A filozófiatörténet egyik legfantáziadúsabb szövege egyben a legreálisabbnak is bizonyult: Így szólott Zarathustra. Már a bevezetõ elõrevetíti a posthistoire-t, vagyis a történelem és a hegeli ember utáni idõt. Nietzsche az utolsó embert az Übermensch ellentéteként ábrázolja.

’Mi az, hogy szerelem? Mi az, hogy teremtés? Mi az, hogy vágy? Mi az, hogy csillag?’ – így kérdezõsködik az utolsó ember, és vaksin pislog. A föld összezsugorodik akkor, s ott ugrándozik rajta az utolsó ember, aki majd mindent magához zsugorít. Fajtája kiirthatatlan, akár a bolha; az utolsó ember él legtovább. ’Feltaláltuk a boldogságot’ – mondják az utolsó emberek, és vaksin pislognak.¹

S noha az Utolsó Ember rendeltetése, hogy vele végzõdjék az emberiség, de eltûnése a halott isten nyomában Nietzsche számára nem jelent semmi eszkatologikusat. A posthistoire mint a történelem lezárulásának ideje nem végtörténeti fogalom. Épp az Utolsó Ember él majd a legtovább. Mindent nivelláló munkája arra a rovartípusra emlékeztet, amelyet a modern városok óriási hangyaépületei hívnak életre. Ezt a totális uniformizálódást, az emberiség tökéletes homokszemcsékké kopását Nietzsche a kereszténység és a demokrácia rovására írta. Ilyennek látja a fenyegetõ jövõ embereit:

Mind nagyon egyforma, nagyon kicsi, nagyon kerek, nagyon békés, nagyon unalmas. Mindegyikben egyformán ugyanaz a csekély, halvány, derengõ jóérzés, egy javított és végletekig élére állított kínaizmus.²

Vajon miért hangsúlyozza Nietzsche, hogy az Utolsó Emberek felfedezik a boldogságot? Ezzel alighanem a gyengébb mérgek és kábítószerek narkózisára céloz.

Ezek a drogok az ember végsõ erejét is képesek elbódítani – nevezetesen a képességet a vágyakozásra és a megvetésre. Nietzsche úgy jellemzi a modernség alapfolyamatát, mint szellemi rabszolgaságot, amely a jólét következtében lassan szétterjedõ elkényelmesedés eredménye.

1900 körül terjedt el az a nézet, hogy a nyugati civilizáció belépett a kristallizáció végsõ fázisába. Egy még éppen biológiai le- s fölhullámzás helyettesíti a történelmet, a forma szabállyá merevedik, az életstílus pedig típussá dermed. Oswald Spengler ezért a Faust második részének hõsében az álmok nélküli dermedtség hírnökét üdvözölte, az entrópiáról szóló tanítást pedig szekularizált istenek alkonyaként értelmezte. Ha a kristályos szerkezetû civilizáció egykor majd elrendezõdik önnön foglalatában, akkor megszûnik a történelem, s már csak a posthistoire kaleidoszkópja létezik – a folytonos változások világa, amelyben semmi sem alakul mássá.

Alexandre Kojève, ez a zseniális hegeliánus, akinek Párizs háború utáni értelmisége odaborult a lába elé, Hegel-tanulmányai végeredményeképpen a posthistoire-t hirdette: a történelemnek emfatikus értelemben vége. Hegel, a nagy filozófus végiggondolta, amit végiggondolni lehetett. Napóleon, a nagy államférfi egyetemessé állandósította a világ forradalmi energiáit, amelyekkel még számolhatunk. Innentõl kezdve a történelmi folyamatok puszta “minthá”-vá üresednek. Minden úgy történik, mintha történne valami. Az események bõsége állandó botorkálásnak engedelmeskedik. Gyõzött az elismerésért folytatott presztízsharc, a francia forradalom óta a szolgák egyenlõ polgárok, tõlük függ a hatalom. Kifejlesztjük a demokrácia paradoxonát mint uralkodók és leigázottak nélküli uralmat. Nincs már ok és alap többé a “tagadásra”. Kezdetét veszi tehát a posthistoire; a történelem utáni ember fellép a világ színpadára.

