan tanulmányozott antik történetírók. Pontosan annyit lát, mint azok, és anynyit nem, mint azok. Világunknak a hellenisztikus császárkorral való rémisztõ hasonlatosságára világosan felhívja a figyelmünket, miközben szemléleti horizontja nem lépi túl e közösségünket ama világgal. Amiképp Róma különbözõ nagyságú szellemei nem látták, miféle más szellemmel kerültek szembe, úgy nem látják mindmáig örököseik sem, beleértve e regény szerzõjét. Európa történetírásának kánonja – minden tudományos elmélyülés ellenére – végsõ soron az antik történetírásé, amelynek érvényességét a nyomukba lépõ történeti regények is aggálytalanul terjesztik ki a bibliai kánontól érintett idõk területére.

Ironikusan fogalmazva azt mondhatnánk, hogy a szerzõ kiküldött egy zsidó származású, határozottan bölcsész érdeklõdésû diákot életfogytiglani ösztöndíjasként az elsõ századi Római Birodalomba, ahol az – teljes joggal – pocsékul érzi magát. Júdea és Galilea tudatlan, babonás földmûvesei, vagy Jeruzsálem mereven intrikus levitái és kohenitái közt járva õ az egyetlen “európai”; Rómában és Alexandriában viszont a félszegen tátott szájú kelet-európai jól ismert típusaként jelenik meg.

Komolyra fordítva a szót: a regény számára kiválasztott hely és idõ az a színtér, ahol és amikor a judaizmus és a kereszténység megszülettek. A történetírás valamennyi fent említett klasszikus kánonja mint az elõzményekbõl, a körülményekbõl és a feltételekbõl szükségszerûen fakadó történeti és vallási jelenségeket törekszik levezetni õket, pontosan ebben látva tudomány voltuk követelményeinek teljesítését. A tökéletesen új kezdet levezethetõségének dogmája rákényszeríti õket, hogy a kinyilatkoztatott vallások és a pogány vallások közt oly módon mossák el a különbséget, hogy az utóbbiakat az elõbbiek történeti-okozati elõzményeivé teszik. Történeti ok és okozat természetüket tekintve egynemûek, elõbbi nemzi az utóbbit. Minden modern vallástörténeti megközelítésnek ezt az alapfelfogását Mircea Eliade foglalja össze A szent és a profán programadó mondataiban:

Azt mondhatnánk, hogy a vallások története, a legkezdetlegesebbektõl a magasan kifejlettekig – nagyszámú hierophániából, vagyis szent valóságok megnyilatkozásából áll. Töretlenül folytonos út vezet a legelemibb hierophániától (például a szent megnyilvánulásától valamilyen tárgyban, kõben vagy fában) a legmagasabb rendû hierophániáig (a keresztény ember számára Isten Jézus Krisztusban való megtestesüléséig). (Európa, Budapest 1987. 7. Kiemelés – T. Gy.)

A nagy történelmi jelenségeknek ugyanez a “töretlenül folytonos útja”, amely a kezdetek sokistenhitétõl az egyistenhiten keresztül vezet “töretlenül” a mindennemû hit eltûnése felé, a levezethetõségnek ugyanez az útja jelenik meg a regény szereplõinek – empirikusan mellesleg hiteles – karakterében is. A könyv minden egyes szereplõje pontosan olyan, amilyenné társadalmi-történeti és ok-okozati meghatározottságai teszik, és semmi egyéb. Mindegyikük – a legapróbb részletig – kizárólag korának szülötte: a sorsukul szabott történelmi koron túli “atyjuk” nincsen. S ha valami ilyesmi mégis szóba jön köztük, maga az a szó is csak nyomorult koruk egyik terméke, a rögök egyike a fent említett “töretlen úton”.

