Nihilista etika?

“Einzig erbt’ ich den eignen Leib,
Lebend zehr ich den auf.”

Siegfried: Az istenek alkonya

NON FUI. FUI. NON SUM. NON CURO. A római sztoikusok lakonikus sírfelirata mindközönségesen a vigasz büszke megtagadásának számít, a jelenvalólét abszolút végességének – nyersességében meghaladhatatlan – elfogadásaként: Nem voltam. Voltam. Nem vagyok. Nem érdekel. De szivarjának füstje mögött Max Stirner szárazon csak ennyit jegyzett volna meg: a “voltam” megjegyzés még mindig a vigaszra váró metafizikusról árulkodik! Ugyanis az antik heroikus számol avval, hogy a halála után tovább él mások emlékezetében, vagyis egy történettel, amelyik már nem az övé; valójában tehát mégiscsak érdekli és vigasszal szolgál számára: nem fog eltûnni teljesen. Innen ered az antik õskultusz, és a rettegés a “damnatio memoriae”-tõl. Hamis vigasz és oktalan gond: hiszen ha én nem vagyok már, akkor a világ sincs, amelyik az enyém, és csak azenyémként van, velem együtt süllyed el a semmibe, s ezzel eltûnik az idõ összes modusa is, a jelen, a jövõ – és a múlt; tehát, ha már nem vagyok, nem is fogok voltnak lenni.1

Ez Stirner az egoizmust filozófiai rendszerré emelõ jelen idejû szolipszizmusának vaskövetkezménye. Az egyedek szeretetére igen is képes volt, de az absztrakt kategóriákéra már nem, s nem ismerte el semmiféle kötelezettséget sem. Semmin nem szórakozott volna jobban, mint egy gyermektelen aggastyán látványán, aki az “emberiség” jövõjéért aggódik. Az ökológiai vagy atomkatasztrófától való mai félelmeket pedig, amelyek szerint az emberiség kipusztul, elintézte volna annyival, hogy végül is már azóta pusztul, amióta nemként létezik; csak nem éppen egyszerre, hanem fokozatosan, ami azonban az egyén szempontjából érdektelen. Hiszen Stirner számára, amint írja, minden “egyed önmagáért egy világtörténelem”.

Tulajdonosa a magam hatalmának vagyok, s akkor vagyok az, ha magamat egyetlennek tudom. Az egyetlenben tér vissza maga a tulajdonos a teremtõi semmijébe, amelybõl születik. Minden fölöttem álló magasabb lény, legyen Isten, legyen akár az ember, gyengíti egyediségem érzetét és csak ennek a tudatnak a fényében halványul el. Ha dolgomat magamra bízom, az egyetlenre, akkor a múlandóra bízom, a maga halandó teremtõjére, aki önmagát emészti fel, akkor elmondhatom: nem bízok én már semmiben.

Ezek Max Stirner Az egyetlen és tulajdona címû hírhedt könyvének utolsó mondatai, amely 1844 novemberében jelent meg, egy hónappal Nietzsche születése után, akinek árnyéka elfedi Stirnert.

A mû a nyugati metafizika abszolút nullapontját jelzi. Hegel A szellem fenomenológiája címû mûvének fölépítésén ironizál, s ahhoz hasonlóan az abszolút tudásba torkollik, amely azonban éppen az ellenkezõje Hegelének: “nem bízok én már semmiben”.2 Hegel hideg és éles fogalmi dialektikájának birtokában Stirner a hegeli “szellem birodalmát” annak saját koreográfiája szerint semmisíti meg a radikális nominalizmus eszközével, amint azt egy középkori skolasztikus gyakorolta. Descartes-hoz hasonlóan Stirner is teljesen elölrõl kezdi a filozófiát, de az Én, amelyikbõl kiindul, és amelyik az õ “cogitatio”-it és a “res extensa”-t a tulajdonaként bocsátja ki magából, maga nem “res cogitans”, nem szubsztancia, hanem egy fogalmilag meg nem ragadható menekülési pont, egy valaki a maga egyediségében, nem pedig valami. (“Max tud valami nagyon fontosat – írja az Ex Captivitate Salus-ban Carl Schmitt, akit Stirner éppannyira elbûvölt, mint amennyire megvetéssel is eltöltött; Stirner volt az egyetlen, aki 1947-ben a cellájában vigaszt nyújtott neki. – Tudja, hogy az Én nem gondolkodó tárgy.”) Így kerüli el Stirner Descartes dualizmusát, akárcsak a társadalmiság csalókaságát. Egyedi vagyok és ok nélküli, ezzel azonban mindenek fölött való, ami van, mert minden csak általam van – Stirner e tanával minden vallásos transzcendencia, minden objektív “értelem”, minden társadalmi kötelezettség prédává válik. Stirner ugyanannyira aszociális, mint amennyire ateista.

Pofon ez az “emberiségnek”, amely nem bocsátja meg, nem tudja megbocsátani. “A szolipszista egy bevehetetlen blokkházban elsáncolódó tévelygõ” – írta még a pesszimista Arthur Schopenhauer is, aki maga kétségbeesetten rontott neki a principium individuationis-nak, s átkozódva ismerte be, hogy a stirneri pozíció érveléssel nem cáfolható. Marad a kitagadás – és mindenekelõtt az önbecsapás.