Ami eltûnik, az a tulajdonképpeni értelemben vett ember. Az emberi idõ vagy a történelem vége egész egyszerûen a cselekvés megszûnését jelenti a szó valódi értelmében. Ami gyakorlatilag a háborúk és véres forradalmak eltûnése. Egyben a filozófia eltûnése is; mivel az ember önmagát lényegileg már nem alakítja, nincs ok többé változtatni az alapelveken, amelyek a világ megismerésének és az önismeretnek a bázisát képezik. Viszont minden más korlátok nélkül fenntartható: a mûvészet, a szerelem, a játék

– így Alexandre Kojève már a korai ötvenes években.

Õ maga radikális következtetéseket vont le ebbõl a diagnózisból, és véget vetett tudományos karrierjének. Mert ha a történelem végéhez közeledik, végéhez érkezik a “nagy politika” is, s vele véget ér a filozófia is: Kojève beállt hivatalnoknak az Európai Közösséghez.

Az alapdiagnózis tekintetében elképesztõen nagy egység alakult ki a gondolkodók között. Francis Fukuyama híres könyvének címe – A történelem vége és az utolsó ember –egyszerûen összefoglalja Hegel és Nietzsche álláspontját. Ezt a világot definiálta azután Max Weber úgy, mint a szolgaság építményét. Az irányított világ (Theodor W. Adorno), a technikai állam (Helmut Schelsky) és az “állvány” (Gestell) (Martin Heidegger) csak különbözõ elnevezései egy sajátságosan modern folyamat végtermékének, amelyet Arnold Gehlen “kulturális kristallizációként” fogalmazott meg.

Ma már nem létezik sem úr, sem szolga, sem barát, sem ellenség. A történelem utániság az unalom korszaka – holott végtelenül sok minden történik! Éppen a stabilitás az a feltétel, amely arra szolgál, hogy el tudjuk viselni: minden folyamatosan változik. A posztmodern valamennyi játéka azóta csak tovább erõsítette a történelem utániság elméletét: lett légyen az a liturgiai formák operatív mágiája, amely a dekonstruktivistákat bolondította el, vagy sokak “izgalmi és bódulatszükségletének a kifinomultsága”, ahogy Nietzsche oly éles elméjûen megjegyezte.

A posthistoire alanya az ember: mint az ember háziállata. A politikai hétköznapokra lefordítva ez annyit jelent: Nietzsche “utolsó emberei” a jó emberek. A Paradicsomuk Svédország. Hangsúlyozva persze, hogy itt nem Svédországról mint országról van szó, hanem a svéd szociáldemokrata mintáról (amelynek hasonlóságát a valósággal minden bizonnyal csak a svédek tudják igazából átlátni). Ez a “’vidám robotok’ világa”, ahogyan Helmut Schelsky és Jacques Ellul megállapították.

Hogy léteznek vidám robotok és boldog rabszolgák, az nem Huxley-fantazmagória, hanem egyszerûen következik abból az utilitarista felfogásból, amelynek nincs érzéke a szabadsághoz. A jóléti állam eszének szendergése ma megszülni látszik a bölcsõdék és öregotthonok torzszülött világát: ebben a világban uralkodóvá válik az önkéntes szolgák nyugdíjas-ideálja, amelyet Nietzsche nagyfokú precizitással “autonóm nyájnak” ábrázolt. Itt viszont már az érvényesül: emberi az, ami többé nem maga az ember.

A modern társadalom ilyesfajta leírására korábban készen állt egy éles diagnosztikai fogalom: a dekadencia. Ma azonban jó okunk van rá, hogy ezt a fogalmat ne nagyon alkalmazzuk. Mert a fogalom ellenpárja úgy hangzik, “a hatalom akarása”; amiként az Utolsó Ember ellentétes fogalma az Übermensch. A borzalom ama potenciálja ugyanis, amelyet mindkét fogalom – az “Übermensch” meg a “hatalom akarása” is – magában rejt, német történelemmé vált. Ekképp az ellentétes fogalompárokhoz is rosszul lehet csak kapcsolódni. Ellenben létezik a dekadencia fogalmának egy katechontikus³ értelmezése: a hanyatlás az az ár, amelyet a bukás feltartóztatásáért kell megfizetnünk.

