Filozófiairigység

Amikor a filozófusok, így például Ortega y Gasset azt mondják, hogy nekünk, emberi lényeknek inkább történetünk, mint természetünk van, ezzel nem azt állítják, hogy születésekor minden ember “tiszta lap”. Nem kételkednek abban, hogy a biológusok idõvel megtalálják azokat a genetikai tényezõket, amelyek felelõsek az autizmusért, a homoszexualitásért, az abszolút hallásért vagy a fejszámolásért és sok más hajlamért és képességért, amely megkülönbözteti az egyik embert a másiktól. Abban sem kételkednek, hogy amióta hajdan fajunk fejlõdésnek indult az afrikai szavannákon, egyes gének megszûntek, mások fennmaradtak. Boldogan egyetértenek Steven Pinkerrel abban, hogy ez utóbbi gének következtében vannak olyan kultúrától független viselkedésformák, melyek minden ember közös vonásai.

Azt azonban kétségbe vonják e filozófusok, hogy amennyiben sikerül megállapítani a gének szerepét abban, hogy különbözünk egymástól, illetve azt, hogy õseink evolúciós szükségleteinek köszönhetõen mely közös vonásokkal rendelkezünk, ez egyúttal kezünkbe adna valamit, amit joggal tekinthetünk “az emberi természet elméletének”. Az ilyen elméletek ugyanis normatív jellegûek, irányt mutatnak. Azt kell meghatározniuk, hogy mit kezdjünk magunkkal. Meg kell mutatniuk, miért jobbak bizonyos fajta életek az ember számára más életeknél, és hogy egyes társadalmak mitõl felsõbbrendûek másokkal szemben. Az emberi természet elméletének azt kell megmondania, milyen emberekké kellene válnunk.

Az emberi természettel foglalkozó filozófiai és vallási elméletek azért tudtak burjánzani, mert mentesek maradtak az empirikus részletektõl. Nem fordulhatott elõ, hogy bizonyos események ellentmondjanak nekik. Ilyen volt Platón és Arisztotelész elmélete az emberi lélek részeirõl, miként ilyen volt a kereszténységnek az az elképzelése, hogy mindannyian egyetlen szeretõ Isten gyermekei vagyunk, vagy Kant elmélete, miszerint az ember noumenális parancsoknak alávetett “homo fenomenon”, és ilyenek Hobbesnak és Freudnak a társadalom és erkölcs eredetérõl szóló, a természetre visszavezetett történetei. Jóllehet ezek nem rendelkeznek az elõírás erejével, empirikusan nem igazolhatók, mégis hasznos elméletek voltak: nem azért, mert pontosan számot adtak az emberi lény mibenlétérõl, hanem mert figyelmeztettek az elkerülendõ veszélyekre, és követendõ eszményekkel szolgáltak. Érdekes, eldobható csomagolásban vittek piacra segítséget jelentõ erkölcsi és politikai tanácsokat.

Steven Pinker arra törekszik, hogy ezt a csomagolást újrahasznosítsa, csakhogy nem a jó élet és jó társadalom vízióját, hanem empirikus tények elegyét burkolja bele. Azt azonban meglehetõsen nehéz belátni, hogy a manapság magukat kognitív tudományoknak nevezõ, különféle empirikus diszciplínák elegye vagy szintézise miként szolgálhatja ugyanazt a célt, amit egykor a vallás és a filozófia. Az az állítás, hogy amit a filozófusok a priori, rosszul tettek, azt most a kognitív tudományok mûvelõi a posteriori, jól végzik, mindaddig üres retorika marad, amíg e tudományok képviselõi nem vállalnak felelõsséget. Ha meg akarnak felelni az “emberi természet tudományos elmélete” kifejezés ígéretének, neki kell látniuk tanácsokat adni arra vonatkozóan, miként válhatunk egyénileg és együttesen jobb emberekké. Aztán ki kell fejteniük, hogyan jutottak el a génekkel vagy az aggyal kapcsolatos egyes empirikus fölfedezésektõl az adott gyakorlati tanácsokhoz.

