Miért is érdekelne ma már minket, hogy 1918-ban azt állította egy müncheni magántanár: nekünk bealkonyodott? Mi is volt õ tulajdonképpen: politikus, ahogy néha magáról állította, próféta vagy filozófus, ahogyan hívei és ellenfelei nevezték, vagy egyszerûen egy író? Mi akként tárgyaljuk õt, ami mindig is lenni szeretett volna: történészként, aki a történettudományban (ahogyan maga írta le programadó módon A Nyugat alkonya bevezetésében) “kopernikuszi fordulatot” hajtott végre, a jelent a múlttal kötötte össze, s e vonalat prognózisaival a jövõig hosszabbította meg.

Annak módjáról, hogyan látja egy történész a múltat (már amint a tiszta tényeken túllép), különféleképpen lehet ítélni, a jelen diagnózisai pedig kézenfekvõ okok miatt kiváltképp ellentmondásosak. De a prognózisok esetében a vitának van vége: ha bejönnek, akkor szerzõjük eljárásmódja is bevált. Ezen a téren Spenglernek olyan adui vannak, amelyeknél kívánni sem lehetne jobbakat. 1933-ban, a Jahre der Entscheidungban (A döntés évei) “elsõ világháborúról” beszél, húszmilliós városokat jövendöl, és megjósolja, hogy a szovjet rezsim bukása után a kommunista funkcionáriusokból részvényesek lesznek. Legizgalmasabb jóslata azonban az, miszerint a Nyugat hamarosan nem parancsol többé, hanem tárgyal – s holnap már “hízelegnie kell, hogy tárgyalhasson”: az iráni atomprogram.

Spengler mellbevágó prognózisai nem vezettek oda, hogy “kopernikuszi fordulatát” a bevett tudomány elismerte vagy átvette volna. Elsõ pillantásra ez meglepõ, hiszen olyan embert tagadtak meg, aki hagyományos környezete gondolkodásmódjával semmiképpen sem szakított teljes mértékben. Spengler nem minden szempontból az a monolit, melynek magát látni szerette, akire csak Goethe és Nietzsche volt hatással; sok szempontból azt követte, amit a német historizmus mainstreamje közvetített. Az amerikai John Farrenkopf Prophet of Decline címû tanulmányában utánajárt annak a kérdésnek, hogy Spengler mennyire kötõdik a historizmushoz, és egy sor hasonlóságot mutatott fel, mint például a kultúrák közötti alapvetõ különbség hangsúlyozását, annak igényét, hogy a történelem világa számára más törvényeket szabjanak meg, mint a természettudományokban, vagy – központi jelentõséggel – a külpolitika primátusának doktrínáját.