Márpedig az ember önbecsapásra való képessége mérhetetlen, oly hatalmas, mint az értelem iránti vágyakozása. S mivel életének nincs értelme, hát kitalálja: így találták ki elõször is a sok istent, utána az Egyet, a parancsolatokat, a halhatatlan lelket és az utolsó ítéletet, kitalálták a történelmet, az emberiséget, a szellemet és a morált, végül a “kultúra” zagyvaságát – mind-mind olyan dolgot, amelyek az egyedet, aki e dolgok forrása, jócskán meghaladják, amelyek “értelmet” adnak életének és morális tartást, amennyiben kötelezõ érvényûek. Az ember igazi szenvedélye a szolgaság; ezért “társadalmi” õ.

Mi minden ne legyen az én ügyem! Elõször a jó ügy, aztán Isten ügye, az emberiség ügye, az igazságé, a szabadságé, a humanitásé, az igazságosságé; továbbá népem ügye, a fejedelmemé, a hazámé; végül még a szellem ügye és ezer más ügy. Csak az Én ügyem nem lehet soha az én ügyem. “Pfuj, egoista, aki csak magára gondol!”

Ez ellen lázad Stirner “egyetlenként”, õ, aki valóban ki meri mondani, hogy “Én”, annak minden következményével, beleértve a szidalmazást is, melyet nagyképûséggel fogad: “Rajtam, a megnevezhetetlenen, széttöredezik a gondolatok, a gondolkodás és a szellem birodalma”. Tudja (és recenzenseivel szemben, akik pontosan ezt vetik szemére, ki is hangsúlyozza), hogy az “Én” csupán egy frázis és nem fogalom, mert az, amit jelöl, semmi. De pontosan ezért – és ez a csattanó! – tesz mindent magáévá; “abszolút frázisként” egyben “ens realissimum”: “Nem az üresség értelmében vagyok Semmi, hanem a teremtõ Semmi vagyok, a Semmi, amibõl én magam alkotok mindent teremtõként.”

A klasszikus filozófia szemszögébõl ez azt jelenti, hogy Stirner Protagórasz híres tételét egyes szám elsõ személybe teszi és aktiválja: Én vagyok minden dolgoknak mértéke, a létezõké, amint léteznek, a nem létezõké, amint nem léteznek. Az “Egyetlen” a világ teljességét “tulajdonaként” “tulajdonítja” magáévá – az “Egyetlen” és “Tulajdonos” fogalma Stirnernél szinonim:

Félre tehát minden üggyel, ami nem teljességgel az én ügyem! Gondoljátok, hogy az én ügyemnek legalább “jó ügynek” kell lennie? Mi a jó, mi a gonosz! Én vagyok a magam ügye, én pedig nem vagyok sem jó, sem gonosz. Számomra egyiknek sincs értelme. Az isteni Isten ügye, az emberi »az ember« ügye. Az én ügyem sem az isteni, sem az emberi, nem az igaz, jó, jogos, szabad stb., hanem egyedül az enyém, s ez nem általános, hanem – egyetlen, amint én egyetlen vagyok. Számomra semmi sincs magamon kívül!

Az efféle mondatok miatt a hívõk és jóhiszemûek Stirnert vagy õrültnek nyilvánították, vagy a megtestesült sátánnak tartották. Õ volt – s õ ma is – a “diabolus in philosophia”, pária mindazok számára, akik a filozófián valamiféle magasabb társadalmi munkát értenek; márpedig ez az író, tanító és figyelmeztetõ céh nagyobbik része. Pedig mindeközben Stirner emberként csendes, elõkelõ és megvesztegethetetlen volt – “az immoralizmus szentje”, ahogyan Thomas Mann mondta Friedrich Nietzschérõl. Nem volt sem egoista a szó vulgáris értelmében, nem volt önelégült igyekvõ, hanem annak volt távolságtartó és pontos megfigyelõje, ami van. A leghatározottabban tiltakozott azon “furcsa félreértés” ellen, hogy õ az egoizmust tanította volna, vagy hogy egyáltalán bármit is hirdetett. Csupán a humanizmus frázisával helyezi szembe gyõzedelmesen az egoizmus frázisát, s azt írja egy recenzensének:

A ti erkölcsi világotokat szívesen nektek adományozom; az kezdetektõl fogva amúgy is csak papíron létezett, a társadalom örök hazugsága, s mindig is meg fog törni az akaraterõvel bíró individuumok gazdag sokféleségén és összeegyeztethetetlenségén.3

Stirner mûvére elsõsorban Feuerbach humanista valláskritikájának nagyszabású megsemmisítése gyanánt tekinthetünk, s akkor és ott bizonyára annak is szánta. “Ateistáink jámbor emberek” – e kijelentést Bruno Bauerre, Ludwig Feuerbachra és tanítványaikra értette, tehát azokra a baloldali hegeliánusokra, akiket Karl Marx a “szent család” megnevezéssel illetett. De a stirneri igény ezen jócskán túllép, és alapvetõ természetû. Ugyanis azok, akikre olyan fogalmak, mint szellem, szentség, egyenlõség, szabadság még hatnak, vagy elkötelezettnek érzik magukat valamilyen “eszme” mellett, Stirner számára a jámborok közé tartoznak, akiket megvet.

Efféle hang a filozófiában mindaddig még nem szólalt meg, s ezután sem, még Nietzsche révén sem, aki ugyan Stirnert sehol sem említi, mindazonáltal bizonyára ismerte és elhallgatta – mint saját maga titkos elõfeltételét, akitõl elrugaszkodott.4 Ugyanis:

Amit elmesélek – írja Friedrich Nietzsche A hatalom akarása címen tervezett mûve elõszavában –, az az elkövetkezendõ két évszázad története. Azt írom le, ami jön, ami nem jöhet másként: a nihilizmus feljövetelét… Aki itt magához ragadja a szót… mindeddig nem tett mást, mint elmélkedett: mint egy ösztönös filozófus és remete…, akivisszatekint, amikor elmeséli, mi jön; Európa elsõ beteljesedett nihilistájaként, aki azonban a nihilizmust magát már végig élte magában – aki maga mögött, maga alatt, magán kívül tudja azt.