Kisebb – és tulajdonképpen jelentéktelen – hibáitól eltekintve a regény történeti értelemben hiteles. Aki szabad ég alatt éjszakázik benne, annak reggelre eltûnik a saruja. Bizonyos értelemben éppen ez a hitelesség az a “fogság”, amelyben regény és hõsei vergõdnek. A tisztán történeti hitelesség. A Fogság címû regény pontosan úgy és annyira hiteles történetileg, ahogyan és amenynyire azok voltak mindazok a Jézus-életrajzok, amelyeket az 1830-as évektõl fogva – nagyjából az elsõ világháborúig – sorozatban állított elõ az ún. Jézus-élete-kutatás történetírói mozgalma. Ez a ma már csak hatásaiban élõ tudománytörténeti irányzat (bár kétségkívül idetartoznak még Vermes Géza magyarul mostanában napvilágot látott munkái is) eredetileg azt a célt tûzte maga elé, hogy az evangéliumok híradását megtisztítsa a korai egyház mítosznak minõsített hitelemeitõl, abban bízva, hogy ilyen módon eljut végül az általuk eltemetett valóságos történelemhez, jelesül Jézus történeti alakjához. A kutatástörténeti végeredmény az elsõ századi Júdea történetileg minden részletében hiteles képe lett, amelyben azonban – mindenekelõtt Drews és Raschke munkáiban – Jézus nevû történeti személy sohasem élt. E kutatási eredmények alig másfél évtizedet késtek csupán az asszirológus Fr. Delitsch hasonló eredményeihez képest, aki Babel und Bibel címû mûvében mutatta ki, hogy az egész Ószövetség nem egyéb, mint az ókori Babilónia kultúrájának egy vidéki-periférikus leágazása.

Ha a fenti tudományos célkitûzés értelmezéséhez – lévén mi egy regény történeti hitelességérõl beszélünk – irodalmi hasonlatot keresnénk, Stendhal Pármai kolostorához folyamodhatnánk. Sokan és sokat írtak a regény elejének arról a pompás ábrázolásáról, ahol az ifjú Fabrizio del Dongo belekeveredik a waterlooi csatába. Nem az a különös a jelenetben, hogy olvasója mindig csak annyit lát és tapasztal, amenynyit a regényhõs, mert ez egyszerûen a narratíva típusának kérdése, hanem hogy a Fabriziót alkotó és mozgató szerzõ is csupán azt látja az ütközetbõl, amit egy hasonló helyzetû fiatalember a helyszínen valóban láthatna. Távoli ágyúdörgés, füst lepte vízmosás, fel- és eltûnõ lovasok a messzeségben, elszórtan egy-egy csizmájától megfosztott holttest, durva nevetések. A hõst egész idõ alatt, s még késõbb is az a kérdés izgatja, vajon tényleg csatában járt-e, s dicsõségre szomjazva újra meg újra azt szeretné, ha Aubry káplár ebben megerõsítené.

Legyen szó akár az Ó-, akár az Újszövetségrõl, vagy tágabban: akár a judaizmus, akár a kereszténység eredetérõl, a történeti hitelesség keresése a nyilvánvalóan hit szülte dokumentumok mellett és mögött, tulajdonképpen nem egyéb, mint annak fölvázolása, mit látott volna Fabrizio del Dongo, ha történetesen az elsõ századba keveredett volna, s a korai császárkor bozótosai és vízmosásai, markotányosai és dragonyosai közt botladozva kémlelt volna kiút után. Az így keletkezõ ábrázolás a szó történeti értelmében mindenképpen hiteles lesz, hiszen – mint minden kor – az elsõ század is telis-tele Fabriziókkal, s az õ beszámolóikból dolgozó történetírók maguk is nagy irodalmi képességgel és ambícióval megáldott Fabriziók.