Ez a hajlandóság, hogy készek vagyunk elfogadni a hanyatlást, ami által a bukást elodázhatjuk, ma mintha széles körben elterjedt volna. A dekadenciát nem kényszerként, hanem megvalósítható kényelemként éljük meg. És igencsak meg kell dolgoztatni a filozófusokat vagy a pszichoanalitikusokat azért, hogy egyáltalán képesek legyenek tudatára ébreszteni bennünket, hogy ez az élet nem él. A boldogan fogyasztó robotok mit sem érzékelnek abból, amit Heidegger “a kényszernélküliség kényszeré”-nek nevezett – ez lenne talán, amit valamikor a dekadencia fogalmán értettek?

Kérdezzük meg azokat, akiknek tudniuk kellene: a szociológusokat, a közgazdászokat, a teológusokat és a pszichológusokat. A szociológusoknál a dekadencia fogalma alig merül föl, s ezért a szociológiakritikus Nietzschével arra gyanakodhatunk: a szociológusoktól semmit sem fogunk megtudni a dekadenciáról, mert a szociológia maga tudományként – dekadencia. Valamivel tovább jutunk a közgazdászok zsargonjából vett megfogalmazással: “discounting the future”. A gazdaság alanyainak nem éri meg, hogy mérlegeljék a távlatot, hogy elõretekintsenek a jövõbe; elegendõ, ha leolvassák a mai árakat. Egy teológus a nyugati dekadencia gyökereit abban a tehetetlenségben látja, hogy képtelenek vallásosan gondolkodni. Ezt a tézist a következõkben még igazolni fogjuk. A pszichológusok pedig azt mondanák: a dekadencia szerzett kimerültség, elsajátított tehetetlenség. Erre az interpretációra is visszatérünk még.

A közösségi teológia

A dekadencia politikailag annyit jelent: szociális kérdés. Pontosan úgy, ahogy a 19. század képmutatása a szexualitás körül forgott, úgy forog most a 20. századi képmutatás a szociális fogalma körül. Ez most korunk isten-szava. Csak ki kell ejtenünk az olyan varázsszavakat, mint “önmegvalósítás” vagy “szociális igazságosság”, hogy politikai révületbe ejtsük a tömegdemokráciát, s ezáltal minden ellenkezõ véleményt lesöpörjünk. “Az Én és a Szociális a két bálvány”, mondta egyszer Simone Weil – ítélete mindmáig elképesztõen éleslátó és aktuális.

A “szociális igazságosság” fogalma elõtti hódolatunk ma olyan óriási gát számunkra, hogy ha elemezni akarjuk, teológiai fogalmakhoz kell nyúlnunk. A szociális igazságosság vallása korlátlanul uralkodik az Utolsó Emberek lelkén, akik a lelki üdvösségtõl vezetõ utat már régen áthelyezték a szociális üdvösségükre. Az Utolsó Emberek tömegdemokratikus vallásában ma a szociális bizonyul pasztorálisnak. És mindenkit “reakciósnak” tartanak, aki nem tartozik a közösségvallás hitközösségéhez. A szociális trónfosztásához vezetõ elsõ meghatározó lépést a marxizmusnak és a marxizmus hirdette “munkavallásnak” köszönhetjük (Paul Lafargue). De az embernek folyton- folyvást szem elõtt kell tartania, hogy a munka modern megdicsõülése egyáltalában nem az, amit kulturális értelemben magától értetõdõnek tarthatunk. Nemcsak az ókor tartotta a munkát mintegy természetesen megvetendõnek. A szent munkás csak 1848 óta létezik – aki ma már nem csupán egy Ruhr-vidéki szaktárs lehet, hanem akár ápolónõ is.

A munka vallásától a közösségi istenítéséig: már csak egy apró lépés. Kiegészítõ elemként elegendõ a kollektíva kultusza – magyarán: a munkát csinálják meg a többiek. Ha valaki ma munkát keres, mindenekelõtt olyan benyomást kell keltenie, hogy “teamképes”. A diákoknak a “szociális tudnivalók” között megtanítják, hogy a csapatmunka a jó ember egyedüli létformája. Kommunikációs tréning matematika helyett!

A csapatmunka eufemikus elnevezése annak, hogy a munkát mások végzik el. Hannah Arendtben megvolt az az elképesztõ bátorság, hogy ezt az igazságot egyértelmûen nevén nevezte:

A munkások szempontjából aligha létezik a csapatmunkánál idegenebb és rombolóbb dolog.