E. O. Wilson, Pinker és mások, akik úgy vélik, hogy a biológia és a kognitív tudomány átveheti a filozófia kulturális szerepének legalább egy részét, vonakodnak erre az útra lépni. Emlékeznek még az eugenikai mozgalom sorsára, a “tudományosan igazolt” állításokra, melyek szerint a fajok közti házasodás, a bevándorlás mértékének növekedése kulturális romlást eredményez. E visszataszító elõdök emléke diszciplínájuk presztízsét tekintve gyanakvóvá teszi õket gyakorlati tanácsaik kimenetelét illetõen. Ehelyett azt szajkózzák, hogy minél jobban megismerjük a géneket és az agyat, annál többet tudunk arról, kik vagyunk valójában.

A historicisták, így Ortega y Gasset számára azonban nem létezik olyan, hogy “amik lényegében vagyunk”. Számos lecke van, amely a történelembõl megtanulható, ám nem létezik olyan leckék fölötti lecke, amely a tudományból, a vallásból vagy a filozófiából megtanulható lenne. Azt a szerencsétlen elképzelést, mely szerint a filozófia majd kideríti, mi a különbség természet és hagyomány között – vagyis megállapítja, mi tartozik az ember lényegéhez, és mi az, ami csupán a történeti körülmények terméke – a görög filozófia örökítette a felvilágosodásra, amikor is olyan formán jelent meg újra Rousseau-nál, hogy az minden bizonnyal kiváltotta volna Platón ellenszenvét. Az utóbbi két évszázad folyamán azonban az az elképzelés, hogy minden kultúra mögött meghúzódik valami, amit emberi természetnek nevezhetünk, és ennek ismerete értékes erkölcsi és politikai iránymutatásként szolgálhat, méltán szorult háttérbe.

Dewey joggal élcelõdött Platón és Arisztotelész azon állításán, hogy az elmélkedõ élet lenne sajátosan emberi képességeink legjobb alkalmazása. Szerinte ugyanis az ilyen kijelentések leginkább arra alkalmasak, hogy ezek a filozófusok vállon veregessék saját magukat. Rousseau követõinek azon állítását, miszerint a társadalmi-politikai változásnak vissza kell juttatnia bennünket a romlatlan természethez, Herder óta minden gondolkodó visszautasítja, akit lenyûgöz a kulturális sokszínûség mértéke és értéke. Azt a Platón és Rousseau által is képviselt eszmét, hogy létezik olyan dolog, mint az ember számára a jó élet, fokozatosan kiszorította az a meggyõzõdés, hogy sok, egyaránt értékes emberi élet létezik. E változás eredménye jelenlegi meggyõzõdésünk, hogy tudniillik az a legjobb társadalmi-politikai keret, amelyben az egyes egyének szabadon megválaszthatják, melyik életet szeretnék élni, és miközben így élnek, nem kell föltenniük a kérdést, mit is várnak tõlük, milyenné kellene válniuk. De az is e változás eredménye, hogy a történelem, az irodalom és a mûvészetek félresöpörték a vallást és a filozófiát mint az épülés és az eszmék forrását.

Carl Degler In Search of Human Nature: The Decline and Revival of Darwinism in American Social Thought (Az emberi természet nyomában: a darwinizmus hanyatlása és újjáéledése az amerikai társadalmi gondolatban) címû munkájában azt mondja el, miként igyekeznek a biológusok elfoglalni annak a terepnek egy részét, ahonnan a filozófusok visszavonultak. A darwinizmus korábban nem sejtett folytonosságot tárt fel ember és állat között, és e fölfedezés fényében kézzelfoghatónak tetszett, hogy a további biológiai kutatások valami erkölcsi szempontból fontosat hoznak majd. A “Why Did Culture Triumph?” (Miért diadalmaskodott a kultúra?) címû fejezetben Degler kifejti, miként tette szalonképtelenné ezt a várakozást az eugenika mûvelõinek gõgös törekvése, illetve a feminizmus burjánzásának megfékezésére tett hiábavaló kísérletek, melyek a férfiak és nõk közti “természetes” különbségekre hivatkoztak. Majd a “Biology Redivivus” (Biológia redivivus) címû fejezetben leírja, hogy a szociobiológusok és szövetségeseik miként próbálták visszalökni az ingát a másik irányba.