Az a szempont, amelyhez itt közeledünk, a külsõ forrás szempontja. A júdeai háborúnak és elõzményeinek, a Szentély pusztulásának, a judaizmus és a kereszténység keletkezésének számtalan egykorú Fabrizio volt a közvetlen vagy közvetett szemtanúja. A Fogság – úgy tûnik – felhasználja mindannyijuk beszámolóját: Philón történeti munkáit, Josephust, Suetoniust, Tacitust. Ám hogy mindezek a történések mirõl is szóltak – és szólnak – valójában, arról e források nagyjából annyit tudnak, mint Fabrizio a Jénán keresztüllovagoló világszellemrõl. S ez a hasonlat nem is elég erõs, mert még mindig egy egynemû világban elhelyezkedõ, csak éppen eltérõ helyzetû nézõpontokról beszél. Pontosabb, ha felidézzük azt a Biblia történészeit régóta izgató kérdést, miszerint vajon milyen okra vezethetõ vissza, hogy az Ószövetség centrális eseményének, az Exodusnak, az ókori Egyiptom szinte teljesnek mondható megismerése után sincs semmiféle egyiptomi forrása. A történész elvárása egyértelmû: ha ez az esemény valóban bekövetkezett volna, és úgy, ahogyan a Biblia leírja, ránk kellett volna maradnia, vagy legalább sejthetõen lappangania, egy olyan egyiptomi könyvnek, amely szerint Izrael Istene kinyújtott karral, hatalmas kézzel kettényitotta a Vörös-tengert. Más szavakkal, kéne léteznie egy egyiptomi Bibliának is. Az a Jan Assmanntól leírt, századokon át tartó törekvés, amely abból indult ki, hogy Mózes egyiptomi volt, s az általa alapított hit voltaképpen maga az õsi egyiptomi titkos bölcsesség, burkoltan nem kevesebbet állít, mint hogy ez az egyiptomi forrás tulajdonképpen a rendelkezésünkre áll, csak eddig nem vettük észre. Így csak az a problémánk marad, hogy ha a Biblia egyszerre zsidó és egyiptomi forrás, akkor megint nézhetünk körül az eseményre vonatkozó külsõ forrás után.

Ha azonban nem élünk a fenti, nagy ívû feltevéssel, és Egyiptomot, illetve a Bibliát két egészen külön forrásnak gondoljuk, akkor milyennek képzelhetnénk el az Exodus egy lehetséges külsõ forrását? Lehetséges egyiptomi forrásunk Fabriziója elbeszélhetné, hogy látott szétnyílni egy tengert, de persze nem észlelt semmiféle kinyújtott kart vagy hatalmas kezet, amirõl a túlpart babonás lakói fecsegnek. Vagyis a tengert átszelõ út váratlan megjelenése, és azok között, akiknek – a babona elõzetes ígéretének megfelelõen – egérutat biztosított, nincsen semmiféle összefüggés. Akkor viszont sajnálattal le kéne szögeznünk, hogy a két forrás közt sem áll fenn semmiféle összefüggés: egyikük az egyiptomi történelemre vonatkozó – minden különösebb jelentõséget nélkülözõ – forrásaink egyike, míg a másik marad, ami volt, a választott nép történetének kezdete.

Ha mégis egyetlen nézõpontból szeretnénk mindkét forrást – egyik oldalon a bibliai híradást, a másikon a híradás hiányát – szemügyre venni, azt látnánk, hogy a tenger két partján két világ terül el. Évezredekkel késõbb valaki majd azt fogja mondani rá: két “stádium”. Fabrizio, a közvetlen szemtanú szerint a két part egyetlen, folytonos földrajzi egységet képez, amelyet a szûk tengerszoros csupán tagol. Vagyis aki átszeli a szorost, az legfeljebb új, más szokásokat vesz fel a túlparton, más vélekedéseknek hódol, de nem esik meg vele semmi különös, valamely újszerû forrásban említésre méltó dolog. A történeti idõben megszámlálhatatlan egyiptomi kelt itt már át valahogy, ugyanolyan világra lelve a túlparton, amilyent az innensõn hagyott a háta mögött. A bibliai beszámoló szerint azonban nem vezet “töretlenül folytonos út” Egyiptomból Kánaán felé. A kettõ közötti folytonossági hézagot természetesen nem a Vörös-tenger jelenti, hiszen az akkor is ott hullámzik, ha az út töretlen. Az imént idézett évezredekkel késõbbi szerzõ “ugrásról” fog beszélni, immár nem két egynemû földrajzi egység között, mert az éppen a szóban forgó ugrás által létesített térben nincsenek többé egynemû földrajzi egységek. A szolgaság háza és az ígéret földje ugyan egy világban találhatók, de egymással való összefüggésük tisztán földrajzilag, szociológiailag, vallástörténetileg, egyszóval: történetilegértelmezhetetlen. A szóban forgó “ugrás” nem a történeti hitelesség szintjén megy végbe: a történelemben zajlik, de nem történelembõl való.