A csoport: agymosás, és tökéletesen mindegy, hogy közben csoportterápiáról, csoporttréningrõl vagy szociális ismeretekrõl van szó – mert a lényeg, hogy kiûzzék a versenyt és az individualitást. Ám ezt nem szabad hangosan kimondani. Mert az Utolsó Emberek vallásában elképzelni sem lehet nagyobb rosszat annál, mint a bûnt, amelyet a csapatszellem szentsége ellen követnek el.

Az imént részletesen taglaltuk a dekadenciát politikailag, vagyis mint szociális kérdést. Ez ma annyira meghatározza a politikumot, hogy a politikus saját hatalomra törését másokról való gondoskodásként kell, hogy eladja. Ez ugyan nem új, az önkényuralmak története már megtanított rá bennünket: aki azt mondja, hogy a népet akarja szolgálni, az ki akarja használni a népet. Aldous Huxley nézete, hogy a jólét zsarnokság, ma a szociális problémák politikai retorikájában igazolódik, amely szolgasorba juttat bennünket. Igazságosnak látszani, de nem annak lenni, a legnagyobb igazságtalanság, amelynek “szociális igazságosság” a neve.

Nem az a probléma, hogy – a szociálvallás kedvenc metaforáját idézvén – az “erõs vállakra” még több terhet raknak. Hanem sokkal inkább az, hogy a jóléti állam intézkedéseinek kedvezményezettjei annak tulajdonképpeni áldozatai. Mert szociális igazságosság mint újraelosztás a kiskorúsodás politikai stabilizálódását eredményezi; a szociálpszichológusok ezt nevezik “learned helplessness”-nek. A maradékot pedig elintézi a tömegkommunikáció: az ember azok példáján, akik ellenõrizhetetlen eseményeknek – például természeti katasztrófáknak – vannak kitéve, megtanulja, hogyan érezze magát tehetetlennek. A tömegkommunikáció naponta szembesít bennünket az események kontroll nélküliségével.

Így kezd azután vágyakozni az ember a védelmezõ atya után, aki az apátlan társadalomban természetesen csakis az állam lehet. A politikai baloldal a nyugati világban ma mindenütt a jóléti állam konzervativizmusa mellett voksol. A reálisan létezõ szocializmus pedig mindenütt a szabadság nélküli egyformaságot hirdeti programjában. Mint jóléti állam megadóztatja a sikert, és szubvencionálja a ressentiment-t. De éppen a szociális igazságosság propagandájához kell alapjaiban kijelölni a ressentiment határait: meddig mehetek el az agresszivitásban, hogy még ne kelljen számolnom a megtorlással?

Minden modern “emancipáció” háttere a paternalista állam. Kézzelfogható paradoxonnal van tehát dolgunk: a szabadságra való törekvésben a szolgaság iránti vonzódás nyilvánul meg. Már akkor, amikor még másképpen hívták, a “gondoskodó jóléti állam” kitenyésztette az új alattvalókat: a gondozott embereket. Ennek a tételnek a keserû igazságát jól megfigyelhetjük, ha a Schelsky-féle ellentétpárral élünk: önálló versus gondozott.

Gondozottak és gondozók természetesen egyként tiltakoznak az ellen, hogy a realitásokat ilyen megkülönböztetéssel szemléljék; de csak ennek révén értelmezhetõ az a paradoxon, hogy a szabadságra való törekvés a szolgaság iránti vonzódásból született. A szabadságukat vesztettek egyöntetûsége valamelyes biztonságot nyújt. De ezt a biztonságot ma a legtöbben nem a törvényeknek, hanem az állami gondoskodásnak köszönhetik. A “gondoskodó jóléti államban” a létrõl való gondoskodás végül is preventívvé válik: már akkor segítenek, amikor még nincsen rá szükség. Konkrétan ez úgy mûködik, hogy a gondozók a gondoskodás iránti szükségletet “deficit labeling”-en keresztül termelik ki. A jóléti állam tehát nem a rászorulókat támogatja, hanem a szociális munkásokat.

Ekképpen gyilkos iróniával definiálhatta Rüdiger Altmann minden közösségi teológia lényegét függõséghez való jogként. A jótettek zsarnoksága termeli ki azt a szolgamentalitást, amelyet az imént “learned helplessness”-ként jellemeztünk. S ha ezt a tényállást politikai távlatba helyezzük, arra a fájdalmas eredményre jutunk, hogy “gondoskodó jóléti állam” paternalizmusa maga a despotizmus.