Ezek a mondatok új, éles jelentést kapnak, ha Stirner Az egyetlen és tulajdona címû mûvével, az európai értelem felvilágosodásának e legvégsõ konzekvenciájával a háttérben olvassuk õket. Ugyanis morális nihilistaként az “Egyetlen” lesz “minden vendégek legfélelmetesebbike”, pont azért, mert magát nem nihilistának képzeli, hanem ellenkezõleg, az egész érzéki világot “tulajdonaként” teszi magáévá, és senki mást nem ismer – az “Egyetlen”, miként csak Zarathustra valamely tanítványa, “hû marad a Földhöz”, ugyanakkor Zarathustra prózai ellenlábasa.

Az “európai nihilizmust”, mely anélkül, hogy a szó elhangzana, az Egyetlenben találja meg affirmatív manifesztációját, ugyan nem Nietzsche nevezte elõször nevén, de õ volt az, aki mint sem elõtte, sem utána senki, e nihilizmust a “teljesen tanácstalan” modernitás minden megjelenési formájában pszichológiai mestermunkával fejezte ki filozófiailag: morálban és politikában, mûvészetben, vallásban és filozófiában. Tizenöt esztendõnyi elmélkedésének terméke A bálványok alkonya, az Antikrisztus és a morálfilozófiai mûvek mellett a nyolcvanas évek feljegyzéseinek hatalmas tömege, amibõl A hatalom akarását ollózták össze és adták ki posztumusz. Ezek a szövegek elõfeltételezik “ugyanannak örök visszatérését”, melyet a Zaratusthrában hirdetett meg, s amely Nietzsche számára a nihilizmus meghaladását jelentette – és amely, ha lenne szubsztanciája, valóban szomorú kísértetté változtatná Stirner Egyetlenjét.

De mi is ez az örök visszatérés tana, Nietzschének ez a legnehezebben megragadható gondolata? Egy fogalmi konstrukció vagy egy misztikus tapasztalat kifejezõdése? Egy filozófiai coup d’etat eredménye vagy egy vallásos kinyilatkoztatásé? S mi is a pontos jelentése? Egy kozmikus eseményre vonatkozik, egy emberi fátumra, vagy mindkettõre? A sors ciklikusságának tana, Nietzsche filozófiájának parázsló magva, végül is rejtvény marad, még ha biztosak is lehetünk abban, hogy a világ ama pogány-görög látásmódját akarta helyreállítani vele, melyet klasszika-filológusként oly jól ismert; legalábbis imagóként. A gondolat mindenestre nem rekonstruálható racionálisan, fogalmilag megragadva önmagát repíti a levegõbe: ugyanis ugyannak a visszatérése, amire emlékezünk, tehát ami tud magáról, nem ugyanannak a visszatérése, hanem az iterációja, s ugyannak a visszatérése, amire nem emlékezünk, tehát ami nem tud magáról, nem ugyannak a visszatérése, hanem ugyanaz maga – immanensen a gondolat nem elgondolható, olyan álláspontot elõfeltételez, amellyel a ciklus nem rendelkezik, vagyis egy világon kívüli Isten pillantását, akit ugyanakkor Nietzsche tagad.

A gondolat tehát önellentmondásos, ám az általa szuggerált vízió mégis hatalmas metafizikai lendülettel bír. Nietzsche maga tesz tanúbizonyságot arról, mikor, hol és hogyan találta el elõször ez a gondolat. Az esemény érdemes a pontos felidézésre, mert gondolkodását örökre meghatározta, egészen 1889. januári összeomlásáig: Friedrich Nietzsche 1881 júliusától szeptemberig tartózkodott elõször Sils Mariában, amelynek atmoszféráját 1888 telén a következõ szavakkal írja le: “Oberengadin, az én tájam, oly távol az élettõl, oly metafizikus”.

1881 augusztusának elején, Silva Plana tava mentén vándorolva, az ugyanannak örök visszatérése gondolata mint valami bizonytalan álomszerû hangulatból való hirtelen ébredés szállja meg Nietzschét, s e hangulat metafizikai nyugtalansága a gondolat ébredését készíti elõ. Az ugyanannak örök visszatérése éles gondolata egy hirtelen, a gondolkodást és az akaratot eluraló kinyilatkoztatás alakjában feltartóztathatatlan evidenciával tört elõ a homályos transzcendencia hangulatából, amelyben a dolgok, mint Caspar David Friedrich és William Turner némely festményén, súlyukat és határaikat veszteni tûnnek: Nietzsche az örök visszatérés tanát a “legmagasztosabb gondolatnak” és egyben a “legmagasztosabb érzésnek” nevezte. Az elsõ irodalmi változat, amelyet Nietzsche Sils Maria-i tapasztalatának megragadására szentel, a – két évvel a Zarathustra elõtt írt – Vidám tudománybantalálható, amelyben egy “démon” tárja fel neki: “Ezt az életet… még egyszer és még számtalanszor élned kell… A létezés örök homokórája mindújra megfordul – s vele te is, porszem a porból!” Ebbõl pedig az következik: ha ez a gondolat eluralkodik feletted, akkor mást csinál belõled, átalakít, és talán fel is morzsol. Így a nihilistának és a morál megsemmisítõ kritikusának az egész világ terhe örökké nyomni fogja a vállát. Hiszen “a kérdés mindennél és mindenkinél: »akarod ezt még egyszer és még számtalanszor?« a legnagyobb nehézkedésként nehezedne cselekedeteiden!”5