Egyáltalán nem véletlen ezek után, hogy a legkorábbi ismert zsidógyûlölõk egyike, az alexandriai Apión, akinek sötét árnyéka mellesleg a regényben is feltûnik, a közhiedelemmel ellentétben sosem írt önálló gyalázkodó iratot a zsidók ellen (akárcsak elõdje, Manethón sem). Ellene szerzett vitairatában Josephus valójában az Apión által írt Egyiptom története címû mûvel, annak is csupán egyik fejezetével polemizál. Nem történeti hiteltelensége okozza, hogy a bibliai Kivonulás vonatkozásában csupán zagyva és gyûlölködõ fantáziálásokat tartalmaz, hanem az, hogy valójában egyedül az egyiptomi történelem vonatkozásában forrás. Az innensõ parton ágál, aminek következtében hitelessége vagy hiteltelensége kizárólag történeti-forráskritikai szempontokból vizsgálható. Hazudik, de hazugságai történelembõl vannak.

Egy történeti esemény idõben közvetlen szemlélõje a történettudomány számára forrás. A történelem közegén belül zajló, ám nem kizárólag történelembõl való – azaz merõben új és másnemû, az elõzményekbõl levezethetetlen – esemény közvetlen szemlélõje azonban csak külsõ – azaz: történeti – forrás, vagyis tartalmi szempontból egyáltalán nem forrás. Ilyesmire gondolhatott Schelling, amikor Világkorszakok címû, félbehagyottságában is monumentális töredékében ezt írta:

Minden új élet egy új, önmagáért fennálló idõt kezd meg, amely közvetlenül kapcsolódik az örökkévalósághoz; minden életet tehát közvetlenül az örökkévalóság elõz meg… (Weltalter: 8,290).

Eliade hierophániáktól tagolt töretlen útja történetileg hiteles, ám új élet sehol sem terem rajta. A történelem útjának minden szakasza a megelõzõ szakasz folytatása, egyiküknek sem az örökkévalóság a közvetlen elõzménye.

2 Napjaink egyik leggyakrabban elismételt közhelye szerint az európai kultúra két fõ forrásból fakad: az egyik a görög-római antikvitás, a másik a zsidó-keresztény ókor hagyománya. Ez az egyébként igaz állítás üres közhely voltát leginkább azzal leplezi le, hogy hallgat a harmadik elemrõl, arról, hogy az európai kultúra egyben megörökölte az elõbbi kettõ egymás iránti súlyos fenntartásait, olykor gyûlöleteit is. A 19. század – többnyire Nietzsche monumentális szemléletét képviselõ – nagy történetíróinak is megoldandó problémát jelentenek a hellenisztikus és a zsidó világ összecsapásai. Ranke, a minden nagy tettnek egyaránt hódolattal adózó Hérodotoszt követve – a Makkabeusok háborúinak szentelt fejezetében – a monoteista héroszoknak állít emlékmûvet a pogány héroszok emlékmûvei közé, így népesítve be egymás tekintetét nem viszonzó szobrokkal az óriások Pantheonját. Mommsen – inkább kritikai szemléletének megfelelõen – a felelõsség megoszlásának kérdését boncolgatja a júdeai háború kapcsán, amit eszébe sem jutna felvetni például a pun vagy a pártus háborúk összefüggésében. Valamiért úgy érzi, hogy magyarázkodása nem szorul magyarázatra.