Aki ezt a megfogalmazást mértéktelenül túlzónak érzi, talán revidiálja álláspontját, ha megtudja, a megállapítás Kanttól származik. Az Ama közönségesen használt szólásról, hogy ez talán igaz az elméletben, ám a gyakorlatban mit sem ér címû tanulmányában olvashatjuk:

Az a kormányzat, amelyik a nép iránt tanúsított jóindulat elvén nyugszik – mintegy az atya jóindulatán gyermekei iránt –, vagyis atyai kormányzat (imperium paternale), ahol tehát az alattvalók kiskorú gyermekekként merõben elszenvedõleg kényszerülnek viselkedni, mintha csak képtelenek volnának maguk megkülönböztetni, mi árt, s mi használ igazában nekik, az államfõ ítéletétõl tévén függõvé, miképp is kell boldognak lenniük, s pusztán jóságától, hogy valóban akarja-e boldogságukat – az ily kormányzat az elképzelhetõ legnagyobb zsarnokság.⁴

A jóléti állam politikája kiskorúságot eredményez, vagyis azt a szellemi állapotot, amely ellen minden felvilágosítás küzd. S miként bátorság kell ahhoz, hogy az ember a saját eszét használja, ugyanúgy szükség van a büszkeségre is, hogy az ember önállóan akarja az életét élni. S ahogy a középkorban, úgy a jóléti államban is a legnagyobb bûnnek számít a személyes büszkeség. Mert az újkor projektuma olyan mértékben volt sikeres, mint amennyire a Hobbes-projekt be tudta helyettesíteni a büszkeséget a félelemmel – Leviathan maga “King of the Proud”.

Állam atya nem akarja, hogy gyermekei felnõjenek. Még azok is, akik életüket messzemenõen függetlenítik az állami gondviseléstõl, épp elégszer maradnak politikai gyermekek. Valamikor az ember ifjúkorában vörös volt, aztán idõvel sötétebbre váltott. Ma meg zöld marad akkor is, ha már régóta elszürkült.⁵ Egyszerûen nem nõ fel többé. És ennek a kultúrkritikai ítéletnek nagyon is megvannak az ismérvei. Akkor válik felnõtté, ha felhagy azzal, hogy a jövõt boldogságnak (vagy boldogtalanságnak) színezze ki.

Más megfogalmazásban: felnõtté válni annyit tesz, mint a teológiát az evolúcióval helyettesíteni.

Hogy mit jelent felnõttnek lenni, azt korábban a férfias karakteren mérték. De a “férfiúi méltóság” fogalma már Max Webernél is dacosan szembe ment a korszellemmel. A férfias jelentése ott vigasztalásra nem szoruló. Ami arra a hagyományra vezethetõ vissza, amikor a bölcsesség és férfiasság még együvé tartoztak – a filozófia nem számított különösebben épületesnek. Ez a hagyomány már Nietzschével véget ért, aki a férfiasság számára még talált egy utolsó menedéket az egyenes szókimondásban. Annak tudata azonban, hogy ez elsõrangú kulturális kérdés, mára eltûnt. A türelmetlenség, amellyel az esedékes viták már pusztán a “férfiasság” szóra reagálnak, hatalmas tabura figyelmeztet. William James keresett ugyan valami “moral equivalent of war”-nak megfelelõt, de nem járt eredménnyel. Utoljára tette föl jelentõs gondolkodó azt a kérdést: hogyan õrizhetõ meg és hogyan igazolható a férfiasság egy pacifista világban?

Ez a kérdés immár száz éve feledésbe merült. Az Utolsó Ember történelem-utánisága azóta az emberiséget férfias erények nélkül kultiválja: egy, a nemeket tekintve semleges társadalmat. De ha az igazság olyan valami, amit ki kell szabadítanunk a feledésbõl, ahogy a görögök vélték, akkor a dekadenciát firtató kérdés azon formák felé visz el bennünket, amelyek férfiasságellenes pótvallásként ismeretesek: így például a feminizmus, a pacifizmus, az environmentalizmus, a konzumizmus felé.