Degler egy általános megjegyzéssel zárja könyvét, támogatva azt, amit Pinker holisztikus interakcionizmusnak nevez. Sok olvasója azonban arra a következtetésre jut, hogy az általa elbeszélt történet tanulsága szerint a “természet vagy tanítás” dilemmája soha nem is volt valami jó kérdés. Darwin igen jelentõs mértékben megváltoztatta az önmagunkról való gondolkodás mikéntjét azáltal ugyanis, hogy kivonta a forgalomból azt rést, amely a vallás és a filozófia szerint az igaz emberi, nem anyagi, illetve a pusztán állati, anyagi mivoltunk közt tátong. Darwin azonban semmi olyat nem tanított, ami kétségbe vonná a különbséget azon dolgok között, amelyeket a biológiai és pszichológiai tapasztalatokból tanulhatunk meg, illetve azok között, amelyeket csak a történelembõl, azaz a múltbéli intellektuális és társadalmi tapasztalatok följegyzéseibõl.

Pinkernek annyiban igaza van, hogy a természet kontra tanítás kérdése mindig idõszerû lesz, amennyiben az emberi viselkedés egyes igen sajátos típusaival, például az autizmussal kapcsolatban, vetjük föl. Az “Emberi mivoltunk biológiai vagy kulturális kérdés?” dilemmája éppoly steril, mint az, hogy “Cselekedeteink meghatározottak-e vagy létezik szabad akarat?” Sem a genetika, sem a fizika, sem más empirikus tudomány konkrét eredményei nem segítenek rossz kérdések megválaszolásában. Továbbra is fontolóra veszszük mi tévõk legyünk, és felelõsnek fogjuk tartani egymást egy-egy cselekedetért akkor is, ha meg leszünk gyõzõdve róla, hogy egy mindentudó neurológus minden gondolatunkat és mozdulatunkat elõre megmondta. Továbbra is ki fogunk próbálni új életstílusokat, új eszméket és új társadalmi intézményeket, akkor is, ha meg vagyunk gyõzõdve róla, hogy valahol mélyen minden a génállományunktól függ. A “természet–tanítás” kérdés vitájának, akárcsak a szabad akarat problémáját feszegetõ polémiának, nincs gyakorlati jelentõsége.

Pinker helyesen jegyzi meg, hogy “széles körben azt várják, ez a kérdés valahogy üljön el”, és ugyanilyen széles körben gyanakszanak arra is, hogy a tiszta lap elméletébe vetett hitet elutasítani olyan, mint “feldönteni egy madárijesztõt”. Degler olvasói mindenesetre készek lesznek osztozni e várakozásban és gyanakvásban egyaránt. Pinker más madárijesztõk, “számos humán tudományt uraló posztmodern és társadalmi konstrukcionizmus” feldöntésével reméli meggondolásra késztetni õket. Azt azonban nehéz elhinni, hogy a humanisták – akár Foucault legszélsõségesebb követõi is – egyetértenének azzal a nézettel, amelyet Pinker olyan valószínûtlenül Louis Menand- nak tulajdonít, hogy tudniillik “biológia révén nem ismerhetõ meg az emberi elme és viselkedés”. Foucault, Menand és Ortega azt vonja kétségbe, hogy a biológia által nyújtott ismeretek valaha is segítségünkre lehetnek annak eldöntésében, milyen egyéni és társadalmi eszmékért küzdjünk.

Pinker szerint a tudomány sikerrel járhat ott, ahol a filozófia kudarcot vallott. Állítása igazolásához azonban közhelyeket kénytelen revelatív tudományos fölfedezésekként kezelni. Például ezt mondja: a “kognitív tudományok azonban kimutatták, hogy szükségszerûen léteznie kell egy olyan velünk született, összetett mechanizmusnak, amely egyáltalán lehetõvé teszi a tanulást és a kultúrát.” Kételkedett ebben valaha valaki is? Azt már a kognitív tudomány megjelenése elõtt is pontosan tudtuk, hogy fiatal, nem emberi lényeknek nem tudunk megtanítani olyan dolgokat, amiket ember-gyermekeknek igen. Arra már régen rájöttünk, hogy ha egy élõlénynek egyfajta agya van, meg lehet tanítani beszélni, míg ha másfajta, akkor nem. Pinker azonban úgy ír, mintha effajta tényeket Menand és mások a végsõkig tagadnának.