Amikor Nietzsche eksztatikusan megtapasztalja az ugyanannak örök visszatérése gondolatát, a nagy nyugalom és egyben nagy feszültség állapotában van, gondolatait a rendkívüli karakánság és száguldó, szédítõ produktivitás jellemzi. Peter Gastnak írta ebben az idõben: “Azok közé a gépek közé tartozom, amelyek széteshetnek”. Egy nagyjából ugyanekkori feljegyzésben: “Az új nehézsúly: ugyanannak az örök visszatérése… 1881 augusztusában Sils Mariában, 6000 lábbal a tenger szintje, és sokkal magasabban minden emberi dolog fölött.”

Tragikus tudatból megszületve, Nietzsche tana az örök visszatérésrõl a világ, a hatalomra törõ akarat nagy igenlése, a maga összes formájában túl Jón és Rosszon, az, amit diadalmasan szegez szembe a keresztény világtagadással és annak legutolsó formájával, a “gyengék nihilizmusával” “Isten halála” után. Az örök visszatérés arca mint minden létezõ létének legmagasabb rendje Nietzsche saját ontológiai “hátországa”, ugyanakkor legszigorúbb etikai imperatívusza: a fátum helyeslése. “Amor fati”, hangzik Nietzsche emberfölötti parancsolata, mely a filozófiatörténetben sehol másutt nem bukkan fel. A modern décadence csúcsán az “erõsek nihilizmusa” lenne hivatott a világ õsrégi látásmódját megújítani: a görögök heroikus korszakának tragikus pesszimizmusát.

De a “keletkezés ártatlanságáról” szóló himnuszát Nietzsche megtört, gyakran elcsukló hangon énekli, tudniillik a keresztényi tapasztalat kínjából kiindulva. A görögök rettegték és tisztelték a fátumot, de eszükbe nem jutott volna szeretni. Nietzsche pogánysága eltúlzott, a Zarathustra minden oldala egy keresztényellenes evangélium, nyelvében és tartalmában egyaránt – Nietzsche maga “ötödik evangélium”-nak nevezte. Zarathustra lesz “Isten és a Semmi meghaladója”, ami Isten halálából ered; õ lesz “a jövõ megváltó embere”. De tanainak elõadása alapvetõen ellentmond tartalmának: Nietzsche gondolkodása “az eljövendõ filozófia elõjátéka” lett volna hivatott lenni, amit az urak moráljában és egy új pogányságban látott, de egyetlen pogány görög sem gondolkodott oly kizárólagosan a jövõ horizontján, nem beszélve arról, hogy elõ akarta volna azt idézni. A jövõ nem pogány kategória, a sivatagból és a prófétáktól ered.

Semmi sem annyira tolakodó Nietzschénél, mint alkotói lényünk állandó hangsúlyozása, a jövõalkotás és megváltani-akarás, ami, mint Karl Löwith mondta, teljességgel antigörög, antiklasszikus és antipogány. Mindez a zsidó-keresztény hagyományból ered, a hitbõl, hogy a világot és az embert Isten akarata teremtette, hogy egyáltalán Isten és ember – mint elõbbi képmása – lényegében akarat. A görög gondolkodás számára a világ nem teremtés volt ex nihilo, az összes emberi alkotás pedig nem a természet utánzása. Ami a keresztény világot és a posztkeresztény modernitást a görög-pogány kultúrától elsõsorban megkülönbözteti, az a mértéktelenség minden dologban, az arányok iránti hiányos érzéke. Egyetlen pogány filozófusnak nem jutott volna eszébe az “embert felülmúló ember” [Übermensch] hirdetése, legkevésbé Nietzsche kedvencének, Hérakleitosznak. A tervet azonnal elvetette volna, mint a hübrisz legmagasabb fokát.

Az “új ember” akármilyen formában, “eksztatikus nihilistaként” (Karl Schlechta) is, nagyon új találmány, és a kereszténység nélkül nem képzelhetõ el. Ez utóbbi a genetikai elõfeltétele. Amit Nietzsche akart, az “feltétlenül tisztességes ateizmus” volt, csakhogy annak a bibliai Istennek a nevét hordozza homlokán, akit megtagad. A nihilizmus valójában a negatív teológia egy formája: szenvedés Isten távolléte miatt. A kereszténység nietzschei elátkozása mint olyan a vallásos energiát õrzi meg: egy már szekuláris kultúrában újra felszabadítja az autentikus keresztényi impulzust. A “minden érték átértékelése” ugyancsak velejéig keresztényi gesztus, és minden eretnekség ambivalens: szemrehányásként egyben bók is.

Így ismerte el a protestáns teológia Nietzschét az övéi egyikének. A kereszténység nietzschei elátkozását a kompromisszummentes apológia szolgálatába állítja, az evangélium rehabilitációjaként. A Hegyi Beszéd mondására (“Szeressétek ellenségeiteket, áldjátok azokat, akik titeket átkoznak”) hivatkozva a teológia és az egyház kiosztja Nietzschére az áldást, amit õ idézett elõ: Georg Picht szerint Nietzsche a keresztény világ utolsó nagy prófétája. Nietzsche kései írásaiban a blaszfémia az az ostor, ami a teológiai pörgettyût meghajtja.