Spirituális önkiszolgálás

A modern világban a komplexitásnak többé nincs ellenfogalma. Ez okozza, hogy nõ az egyszerûség utáni vágy – a “simplicity” vallása iránti igény. A modernitás szociológiai jelentése a kiválás (Ausdifferenzierung). Ezért bûvöl el az egységesség – ami az üdvösségnek egy másik elnevezése. Lenni ma helyettesíthetõnek lennit jelent; mindaz, ami van, lehetne másképpen is. És éppen ezért a növekvõ éhség a dolgok abszolút volta iránt: a helyettesíthetetlen egyszerûségre.

Láttuk, hogy ez utóbbit az ember olyan politikai ideák szakralizációjával, mint egyformaság vagy “szociális igazságosság” nagyonis elérheti. De vajon egy ilyesfajta szociális vallás valóban az, amire akkor gondolunk, ha a vallásról szólunk? A kérdés abban a formában nem tesztelhetõ, ha úgy tesszük fel az Utolsó Embernek: hiszel-e Istenben?, a kérdést úgy kell feltennünk: képes vagy-e még felfogni egyáltalán, mit jelent az, hogy Istened van?

Az Utolsó Ember vallása feltételezi a vallásos tradíciók felbomlását és rekombinációját. Felbomlását és újraegyesülését, mert vallást csakis vallás helyettesíthet. Más ekvivalensek vagy a túlvilágot veszik semmibe (így klasszikusan a marxizmus), vagy az evilágiságot (így a mindennapi drogmámor). A vallásos kombinatorika viszont annál meggyõzõbbé válik, minél kevesebb dogmatikus ballasztot hurcol magával; aminek határértékeit Émile Durkheim paradoxonja jelöli ki: “vallás nélküli vallás”.

A kereszténység nem képes ehhez csatlakozni, legalábbis egyházi dogmatikai értelemben nem. Ezért a Megfeszített skandalumát egyre inkább lecseréli az emberiség valamely neutrális kultuszával. Az egyházak humanizmusa pedig kompenzálja, hogy az egyház feladta olyan témaköreit, mint a megfeszítés, a megváltás és az irgalmasság. Ami marad, az a szentimentalitás mint a keresztény szellem végsõ halmazati állapota.

A világvége teológiáját már régen felváltotta a világvége ökológiája. A “Mit remélhetek?” helyett a mai vallásosság azt kérdezi: “Mitõl kell félnem?”. A nyugati világban így lassan kialakult a félelmek ökumenéje, mely elkötelezett tudósoktól kap segítséget. Ez így játszódik le: a krízis felfedezése – kutatás – kutatásfinanszírozás – politikai szervezet – “scientific bias” (ami magyarul annyit tesz: az ember mindig azt találja, amit vár).

A berlini fal leomlása óta a kommunikációkutatók a katasztrófa-retorika inflálódását figyelték meg. A hidegháború befejezõdése nyilvánvalóan a félelmek vákumához vezetett, amelyet most megpróbálnak professzionális módon kitölteni. Beszélhetünk akár félelemiparról is. Hiszen a félelembõl sokan nagyon is jól élnek: politikusok, ügyvédek és a tömegkommunikáció. És folyton növekszik azoknak a szívességi kutatóknak a száma, akik az egyetemeket afféle beszállító-iparágnak tekintik.

De a félelemipart nem csupán a vészjelzések szívességi kutatásai tartják lendületben, hanem a közönség exhibicionizmusa is. Éppen az értelmiségiek, a közéleti elõkelõségek és a “jók” azok, akik XY-tól való félelmüket a nyilvánosság elé tárják. Nem kell ahhoz pszichoanalitikusnak lennünk, hogy megértsük, a katasztrófajóslatok a jóemberek gonosz kívánságai. Amiben az üdvösség ígérete és a nyomor propagandája közötti dialektika mûködik, amely egyidejûleg termel hisztériát és reményt.

Mert a világ még mindig megmenthetõ, ha mindannyian részt veszünk az egészség és a biztonság istentiszteletén. A németeknek már ma a segítés (a szociális gondoskodás) és az oltalmazás (a környezetvédelem) a tulajdonképpeni civilvallása. Már most azokat a zöld fõpapokat követik, akik az utat Isten Atyától Föld Anyához terelik. Ez a természetkultusz, amely kompenzálja a kegyelem elvesztését, a ’biophíliában’ (Edward O. Wilson), az önmagában való élethez fûzõdõ szeretetben csúcsosodik ki.