Spiró regényében ezek a kölcsönös fenntartások és gyûlöletek döntõen mint politikai, gazdasági, etnikai és kulturális érdekellentétek jelennek meg, amelyekkel alapvetõen ellenszenves, tisztességtelen, egyben vallási tévképzetektõl és rögeszméktõl megszállt egyének és csoportok viseltetnek egymás iránt. Egymást keresztezõ politikai és személyes intrikák fonadékai rángatják magukkal ezeket az eltérõ babonák fogságában vonagló szociológiai képzõdményeket. A hellenisztikus kortól keltezhetõ zsidógyûlöletet ebbõl a mocsárból származtatja, jóllehet a központi konfliktust egyetlen mondatban összefoglaló “halhatatlan” megfogalmazást – kissé elváltoztatva és parodisztikus környezetbe átültetve – maga is felidézi. Philón Követjárás Gaiusnál címû mûvében olvashatjuk, hogy amikor a zsidók elleni alexandriai vérengzéseket követõen mindkét fél küldöttséget menesztett Caligulához, a császár azt vetette a zsidók szemére, hogy a birodalom egyedüli népeként megtagadják a neki kijáró vallási kultuszt. A Philón vezette küldöttség azon ellenvetésére, hogy de hiszen a jeruzsálemi Szentélyben mindennapos áldozatot mutatnak be az uralkodóért, a magából kikelt Caligula így vág vissza: “Talán igaz, áldoztok ugyan, de valaki másnak, még ha énértem is. De nem nekem áldoztok.” A történetírás és a nyomában járó történeti regények hajlamosak e konfliktus értelmezése során a beszámíthatatlanság modern jogi kritériumát venni igénybe. Csakhogy az “õrült császár” õrültsége mindössze abban áll, hogy egy római részrõl politikai-kultikus metaforát szó szerint vett komolyan, azaz váratlanul ugyanúgy értette, akárcsak Júdea lakói. Az Augustus óta birodalomszerte terebélyesedõ vallási karakterû császárkultusz abban a pillanatban ütközött enyhíthetetlen erõvel a kinyilatkoztatás népével, amikor Caligula a szó vallási értelmében fogta fel komolyan. “A hajó feltartóztathatatlanul sodródik az örvény felé” – fogalmaz Mommsen.

Azzal kapcsolatban, hogy mennyire nem egyszerûsíthetõ le a júdeai háború és a Szentély pusztulása egy történetileg mégoly hitelesen bemutatott politikai katasztrófára, lássunk egy összehasonlítást. Filozófiatörténeti elõadásai során Hegel nem elégszik meg Szókratész gondolkodásának rekonstruálásával, hanem részletesen kitér a filozófust halálra ítélõ perre is. Éles elméjûen és meggyõzõen beleköt Tennemann filozófiatörténetébe, aki embertelennek és igazságtalannak nyilvánítja az ítéletet, s vele szemben kimutatja, hogy a felhozott vádpontokban mind az athéni népnek, mind a vádlottnak igaza volt, kinek-kinek a maga pozíciójából. Hegelrõl lévén szó, a két szembefeszülõ pozíció természetesen két egymást váltó világtörténelmi kor pozíciója, s a per kettejük találkozásának pillanata. Bennünket nem ez a világtörténelmi szempont érdekel, hanem a vád, és annak hegeli igazolása.

A vád két pontból állt: “Hogy Szókratész nem hisz azokban az istenekben, akikben az athéni nép hisz; hanem új isteneket vezet be; s hogy megrontja az ifjúságot.”

Elemzésében Hegel világosan kimutatja, hogy az athéni nép szellemének objektív, döntéssegítõ orákulamaival szemben hogyan támaszkodik Szókratész hallatlan módon tulajdon szubjektivitására mint bensõ orákulumra. Személyes meggyõzõdése jóról és igazról, amely minden általános meggyõzõdéssel szemben is fenntartja magának a döntésre irányuló jogot, még akkor is joggal tekinthetõ új istenek bevezetésének, ha történetesen nem nevezné e szubjektív szellemet daimonionnak. A második vádpont jogosultsága voltaképpen következik az elsõébõl: a lelkiismeret szubjektív igazságtudata beavatkozhat harmadikként egy szülõ-gyermek viszonyba, hiszen igazságtudatának felhatalmazottságát semmi sem korlátozza. Hegel szerint tehát mindkét vádpont igazolható, bár a halálos ítélet igazából nem ezekbõl, hanem abból fakadt, hogy Szókratész kétségbe vonta az athéni állam alapját, a népbíróság ítélkezési jogát magát: mert miután a népet képviselõ bíróság bûnösnek nyilvánította, a vádlott továbbra is ártatlannak vallotta magát. Az athéni demokrácia népbírósága az isteni akarat általános érvényének lefordítása volt a politikai közösség nyelvére. Illetékességének kétségbevonása a világrendet teszi kérdésessé.