Pinker, megint csak friss elképzelésekre hivatkozva mondja, hogy az emberek az erkölcsi aggályaik tárgyát alkotó élõlények körét “azokra a társaikra terjeszthetik ki, akikkel valamilyen ügyletekhez kölcsönösen kötõdnek, és kölcsönös függésben állnak… és azért vonhatják szûkebbre a kört, hogy kizárják belõle a lenézett elemeket.” Ahhoz azonban nincs szükségünk a legfrissebb kutatásokra, hogy ebben fölismerjük “az emberi társadalom változásának lehetséges mozgatórugóit”. Aligha újdonság, hogy a kölcsönös függõség befolyásolni fogja, miként viszonyulunk a külföldi kereskedõhöz, illetve a lenézés azt, miként viszonyulunk a hadifogolyhoz. Vannak, akik a szélesebb közösség megteremtése érdekében már régóta a kereskedelmet és a vegyesházasságot ajánlják. Ugyanolyan régóta azt is ajánlják, hogy ne nézzük le embertársainkat pusztán azért, hogy elnyomhassuk õket. Pinker azonban ahhoz hasonló tényeket ír le, mint annak idején Homérosz és Hérodotosz, amikor az “emberi természet nem nyilvánvaló vonásairól” beszél.

Az aggyal kapcsolatos, egyre újabb fölfedezések az emberi viselkedés megváltoztatása tekintetében valószínûleg hasznos ötletekkel szolgálnak majd. De tegyük föl, hogy a nanotechnológia révén végül képesek leszünk axonról axonra nyomon követni az elektromos töltések útját, és öszszefüggésbe tudjuk hozni e folyamatot az apró, viselkedésbeli változásokkal. Tegyük föl, hogy többé-kevésbé tetszésünk szerint meg tudjuk változtatni az adott egyén viselkedését csupán az agysejtjei beállításával. Vajon ez a képességünk hozzásegít majd ahhoz, hogy megállapítsuk, miféle viselkedést támogassunk, és mifélét vessünk el; ahhoz, hogy tudjuk, miként kellene élnie az embernek? Az emberi természetre vonatkozó filozófiai elméletek épp ilyen segítség nyújtására vállalkoznak.

Pinker a The Blank Slate (Tiszta lap) címû mûvében több helyen is azt mondja, hogy mindenkinek szüksége van az emberi természet elméletére, és rendelkezik is ilyennel, valamint azt is, hogy az empirikus tudományos vizsgálódás valószínûleg jobb elmélettel lát el bennünket, mint a tájékozatlan józanész vagy az a priori filozofálás. Ám nem világos, van-e és kell-e nekünk ilyesmi. Minden embernek megvan a maga meggyõzõdése arról, mi az, ami fontos, és mi az, ami kevésbé fontos, és hogy mi számít jó emberi életnek. Abbéli meggyõzõdésünk, hogy mi fontos, az újabb tapasztalatok fényében – faluról városra, egyik országból a másikba költözve, új emberekkel találkozva vagy új könyveket olvasva – folyamatosan változik. Az az elképzelés, miszerint ezt valamilyen elméletbõl kellene levonnunk, platonista fantazmagória, amelyet a Nyugat lassan már meghaladott.

Az erkölcsi és politikai meggyõzõdésünket megváltoztató könyvek közt szerepelnek szent iratok, filozófiai értekezések, társadalompolitikai és intellektuális történeti írások, epikus költemények, regények, politikai kiáltványok és számos másféle írás. A tudományos értekezések azonban egyre kevésbé hatnak erre a folyamatra. Ennek pedig az az oka, hogy Galilei óta a természettudomány önállósodott, és azzal vívta ki megérdemelt presztízsét, hogy a dolgok mûködésének mikéntjét és nem – miként azt Arisztotelész remélte – a belsõ természetüket írja le.

A Galilei utáni tudomány nem azt mondja el, mi a valóban valóságos vagy valóban fontos. Nincsenek sem metafizikai, sem erkölcsi vonatkozásai. Hanem lehetõvé teszi, hogy olyan dolgokat hajtsunk végre, amelyekre azelõtt nem voltunk képesek. Amikor a tudomány empirikussá vált, elvesztette metafizikai ambícióját és azt a képességét is, hogy olyan új célokat adjon az embereknek, amelyekért érdemes küzdeni. Ugyanakkor képessé vált új eszközök alkotására. A tudósok többsége be is éri ennyivel. Idõrõl idõre akadnak azonban olyan tudósok, mint Pinker, akik mindkét szerepre vágynak, és azzal állnak elõ, hogy a tudomány olyan empirikus bizonyítékokkal szolgál, amelyek megmutatják egyes célok másokkal szembeni elsõdlegességét.