Spinoza, akit Nietzsche Franz Overbecknek 1881. július 30-án írt levelében “elbûvölve” az “elõdjének” nevezett, soha nem átkozta el a vallást – a teológiai-politikai traktátusban kinyilatkoztatás-tanként hidegen elemezte, és elsõként húzta ki lábai alól a történeti talajt; ez minden Biblia-kritika elõképe. Az Etikában azonban Spinoza egy a priori Isten-fogalmat dolgozott ki, ami attól fogva elintézett minden teológiát: Istent föloldja a szubsztanciában. “Deus sive natura” – ugyanazt jelenti ez, mint az “Isten halott”, de a sajnálkozás mellékzöngéje nélkül. Az abszolút immanencia spinozai filozófiája magába szívott minden transzcendenciát, és a vallásos szükségletet materialistán csillapította. Ezért átkozták el a teológusok Spinozát, de Nietzschét, aki õket átkozta, meg tudják áldani.

A jámbor teizmuson és szorgalmas ateizmuson túli gondolkodás nyugalmában, egyáltalán túl az Istenért való aggodalmon, összhangban a “keletkezés ártatlanságával”, melyet Spinozában látott megtestesülni, Nietzsche szenvedélyesen keresett, de éppen a keresés maga, a teológiai higgadtság hiánya vált számára és számos tanítványa számára (akiket a két háború közötti Németországban a “Nietzscheling” névvel illettek) szellemi, s végül politikai végzetté.

Vidám tudomány nevezetes 125. aforizmája, amelyben az “Isten halott” kifejezés elõször bukkan fel Nietzsche írásai között, sokatmondó tanúbizonyságát adja annak, miként billen át Nietzsche ateizmusa negatív teológiává. A diagnózist ugyanis nem örömmel és megkönnyebbülten állítja fel, ellenkezõleg: a kétségbeesés hangján adja elõ, retorikailag pedig Isten keresésével vezeti be. Az “esztelen ember” e monstruózus parabolájában, amelyben villámról és mennydörgésrõl, éjrõl és egyre több éjrõl, a sírásók lármájáról és minden gyilkosságok gyilkosságáról van szó, Martin Heidegger, aki a szöveget a “létfelejtés” és a “lételhagyás” filozófiája számára aknázta ki, Nietzsche Isten utáni de profundis kiáltását fedezte fel, hiszen Nietzsche nem “rendes ateista”, hanem “a 19. század egyetlen hívõje” volt. Olyan ember éleslátása ez, aki maga is túlságosan teológus volt ahhoz, hogy az embereknek a Jóistenrõl mesélhetett volna történeteket.

Gyerekként Nietzschét “kis lelkipásztornak” nevezték, mert olyan szemérmes volt, s már 1863-ban, tizenkilenc évesen, az alábbi figyelemre méltó mondattal kezdte egy életrajzi vázlatát: “Növényként Isten mezejéhez közel, emberként egy parókián születtem”. 1888-ban az Ecce homót pedig e szavakkal fejezi be: “Dionüszosz a Megfeszített ellen” – azaz polémikus ellenmítosszal a Megváltó alakjával szemben, aki nem volt megváltó; ama Dionüszosz képével mint az élet ígéretével, akit istenként azonban már az ión nemesség is hiteltelennek tartott, és akinek kultuszát Hérakleitosz mint szégyentelent elvetette.

Zarathustra, amellyel “embert felülmúló emberek” generációi kábították magukat, s végül mégiscsak akadémiai naturburschok lettek, egyenesen vibrál a vallásos energiától – “keresztényellenes Hegyi Beszéd”, mondta Karl Löwith a könyvrõl. Az elõszó elbeszéli, amint Zarathustra találkozik egy öreg szenttel, aki Isten dicsõségérõl énekel, anélkül hogy tudná, ura már nem él. Az utolsó részben aztán Zarathustra egy másik szenttel találkozik, az utolsó pápával, aki immár tudja, hogy Isten halott, ezért már “szolgálaton kívüli”. A beszélgetés során a jámbor pápa az istentelen Zarathustrát “minden istentelen legjámborabbikának” nevezi: “Ó, Zarathustra, jámborabb vagy te, mint hinnéd, ezzel a hitetlenségeddel! Alighanem valami isten lakozik tebenned, az térített meg az ilyen istentelenségre. Avagy nem maga jámborságod-e az, ami nem enged többé istenben hinned?”6

Amikor Nietzsche a Zarathustra elsõ két részét 1884-ben megmutatta “tisztelt tanárának”, Jacob Burckhardtnak, õ kínosan elérzékenyült és zavartan reagált. Azt kérdezte Nietzschétõl, nem akar-e “egyszer drámával is próbálkozni”. Az “ó ember, figyelj” expresszionizmusa nyilvánvalóan elviselhetetlen volt az öreg szkeptikus számára. Nos, a Zarathustra bizonyosan nem Nietzsche legjobb könyve, de számára a legfontosabb.

“Az embert felülmúló ember a Föld értelme” – efféle mondatot sem Spinoza, sem Stirner soha le nem írt volna, hiszen ellentmond filozófiájuk központi gondolatának, a világ értelem- és célnélkülisége tanának; egy olyan tannak, melyet Nietzsche magáévá tett. Az embert felülmúló ember mint a világ értelme és célja ugyan logikai szakadást visz Nietzsche filozófiájába, de csak látszólag cáfolja nihilizmusát, hiszen az, mint minden nihilizmus, eleve saját maga meghaladására szolgál: az olyan nihilizmus, amelyik nem arra vár, hogy meghaladják, nem nihilizmus. A nihilizmusnak mindig van egy kötetlen vallási vegyértéke: aki azt mondja, “nihil”, az megváltásra vár. A nihilizmus elsõ diagnózisa, melyet általában Dosztojevszkij alakjaihoz és a kései 19. század orosz anarchistáihoz kötnek, nem is Nietzschétõl származik, jó száz évvel idõsebb az “Antikrisztusnál”, s egy vallásos embertõl ered, az idealizmusra vonatkozó szemrehányásként: a nihilizmus-szemrehányás a limine a vallásos és idealista értelemadók filozófiai pártján belüli frakciók vitáinak toposza.