Azt követõen, hogy Hegel Szókratész lelkiismeretét is jogaiba segítette, a következõképpen zárja gondolatmenetét:

Saját világa nem képes így felfogni Sókratést, csak az utókor, amennyiben mind a kettõ felett áll.

Kierkegaard-ral együtt magunk sem hisszük, hogy az utókor – bármelyik utókor – akár Szókratész, akár az athéni nép felett állna, de arról vannak sejtéseink, mi szüli többek közt ezt az illúziót. Ez a mozzanat pedig nem más, mint a tény, hogy Szókratész meghalt. Röviddel késõbb már Athén maga is megbánta, ami történt, de képzeljük csak el, mi történt volna, ha kiderül, hogy Szókratész örökéletû. Athéniak új meg új nemzedékeihez sündörögne oda beszélgetést kezdeményezni jóról és igazról, ízekre szedve saját perét és elítéltetését. Késõbb talán már csak háza lépcsõjén hallgatagon üldögélve emlékeztetné a polgárokat az általános igazság és a személyes igazság átláthatatlan viszonyára. Sosem csitult volna a gyûlölet, s egy napon talán lakóházát is felégették volna, hogy örökre elûzzék maguk közül. Ha élne, korunknak igen nehezére esne akár Athén, akár Szókratész “felett állni”.

S most nézzük Tacitust. A Historiae V. könyvében, miután nagy mûveltségû szerzõnk végre elszakad a Philónéval párhuzamos alexandriai ellenküldöttség teljesen légbõl kapott és képtelen zsidóellenes lázálmaitól, melyeket aggálytalanul a magáévá tesz, a következõképp foglalja össze – még a prozelitákra is kiterjedõ – vádjait:

Akik az õ szokásaikra tértek át, ugyanezt mûvelik, de semmit oly hamar magukba nem szívnak, mint az istenek megvetését, hazájuk megtagadását, szüleik, gyermekeik, testvéreik semmibevételét. (V. 5)