Spengler gondolati építményének rövid vázlata megmutathatja, mire képes, és hol rejtõznek a hagyományos történelemképhez viszonyított különbségek. Elõször: a világtörténelem nem (lineáris) folyamat (õskor – ókor – középkor – újkor), hanem amorf folyam, amelyben az összesûrûsödõ interakciók egyes zónái szigetszerûen helyezkednek el: ezek a magaskultúrák. Közülük egyik az okcidentális (a “Nyugat”). A magaskultúráknak megvannak a maguk térbeli és idõbéli határai, amelyek gyakran keresztezik a vallási, nyelvi és politikai határokat: az antik Görögország idõben, a modern pedig térben esik kívül a Nyugaton. Másodszor: az egyes magaskultúrákon belül a különféle, nem hierarchikus elrendezésû, hanem egymással egyenrangú részszférák (mûvészet, tudomány, gazdaság, technika, vallás…) egységes stílusa uralkodik. Ez a kultúra a maga totalitásában, amely meghatározza az összes elemét. A kultúra autonóm módon fejlõdik, így például a “fajok” nem alapjai, hanem eredményei a kulturális fejlõdésnek. Harmadszor: a kultúrák között lényegi különbségek állnak fenn, például a tér és idõ felfogásában. A kései ókor és a gótika kereszténysége két teljesen különbözõ vallás. A Nyugatot az antikvitástól a tér áthidalásának “fausti” vágya különbözteti meg. Negyedszer: az egyes magaskultúrák egymástól teljességgel függetlenül fejlõdnek; a lényegi aspektusokban valójában nincsenek hatással egymásra (kivéve a “pszeudomorfózist”, amikor is egy létrejövõben lévõ kultúrát megerõszakol a már fennálló). A reneszánsz csak látszólag visszanyúlás az antikvitáshoz. A Föld gömbalakját három kultúra is fölfedezte egymástól függetlenül. Ötödször: a létrejöttétõl a széthullásáig és bukásáig mindegyik kultúra ugyanazt a fejlõdési ciklust járja be. Az egyes kultúrák azonos fázisai “egyidejûleg” következnek be, s ugyanazok a fenomének jellemzik õket, mint például a kései ókort és a jelent: a születések számának csökkenése, az államháztartások összeomlása és a szórakoztatóipar uralma. Hatodszor: a kulturális fejlõdés elementáris tényei kauzálisan nem magyarázhatóak, így az új kulturális formák fejlõdése és dinamikája, mint a perspektíva feltûnése (és eltûnése) a festészetben, vagy az idõmérés nyugati metodikája (mechanikus óra).

A nagy összefüggések spengleri általánosító elmélete olyan komplexitást, valamint tér- és idõbeli mélységet mutat, amely elõtte elképzelhetetlen volt, és utána sem érte el senki. Meg kell tehát keresnünk az okait, hogy – a könyv megjelenését követõ éveket és a hatvanas évekbeli rövid fellángolást leszámítva – tulajdonképpen miért is oly kevéssé népszerû Spengler. A nagyközönség esetében viszonylag egyszerû a dolog: senki nem hallgatja szívesen, hogy süllyedõ hajón utazik (Albert Toynbee – “Spengler light” – idõleges népszerûségét annak a ténynek köszönheti, hogy ezen a ponton engedékenyebb). Azok a tudósok pedig, akiknek ambíciói túlmutatnak a céhszerû tudományosságon, talán attól tartottak, hogy gondolkodásuk produktumai a Spenglerrel való nyílt összevetés során nem tûnnek fel túlságosan kedvezõ fényben. Karin Erika Eckermann 1980-as, Oswald Spengler und die moderne Kulturkritik címû disszertációja kimutatja Spengler hatását olyan szerzõkre, mint Daniel Bell, Arnold Gehlen, Jürgen Habermas, Theodor W. Adorno, Helmut Schelsky és Ivan Illich, de azt is megemlíti, hogy közülük “kevesen említik Spenglert, arról nem is szólva, hogy hivatkoznának rá”. A dicséretreméltó kivétel Gehlen.

A céhszerûen mûködõ történettudományra azért veszedelmes Spengler, mert megkérdõjelezi hagyományos eszköztárát, egyáltalán az egész önértelmezését. Ha egy egyszerû paprikajancsi lenne, akkor persze helyre lehetne tenni néhány mondattal, vagy nem is kellene tudomást venni róla, csak hát sajnos az a helyzet, hogy még az elbizonytalanodott céhtagnak is legalább homályosan sejtenie kell a spengleri mû nagyságát és eredetiségét.

A tudomány növekvõ specializálódásának, sõt fragmentálódásának a korában Spengler a kultúra minden területére kiterjedõ megdöbbentõ tudásával túltette magát mindenféle szakterületi korláton. Egyedül õ mozgott egyforma biztonsággal a természet- és szellemtudományok, a gazdaság és a technika, a mûvészet és a vallás színterén, s már csak ezzel is bosszúságot, bizalmatlanságot és megvetést váltott ki a tisztán szaktudósokból.