Míg a “puhának” tekintett tudományok képviselõi körében a fizikairigység neurózisa fordul elõ, a filozófiairigység azok sajátja, akik a büszkén “keménynek” mondott diszciplínák mûvelõi. Ez utóbbiak úgy vélik, felsõbbrendû szigoruk feljogosítja õket arra, hogy átvegyék a korábban a filozófusok és más humán tudományok mûvelõi által betöltött szerepeket, azaz magukra vállalják például a kultúra kritikáját, az erkölcsi útmutatást az ésszerûség fölötti gyámkodást vagy az új utópiákat kinyilatkoztató próféták szerepét. E tudósok szerint a humaniórák mûvelõinek csupán véleményük van, van, míg a tudósoknak tudása. Azt kérdezik tõlünk, miért hallgatunk még mindig a kultúrhablatyra (hiszen a frivol posztmodernektõl és a felelõtlen társadalmi konstrukcionistáktól mást se hallhatunk), miért nem azoktól merítjük én-képünket, akik tudják, mi is ténylegesen, igazán, tárgyszerûen, tartósan és kultúrák felett állóan az emberi lény.

Akik engednek ennek az unszolásnak, a beetetés taktikájának áldozataivá válnak. Azt hiszik, megtudják, olyanok legyenek-e, mint Antigoné, vagy inkább, mint Iszméné, olyanok-e, mint Márta, vagy inkább, mint Mária, olyanok-e, mint Spinoza, vagy inkább, mint Baudelaire, olyanok-e, mint Lenin, vagy inkább, mint Franklin Delano Roosevelt, olyanok-e, mint Iván Karamazov, vagy mint Aljosa. Meg akarják tudni, belevessék-e magukat a világkormányzatért folyó kampányba, föllépjenek-e a melegházasság ellen, a világszerte egységes minimálbér mellett vagy az örökösödési adó ellen. Olyasfajta iránymutatást remélnek, mint amilyet az idealista elsõéves egyetemi hallgatók manapság is tulajdonítanak tanáraiknak. Ha azonban kognitív tudományt hallgatnak, ezt a fajta iránymutatást nem kapják meg. Jobban megértik általa az agy mûködését, de azt nem segít nekik eldönteni, milyen emberekké váljanak, és milyen ügyekért küzdjenek.

Az az érzés, hogy a beetetés taktikájának áldozatai lettek, gyakran lesújtja az elsõ éveseket, akik Marx, Camus, Kierkegaard, Nietzsche vagy Heidegger mûvein felbuzdulva filozófiaszemináriumra jelentkeznek. Azt hiszik, ha fölveszik a “filozófia lényeges területeiként” – metafizika és episztemológia – meghirdetett szemináriumot, inkább tudnak majd választ adni az írók által fölvetett kérdésekre. Ezeken a szemináriumokon azonban elsõsorban arra vonatkozó ismereteket szereznek, hogy az elemi részecskékbõl összeálló világban hol van a tudás, a jelentés és az érték helye. Sok leendõ filozófiahallgató nem látja be, miért kell e tárgyakról fogalmat alkotnia, miért van szüksége metafizikára.

Mivel Ortega y Gasset hasztalannak találta e tárgyakat, vitaesszéket is írt, melyek egyikébõl (A történelem mint rendszer; vö. Két történelmi esszé. Budapest, Európa Kiadó, 1983) Pinker is idéz. Ebben a következõt mondja:

ha az emberi testre és lélekre vonatkozó minden természettudományos tanulmány együttvéve sem világítja meg a legkevésbé sem a szigorúan emberi érzéseinket, azt, amit az egyes ember a saját életének nevez, amely élet másokéval összefonódva a társadalmat alkotja, és ez, fennmaradva meghatározza az emberi sorsot. A dolgok ismerete tekintetében csodálatos elõrehaladást mutató természettudományok kiáltó ellentétben állnak azzal, ahogyan e tudományok összeomlanak, ha a kimondottan emberi tényezõvel kerülnek szembe.

Ortega y Gasset kitartott azon álláspontja mellett, hogy az emberi agy, az emberi genom és más, hasonló tényezõk mûködésének ismerete nem segít abban, miként lássuk magunkat, illetve mihez kezdjünk magunkkal. Pinker szerint ez tévedés. Ám The Blank Slate címû munkájának csupán pár oldala foglalkozik közvetlenül ezzel a kérdéssel. Közülük is a leginkább szembeötlõek azok, ahol Pinker azt állítja, a tudományos fölfedezések alapján az emberi életet illetõen okunk van inkább a “tragikus víziót” semmint az “utópikus víziót”magunkévá tenni – tekintve az ember meglehetõsen kétséges abbéli kilátásait, hogy új és jobb emberekké váljanak.