Ott vagyunk az új istenek bevezetésénél, és az ifjúság megrontásánál. Egyetlen váddá fonódik öszsze, hogy “nem tisztelik a Caesarokat” (uo.), s hogy ez “a vallással szembeszegülõ nép” ocsmány babonáknak hódol (V. 13). A vádpontok szembeötlõ hasonlósága arra indíthat bennünket, hogy föltegyük a kérdést: ezúttal mit szólna Hegel, feltéve hogy megint csak el tudnánk tiltani attól, hogy egymást váltó világkorszakokról beszéljen, amelyek az elsõ században egy idõpontba zárva találkoztak össze? Amúgy is kissé visszás volna – bár nem tökéletesen kizárt –, ha úgy vélekedne, az elmúlóban lévõ júdeai világkorszakot váltja itt fel a pogány Róma új világa egy évekig elhúzódó, rettentõ háborúban. A történelem közegén belül ezúttal végül két külön-külön is örökéletû közösség merült elõ, melyeknek az utókor már csak amiatt is nehezen képes “felette állni”, mert mindkettõt “közvetlenül az örökkévalóság elõzi meg”. A párhuzam érvényességét fokozza, hogy nincsen olyan történetíró, aki ne tartaná a júdeai háborút eleve öngyilkosháborúnak, amelynek egyetlen pillanatra sem volt a leghalványabb kilátása a sikerre. A történeti világ objektív és általános szükségszerûségeivel szemben kizárólag a nép egyéni, szubjektív igazságtudata állt. Szókratész “belsõ orákulumához” azonban csak távolról hasonlított: ennek a tudatnak az igazsága ugyanis nem a szubjektum daimonionjának engedelmeskedett. A kitartást az fokozta a végsõkig, hogy itt egy egyéni népet belülrõl szólító hang ugyanakkor minden vele szembeszegülõ objektív általánosság “daimonionjának” is mondta magát. A neki való engedelmesség alapja éppen az volt, hogy a nép partikuláris lelkiismeretének szava és a világtörténet urának szava egyetlen szájból hangzik. A történelem közegében elszenvedett vereség ezt a hitet csak akkor lett volna képes cáfolni, ha hívõi éppen ezt az egységet adják föl, s arra a következtetésre jutnak, hogy – úgy látszik – az objektív történelem ura és a belülrõl parancsoló hang két különbözõ személy. Az egyszer megismert igazság iránti hûség azonban ezt nem engedhette meg: maga ez a hûség ugyanis az igazság feltételévé lett téve. “Ti vagytok a tanúim!” – hangzott a parancs. Hûség híján lehet, hogy megmarad objektív igazságnak, de megszûnne az õ igazságuk lenni. Akkor mégis egyetlen földrajzi térbe helyezkedne vissza Egyiptom és Kánaán, s az objektív szükségszerûség töretlen történelmi útjai hálóznák be a földet. Akkor egy történetileg hiteles regény lapjain találnák magukat, Fabrizio társaságában.

3 Az ókori Izrael számára Róma az Exodusszal maga mögött hagyott Egyiptom újbóli felmerülését jelentette. Az immár világgá tágult szolgaság háza pusztán mindent átfogó létezésével “töretlen úttá” vonta vissza a kettényílt tenger emlékét. A birodalom a politikai-földrajzi tér egynemûségébe vonta az “ugrással” örökre elválasztott kontinenseket: Egyiptomot és Kánaán földjét. Attól a ponttól, ahol Fáraóért mutatnak be napi áldozatot a jeruzsálemi Szentélyben, valóban töretlen út vezet addig, ahol már Fáraónak fognak áldozni. Az eltökélten külsõ szemlélõ és Róma szükségképpen ugyanazt a látképet látja, hiszen a politikai földrajztól idegen a döntés fogalma, kivált az igaz és a hamis közti döntésé.

Az egykori közvetlen szemlélõk beszámolóira alapozva – gondos kritikai rostán átszûrve – történetileg hiteles képet lehet festeni a Római Birodalomról. A közvetlen szemlélõ azonban nem láthatja a történelem idõbeli közegében lappangó örök elemet. Ez az örök mozzanat nem más, mint ami a történeti út folytonosságát megszakította és megszakítja: az Exodus.

Az elsõ századi Júdea világában két Kivonulás érlelõdött párhuzamosan, egymással való összefüggésüket történetileg nem is látjuk tisztán. Egyikük a Róma ellen kirobbant, önpusztító júdeai háború volt, amelyik nem találva kiutat az Ígéret Földjét magába emésztõ Szolgaság Házából, végül a történelembõl kivezetõ útnak bizonyult. Utórengései a második századi Bar Kochba-háborúig érnek. Az ezzel egykorú másik Kivonulás magából a judaizmus világából – legalábbis akkori világából – indult meg, és eredeti úti célja nem Róma volt.

Az egyedül történeti hitelességre törekvõ regény szükségképpen a közvetlen megfigyelõ, esetünkben Róma oldalán találja magát, bármekkora ellenszenvvel viseltessék is iránta. Egyszerûen azért, mert onnan nem látható az Exodus örökkévalósága. Ez a nézõpont kétségkívül fogságbeli nézõpont, de nem azé a Fogságé, amelyikrõl a Biblia szól, s amelybõl kifelé nem vezet töretlen út. Inkább emlékeztet egy olyan apokrif jelenetre, amelyben Szókratész beismerõ vallomást tesz, és fejet hajt bírósága elõtt. És persze megmenekül.