Mármost az átlagos történész számára tûnhet ugyan szokatlannak, ha egy és ugyanaz a szerzõ nyilatkozik Mozartról, Arisztotelészrõl és a technika történetérõl – ám a tudományos teljesítmény szempontjából ennek összességében nincs jelentõsége, a végeredmény azáltal, hogy egy szerzõ különféle tárgyakat vizsgál, nem lesz feltétlenül más, s nincs is ok rá, hogy az eddig alkalmazott módszereket kétségbe vonják. Ám éppen ezt feltételezi Spengler a történészcéhrõl, amennyiben legfontosabb módszertani dogmáját meghaladottnak nyilvánítja. Ez az “idiografikus” dogma, vagyis a ragaszkodás az egyes fenomének megragadásához, miközben elvetnek mindenféle általánosítást. Egy amerikai történész, Georg Iggers, ezért is tagadott meg a historizmustól bármiféle tudományosságot: a tudomány sohasem foglalkozik önmagáért a különössel, hanem viszonyokat kell létrehoznia.

Spengler A Nyugat alkonya Bevezetésében ezt így fogalmazta meg:

A fizikusok és a matematikusok mellett a történész hanyagnak tûnik, mihelyt anyagának összegyûjtése és elrendezése után hozzákezd az értelmezéshez.*

A különféle tudományok nyilvánvalóan nem ugyanabban a ritmusban fejlõdnek, a fizikus már elért egy olyan stádiumot, amely a történész számára még a jövõ zenéje. Évtizedekkel késõbb, 1958-ban, Othmar F. Anderle a történettudomány alapvetõ válságáról szóló, a Historische Zeitschriftben megjelent nagy tanulmányában megállapította, hogy a pusztán “leíró” historiográfia csupán “a természettudomány elavult formája”, s az individualitásról és effélékrõl szóló locsogás csupán arra szolgál, hogy “e megalázó tényt eltakarja”.

A tudománytörténész Thomas Kuhn 1962-ben A tudományos forradalmak szerkezete címû könyvében azután azt a pályát elemezte, amelyet minden tudománynak be kell járnia. Eleinte úgy tûnik, állítja Kuhn, “minden tény, ami valahogyan egy bizonyos tudomány fejlõdéséhez tartozhat, egyformán fontos” lehet. A kutató ebben a stádiumban a tények (véletlen irányította) összegyûjtésére hagyatkozik, de nincsenek támpontjai, hogy az összegyûjtött tényekkel mit is kezdhetne, vagyis annak az asztalosnak a helyzetében találja magát, aki fáradhatatlanul rendezgeti, pucolja és élesíti a szerszámait, de soha nem készít el egyetlen bútordarabot sem. Kuhn ezt nevezi “paradigma elõtti korszaknak”, hiszen ezt váltja majd le egy “paradigma”, melyen Kuhn egy bizonyos tudományos közösség által felismert problémák együttesét és egy kutatási terület módszereit érti, ami (a paradigma elõtti korszakhoz viszonyítva) a tudományos munka igényesebb, “érettebb” hagyományához vezet. A fizikában, amivel Kuhn a legtöbbet foglalkozik, ez a paradigmaváltás már régen végbement; a kérdést, hogy “a társadalomtudományok mely területei jutottak már egyáltalán el egy efféle paradigmához”, Kuhn nyitva hagyja. Ebben az összefüggésben, Max Weberrel egyetértésben, a történelmet is a társadalomtudományok közé sorolhatjuk.