A legrégibb ismert szöveg, amelyben a fogalom elõfordul, Friedrich Heinrich Jacobi 1799-ben Johann Gottlieb Fichtének írt levele,7 amelyben ez áll: “Valóban, kedves Fichtém, nem kellene bosszankodnom, ha Ön vagy bárki, agyrémnek óhajtja nevezni azt, amit én az általam nihilizmusként dorgált idealizmussal szembehelyezek”. A nihilizmus fogalma tehát elõször keresztény denunciáló jelszóként jelenik meg az idealista felvilágosodással folytatott vitában, amely a maga részérõl a világot konstruáló szubjektum mint “deus creator” koncepciójával az antropoteológiai hagyományban áll. A materialista tradíció idegen tõle, mert az, amit pregnánsnak nevez, mindig magától értetõdõ volt.

Mit jelent a nihilizmus?”, kérdezi Nietzsche mindjárt A hatalom akarása elsõ aforizmájában, s ad is egy rövid választ: “Hogy a legfõbb értékek elértéktelenednek. Hiányzik a cél; nincs válasz a »miértre«”. Az “értékvesztés” miatt panaszkodni sem a Nietzsche által csodált relativista és szkeptikus Montaigne-nek, sem pedig a materialista és ateista Thomas Hobbes-nak nem jutott eszébe. Utóbbi “Jesus is the Christ” megjegyzése nem valamiféle emfatikus fölszólítás, miként Carl Schmitt véli, hanem egy elvetendõ megjegyzés, hogy elkerülje az összetûzést az egyházzal. Hogy mit is gondolt valóban, azt az a kijelentése mutatja, miszerint Krisztus nem azért jött a világra, hogy logikát tanítson, és a hit pirulája csak akkor hatásos, ha rágás nélkül nyelik le. Nyoma sincs a panasznak, hogy az “értékek elértéktelenednek”, csak mert a jelenségek mögött nincs más, mint atomok, amelyek ütköznek (“Matter in Motion”, ahogyan Hobbes mondja). Az “értékekrõl” szóló beszéd, mely végigvonul Nietzsche mûvén, a 19. század liberalizmusának terminológiáját transzponálja a filozófia diskurzusába. Az “érték” fogalma a politikai gazdaságtanból származik.

A nihilizmus posztkeresztény, s mint ilyen, via negationis, maga is keresztény fenomén – sem Hérakleitosz, sem Demokritosz, sem Epikurosz, sem pedig Lucretius nem volt “nihilista”. Már a fiatal Hegel felismerte, hogy az “Isten haláláról” szóló siratóének végeredményben az összes új, rafinált teológia fundamentuma, nem pedig a vége: 1802-es Hit és tudás címû tanulmányában Hegel így nevezi az érzést, “amelyen az új kor vallása nyugszik – az érzés: Isten maga halott”.8

Nietzsche tehát, amint Thomas Mann írja, mindenekelõtt “nagy kritikus és kultúrfilozófus, Schopenhauer iskolájából származó elsõrangú prózaíró és esszéista, akinek zsenije aTúl jón és rosszon, valamint a Morál genealógiája idején érte el tetõfokát”. Ezen túlmenõen nagy pszichológus és költõ-filozófus is volt, aki szenvedélyes és gyakran vakító stílusa erejénél fogva elsõsorban a mûvészeket lelkesítette, s akinek nihilizmusa kifejezetten értelmi protézisként funkcionált. Filozófiájának parázsló magvában teológus maradt, szinte az összes szövege prédikáció, figyelmeztetés, parainézis.

Ezzel szemben Stirner ateizmusa annyira totális és magától értetõdõ, hogy még a vallásosság szekularizációit is megragadja, s ezért már indokot sem nyújt ahhoz, hogy a vallást és a társadalmat egyáltalán támadjuk. Stirnernél, aki abszolút halandóságával számol, a jövõrõl sincs szó, s az oppozíció végeredményben együttmûködés lenne. Stirnernél Isten nem részesül olyan tisztességben, hogy gyalázza – egy Antikrisztust õ soha nem írt volna. “Emészd meg az ostyát, s megszabadulsz tõle!” – így hangzik velõs tanácsa. Nietzsche a száraz és szarkasztikus Stirnert, aki az õ vallás- és morálkritikáját megelõlegezi, poétikailag ugyan toronymagasan felülmúlja, de hideg pontosságában elmarad tõle. Stirner “tulajdonosa” mellett Nietzsche “embert felülmúló embere” operai alakként mutat, mint annak ábrándos leszármazottja, alapjában véve tiszta szívébõl jó fickó, aki az embert az érte érzett aggodalom miatt akarja “felülmúlni” – Zarathustra is, a tanítómestere, hosszú és magányos gondolkodás után lejön a hegyrõl, hogy az embereknek “jó hírt” hirdessen – micsoda egy vigasztaló! A pasztorális pátoszon, amellyel Nietzsche Isten halálát hirdeti (s ezzel csak nyitott kapukat dönget), Stirner, a metafizikai dandy csak gúnyolódott volna, s a lelkész fiának kétségbeesett kiáltását ismerte volna fel benne.