Annak érdekében, hogy kimutassa, e két vízió között inkább a természettudományok, semmint a történelem segítségével választhatunk, Pinkernek – meglehetõsen rejtélyesen – azzal kell érvelnie, “e víziók egyes részei… az agy mûködésére vonatkozó általános állításokat” tartalmaznak. Csakhogy a historicisták – és maga Ortega y Gasset – éppen ezt vonják kétségbe. Úgy gondolják, e két vízió versengését az sem befolyásolja, ha a jövõben kiderül, hogy az agy valami egészen különös, ma még nem is sejtett módon mûködik, vagy ha újabb fosszilis leletek fényt derítenek a fajunk evolúciójára vonatkozó mai ismereteink teljes helytelenségére. Azt állítják, azok a viták, melyek arról szólnak, mit kezdjünk magunkkal, olyan távol áll a neuronok természetének vagy az eredetünk kérdésének polémiáitól, mint a kvarkok természete vagy a nagy bumm ideje körüli vitáktól. (Lásd errõl bõvebben “The Brain as Hardware, Culture as Software” címû írásomat in Inquiry 47 (3) 2004, június, 219–235.)

Amit Pinker Ortega y Gassettel és a nem az úgynevezett analitikus hagyományt mûvelõ más filozófusokkal szemben vitat, annak semmi köze a tiszta laphoz. E vita tárgya az, hogy a humán tudósok közötti, az alternatív önképrõl és az alternatív eszmékrõl folyó párbeszéd vajon javulna-e attól, ha a résztvevõk alaposabban tisztában volnának avval, mi történik a biológia és a kognitív tudomány berkein belül. Pinker szerint azok, akiket erkölcsi és politikai kérdések foglalkoztatnak, mindig is az emberi természet elméleteire támaszkodtak, és napjainkban már rendelkezésre állnak empirikus alapú elméletek. Ortega y Gasset azonban erre azt válaszolná, hogy az utóbbi pár száz évben megtanultuk ezen elméleteket történelmi narratívákkal és utópikus spekulációkkal helyettesíteni.

Egy természettudósnak, nevezetesen Darwinnak, valóban lekötelezettjei a historicisták. Darwin segített hozzá bennünket ahhoz, hogy ne úgy gondolkozzunk magunkról, mint állati testrõl, amelybe valami extra, sajátosan emberi helyeztetett – olyan rejtélyes összetevõ, amelynek természete filozófiai problémákat vet föl. Bírálói azt vetik Darwin szemére, hogy a vadállatok szintjére süllyesztett bennünket, valójában azonban lehetõvé tette, hogy a képzeletünk merészségét mint kauzális erõt a genetikai mutációhoz hasonlatosnak lássuk. Megerõsítette Herder és Hegel historicizmusát, amennyiben a kulturális evolúciót általa a biológiai evolúcióval egyenértékûnek tekinthetjük, lévén az éppúgy képes valami gyökeresen új és jobb létrehozására. Költõknek – így Tennysonnak és Whitmannek –, valamint gondolkodóknak – mint Nietzschének, H. G. Wellsnek, George Bernard Shawnak és John Deweynak – segített olyan utópiák megálmodásában, amelyekben az emberi lények csodás módon anynyira különböznek tõlünk, mint mi a neandervölgyiektõl. A szocialisták, a feministák és mások álmai mélyreható változásokat eredményeztek a nyugati társadalom életében, és fajunk egészének életében további hatalmas változásokat hozhatnak még. Nem tud olyat nyújtani a természettudomány, ami eltántoríthat bennünket újabb álmok megálmodásától.

FORDÍTOTTA NAGY MÓNIKA ZSUZSANN

A Philosophy-envy, Dædalus, 2004 tavasz.

Kategória: Archívum  |  Rovat: -  |  Típus: - 1

Vélemény, hozzászólás

Az email címet nem tesszük közzé. A kötelező mezőket * karakterrel jelöljük.

Please type the characters of this captcha image in the input box

A kommenteléshez kérjük gépelje be a fenti képen látottakat! Ellenkező esetben elveszik kommentje.