Az imént megállapítottuk, hogy a természetimádat kompenzálja a kegyelemvesztést. Ez a helyettesíthetõségi viszonyokra utal, amelyeket azonban kicsit még pontosabban kellene jellemeznünk. Három jelölt áll ugrásra készen, hogy pótolja az irgalmas Istent: az igazságos társadalom, a szent természet és az igazi Énünk. Már régen átcímkéztük az “incurvitas in se ipsum” középkori bûnét, és éppen itt látunk valami utat az üdvözüléshez. Konkrétan ez úgy jelentkezik, hogy az értelem elvesztésérõl való beszéd egy metafizikai piaci rést teremt az önmegvalósítás számára. Ez azért különösen újszerû, mert az értelem krízise öntematizálás révén keletkezik. Az ember önmaga válik saját maga problémájává, mivel nincs olyan feladata, amely eltéríthetné önmagától. Az értelem kérdése tehát az ember rövidzárlata. Bizonyára erre gondolt Eric Voegelin, amikor “egophaniáról” beszélt. Szép fogalom, amely nemcsak romantikusan hangzik, hanem ismét csak a romantika aktualitását jelzi: mindenki önmaga papjává akar lenni.

A törõdés önmagunkkal egykor a saját lelki üdvünkkel való törõdést jelentette; és ezt az üdvösséget az ember Istentõl remélte. A modernitás nagy forradalmai óta az emberek immár a társadalom általi üdvözülésre tettek fel mindent. Freud óta pedig a terápiában fizetnek az üdvösségükért. Van itt viszont egy furcsaság, amely nagyon tanulságos: egyre több ember cseréli le a pszichoterápiát a rítus-tanácsadással. Ezzel az individualizálódás maga is vallásként ismerhetõ fel, ráadásul az is világos, hogy az abszolút Énnek szüksége van kötelékre, vagyis “religióra”.

Ezekkel az utolsó megfigyelésekkel eljutottunk az Utolsó Ember piacáig. Értelemalapításának ez a tulajdonképpeni színtere. A saint-simonizmus múlhatatlan érdeme, hogy elõször fogalmazta meg teljesen világosan a koncepciót: minden üzlet kultusszá válik. Döntõ ebben, hogy a vásárló paszszív fogyasztóból aktív hódolóvá lép elõ. De a saint-simonista elképzelésbõl csak mára vált fogyasztói valóság. A nagy márkák szektákká alakulnak. És – a posthistoire iróniája – a piackultusz túllép a saját kritikusain is. Mert a fogyasztás új vallásosságának két arca van: a márkakultusz megerõsítõ és a tiltakozó mozgalmak kritikus arca. Lázadás és divat, mindkettõ szociális istentisztelet.

Csakhogy a konzumizmusnak a logikáját nem csupán a “vallás nélküli vallás” követi, hanem a vallás maga is (maga a vallás!). De már csak mint a márkák egyike, azon márkáké, amelyek a spiritualitás piacán konkurensei egymásnak. A hívõ mellé már régen felzárkózott a vallásfogyasztó, aki azért megy a templomba, hogy ott spirituális szórakozásra leljen. A valláspiacon a spirituális önkiszolgálás dominál, a do-it-yourself az önmegváltásban.

Így viszont milliószámra keletkezik olyasmi, amit Karl Gabriel barkácsvallásnak hívott. Ez persze használ még afféle színpadi díszleteket, mint a karácsony, amely mint “az isteninek a gyermekivel való közvetlen egyesítése” (Friedrich Schleiermacher) oly eszményien beleillik az Utolsó Ember lelki háztartásába. De még azokat is, akik puszta szentimentalizmusnál többet várnak a maguk számára, ma fogyasztóként szolgálják ki – olyan zarándoklattal például, amely a vallási utazáskötelességet átemeli a turizmusba. Ellenben egy komikus – idevágó tapasztalatai nyomán – megtalálta az Utolsó Ember vallása számára a legkedvezményesebb, legolcsóbb formulát: akkorra én már nem leszek itt.⁶

FORDÍTOTTA MAKAI TÓTH MÁRIA

A szerzõ “Die Religion des Letzten Menschen” címû írása a Merkur 2007. augusztus–szeptemberi számában jelent meg.