Stirner az elsõ ateista, aki Isten keresésén már csak nevetni tud, s így valójában nem is ateista, hanem egyszerûen nem hívõ. Az egyetlen és tulajdona sokkal inkább egy “Könyv mindenkinek és senkinek”, mint a Zarathustra, hiszen Stirner nem erõszakos térítõ, magáról és másokhoz legfeljebb félvállról beszélt; nem keresett tanítványokat, nem is volt neki. Pontosan ezért a “desengaño” nagy mestere, mint elõtte talán csak Gracián volt, a spanyol jezsuita, akit Schopenhauer fordított, de nem talált számára kiadót.

Ha Stirner érdemes biográfusa, John Henry Mackay azt állítja, hogy Az egyetlen és tulajdona bombaként hatott és szenzációt keltett, akkor csak korlátozott értelemben van igaza: volt egy rövid, heves robbanás, volt néhány fölkiáltás, utána azonban eluralkodott a csend, a lökéshullámok csak a föld alatt terjedtek tovább. A robbanás hatósugara korlátozott maradt, legalábbis egy ideig. A cenzúra ugyan azonnal lefoglalta a könyvet, de néhány nap eltelte után fel is szabadította, mondván “túl abszurd” ahhoz, hogy veszedelmes lehessen. Stirner csupán a berlini Hippel borozóban, a “szabadok”, tehát a baloldali hegeliánusok, a bohémek, az irodalmárok, az 1848 elõtti forradalmárok gyülekezõhelyén lett egy csapásra híres, a kocsma nagyja. Amúgy a kortársak alig tudtak valamit kezdeni a nagyszerû könyvvel.

A recenziók megmaradtak a már kitaposott akadémiai ösvényeken. A feuerbachi valláskritika ironikus karikatúrájáról beszéltek, egomániás frazeológiáról és az Én megszállottságáról. Eduard von Hartmann az egyetlenbõl vélte kibányászni “a minden szívben elburjánzó gonosz legmélyebb és legbensõbb gyökerét”, s az “Én abszolutizálásában Fichte szubjektivista monizmusának valódi gyakorlati konzekvenciáját” látta – annak ellenére, hogy Stirner maga egyértelmûen tiltakozott ezen rokonítás ellen: Fichte az abszolút Énrõl beszél, õ a múlandó Énrõl. Csak maga a Stirner által kigúnyolt Feuerbach volt az, aki a könyvet “nagyon szellemdús és zseniális munkának” nevezte, szerzõjét pedig a “legzseniálisabb és legszabadabb írónak”, akit valaha megismert.

Talán paradox, de mély és komoly politikai következményekkel járó hatást gyakorolt Stirner Karl Marxra. Az 1845–46-os A német ideológiában, A legújabb német filozófia kritikája képviselõinek: Feuerbachnak, B. Bauernak és Stirnernek személyében címû részben a “Szent Max” címet viselõ, Stirnerrel vitázó fejezet nem csak hogy a legnagyobb terjedelmû, de nagyobb terjedelmû magának Strirnernek a mûvénél is. A pamfletet Marx és szerzõtársa, Engels, nem adta végül nyomdába, hanem visszatartották egy egész év munkáját, s a kéziratot, mint Marx késõbb mondta, “az egerek rágódó kritikájára” bízták. (A mû csak a 20. század elején került a nyilvánosság elé.) Ám pontosan azEgyetlennel való intenzív foglalkozás idejében történt az a Louis Althusser által felismert “episztemológiai törés”, amely Marx “humanista” fázisának egy csapásra véget vetett, s megnyitotta az érett Marx politikai gazdaságtanának “tudományos” fázisát. Kézenfekvõnek tûnik föltételezni, hogy ezt a törést Stirner írásának felkavaró hatása legalábbis indikálta.

Ezután a filozófia jobbára hallgatott Stirnerrõl, maga Nietzsche is, aki számára tüskét jelentett. Csak néhányan hivatkoztak rá, például a fiatal Rudolf Steiner, az antropozófia késõbbi megteremtõje, az individuális anarchista Gustav Landauer és a szociáldemokrata Max Adler. Még a vele titokban szimpatizáló anarchisták is távolságot tartottak tõle, pedig Engels késõbb õt nevezte fõfilozófusuknak, hogy dezavuálja õket (õt nevezte meg, s nem Bakunyint, a valódi atyjukat). Persze jó okkal tartották a távolságot: Stirner mégiscsak teljesen egyértelmûvé tette, hogy az uralom nélküli “szabadok egyesülete”, amelyben “mindenkinek joga van mindenre”, nem bukolikus idill, amint abban az anarchisták reménykedtek, hanem az a “mindenki harca mindenki ellen” állapotát jelenti, amint könyve végén azt kétszer is egyértelmûen hangsúlyozza. Ez egészen a szóhasználatig azonos azzal, ahogyan Thomas Hobbes írja le a “természeti állapotot”: “warre of every man against every man”, amelyben “nothing can be unjust”. A Leviathan tanítása szerint mindazonáltal ez a “misery” állapota.

Az anarchisták a jót választó emberrel számoltak, aki akkor jelenik meg, ha az állami kényszerítõ intézményeket lerombolták. Stirner megmutatta, hogy akkor válik veszedelmes bestiává (anélkül, hogy szõkének is kellene lennie). Ezt ugyan már mások is megtették elõtte, például Immanuel Kant, de õk eközben mindig általában beszéltek az emberrõl, tehát tulajdonképpen mindig másokról, sohasem önmagukról. Képmutatók voltak. Az, hogy Stirner “egyetlenként” merészelt annyira emelkedetten cinikusnak lenni, hogy az ember efféle ábrázolását affirmatívan a saját Én belsõ perspektívájából kísérelje meg, a szellemtörténet egyedi jelenségévé teszi. Az individuális anarchista Stirner in politicis valóban illõ beszélgetõpartnere nem Nietzsche, hanem Hobbes lett volna – a rend és a rendetlenség, az ember két legnagyobb ellenségének örök vitájában, ahogyan Paul Valéry mondta egyszer.

Meg kell még jegyezni, hogy a kései Ernst Jünger, aki Nietzschével szemben egész életében meglepõen visszafogott maradt, és szeretetteljes távolságtartással “öreg lõporfejûnek” nevezte, az “egyetlen”-nek az “anarch” alakjában, amellyel nyilvánvalóan saját magát azonosította, szép irodalmi emlékmûvet állított. De az “anarch” inkább fáradt szkeptikus a nihilizmus által kioltott világban, aki a dolgokat lehetõleg távol tartja magától, hiányzik belõle az “egyetlen” metafizikai harapóssága. Stirnertõl csak a maximája maradt: “Nem az én ügyem!”

Nietzschérõl Stefan George egyik versében az áll, “énekelnie” kellett volna, ennek az “új léleknek”. Egy filozófus számára ez nem feltétlenül bók. A jó szellem száraz, mondta Hérakleitosz, a szigorú elitista, aki a Dionüszosz-kultuszt megvetette.

Johann Kaspar Schmidt (Max Stirner a beceneve volt a “szabadoknál”) 1806. október 25-én született Bayreuthban. Egyszerû családból származott, néhány szemesztert Berlinben tanult Schleiermachernél és Hegelnél, majd felsõ tagozatos leányiskolai tanító lett, hamar feladta, ezután csak az irodalomnak élt, “vir unius libri” lett belõle, vagyis Az egyetlen és a tulajdona, ami szégyent hozott rá. A többi jelentéktelen. Lecsúszott egzisztencia. Berlinben halt meg 1856. június 26-án, éhezve, egy légycsípés miatti vérmérgezésben. Néhányan öngyilkosságot emlegettek. Friedrich Engels Londonban emlékezetbõl egy rajzot készített róla. A képen egy szép fej látható.

FORDÍTOTTA MESÉS PÉTER

A tanulmány “Nihilistische Ethik?” címmel a Merkur 2007. februári számában jelent meg (111–122.).

  1. “Annak a tudatnak, amelyik a halál menthetetlen végességét elfogadja, sõt, mindig a már végetértség kategóriájára gondol, a legvégsõ vég kérdése, legyen az eszkatologikus-keresztényi, immanens-történelmi, akadémikusan felfújt, végeredményben marginális kérdéssé olvad” – írja Karl Heinz Bohrer a Möglichkeiten einer nihilistischen Ethik(Merkur, Nr. 574/578, 1997. május–június) címû munkájában. “A nihilista megismerés eredetiként a politikai beszéd ellenbeszéde a banalitás paradigmájaként … A poétikus nihilistát nem érdekli a végsõ indoklás … Nem hazudja magasabb célok érdekében a történteket, hanem érzéki láthatóságában emeli megismeréskritikai reflexivitássá” – érzéki aszketikus teljesítmény, ami azonban a szisztematikus filozófia mint fogalmi vállalkozás számára tiltva van, amint Bohrer megmutatja. Ugyanis “a filozófiai gondolkodás intranzigenciája a poétikus nihilizmus lehetõségeivel szemben azzal is összefügg, hogy el sem tudja gondolni a radikális individualitást, nem-gondolatként kell azt megneveznie. Az Ént nem másoktól elválasztva gondolja el” – s pontosan ez Stirner érvelésének a csúcsa a teljes filozófiai hagyománnyal szemben!
  2. Stirner nem fáradozik annak jelölésével, hogy központi tételét Goethe Vanitas! Vanitatum vanitas! címû versébõl kölcsönözte, aki a maga részérõl egy régi protestáns egyházi dalt persziflált, amely úgy szól “Istenre bízom magam”.
  3. Max Stirner, Parerga, Kritiken, Repliken. Nürnberg, LSR 1986.
  4. Lásd Franz Overbeck, Werke und Nachlaß, 2/7 kötet, Stuttgart, Metzler 1994.
  5. Vö. Tatár György: Az öröklét gyûrûje, Budapest, Gondolat 1989, 29.
  6. Vö. Zarathustra, Budapest, Osiris, 2000 (ford. Kurdi Imre), 311. sk.
  7. A fogalom bevett filozófiai használatát valóban gyakran szokás innen eredeztetni, ám a terminus sokkal korábban is felbukkant már; a vallásos-teológiai érintettséget ez nemhogy nem szünteti meg, de még növeli is – a konceptuális elõtörténet kezdõpontját minden valószínûség szerint egy 12. sz-i krisztológiai vita jelöli ki. Ld.http://ethesis.helsinki.fi/julkaisut/hum/filos/vk/tuusvuori/, különösen 545.skk. (– a szerk.).
  8. Vö. G. W. F. Hegel – F. W. J. Schelling: Hit és tudás, Budapest, Osiris 2001 (ford. Nyizsnyánszki Ferenc), 393.
Kategória: Archívum  |  Rovat: -  |  Típus: - 1

Vélemény, hozzászólás

Az email címet nem tesszük közzé. A kötelező mezőket * karakterrel jelöljük.

Please type the characters of this captcha image in the input box

A kommenteléshez kérjük gépelje be a fenti képen látottakat! Ellenkező esetben elveszik kommentje.