A történelemtudománynak Spengler efféle paradigmát kínál. Ha a tudomány nem él ezzel az eséllyel, tehát ha továbbra is paradigma nélkül szöszmötölget, tényeket gyûjtöget, és azt próbálja meg kideríteni, hogy tulajdonképpen hogyan is volt, akkor elsõsorban a “makrohistóriai” kérdésekkel szemben kell kapitulálnia; de mivel köztudomású, hogy valójában ezek az igazán érdekes kérdések, így feldolgozást nyernek – a továbbra is a rendelkezésére álló elégtelen eszközökkel. Példaként egy olyan kérdés szolgálhat, amelyik jelenleg nagyon is aktuális: Miért nem termeli már végre ki magából az iszlám világ a nagyon is esedékes felvilágosodást? Természetesen Bagdadban, amikor “eljött az ideje”, éppúgy volt felvilágosodás, mint az antikvitásban és a Nyugaton (Spengler Az arab kultúra problémái címû fejezetben foglalkozik ezzel a kérdéssel). Csakhogy ez immár ezer éve történt, s ezután az iszlám ortodoxia Spengler szerint a ciklus végighaladása utáni tipikus, “fellahszerû” megmerevedése következett, amelynek föladása ma már csak azért sem jöhet szóba, mert az a gyûlölt Nyugat gyõzelmének tûnne.

Az efféle kérdések a történelem “éghajlati helyzetére” utalnak. Egész társadalmak efféle idõben és térben is kiterjedt állapotait az egyedi tények perspektívájából nem lehet megragadni, az erre irányuló kísérletet a historizmus tanítványai éppen ezért bélyegzik meg “tudománytalanként”.

Spengler gyalázásának mértéke a tudományban akkor lesz igazán egyértelmû, ha összehasonlítjuk Max Weberrel, akinek mûvét olyan intenzíven dolgozzák fel, ami legfeljebb csak a klasszikus ókor legfontosabb szerzõinek osztályrésze, noha a kérdésre, “hogy miben is állt tulajdonképpen az üzenete”, igen nehéz válaszolni, amint azt Hans Joas írja aMerkurban (2007 január, Nr. 693.). Spenglernél a válasz kézenfekvõ: a paradigmája. Hagyatéka ennek ellenére még mindig arra vár, hogy valaki szisztematikusan feldolgozza. E hagyaték a müncheni Bayerische Staatsbibliothekban található papírkartonokban, “durván elrendezve”, ahogyan a könyvtár személyzete közli az erre vonatkozó kérdésre.

A történész, aki magáévá tenné a spengleri paradigmát, még mindig kockáztatná szélvédett munkahelyét és a szakmához fûzõdõ kapcsolatát. Aki ennek ellenére nem riad vissza ettõl, annak az a jutalma, hogy olyan kérdéseket, amiket a részletek kutatója, ha egyáltalán, akkor csak “impresszionistán” közelít meg, õ a paradigma bázisán, vagyis érthetõen tárgyalhat meg. Például: a Nyugat iparosodása valóban csak 1760 táján kezdõdött el Angliában, vagy gyökerei mégiscsak mélyebbre nyúlnak a nyugati múltban? Miért olyan nehéz ma Oroszország számára, hogy megtalálja a neki megfelelõ gazdasági és politikai formát? Talán a “pszeudomorfózis” esetérõl van szó? Törökország EU-csatlakozása kapcsán: “Európáról” vagy “Nyugatról” van-e szó? Miben különbözik e kettõ? Hol vannak Európa, és hol a Nyugat határai?

Mármost ha közeledünk a spengleri elõjelû kulturális hanyatlás problémájához, akkor fáradozásaink kiindulópontjául azt a felismerést kell választanunk, hogy a romlás, amelyet az összes korábbi kultúránál is megfigyelhetünk, nem egy irányba mutató fenomének véletlenszerû halmozódása, nem is azonosítható tényezõkön nyugvó, megfelelõ viselkedés révén elhárítható, illetve visszafordítható tendencia a kultúrán belül, hanem az adott kultúra kései szakaszának “éghajlati helyzete”. Így az antik kultúra alkonyának okairól az irodalomban szereplõ szinte összes elméletet (Max Weber is kitalált egyet) vissza kell utasítanunk, hiszen ezek abból indulnak ki, hogy Itália és Görögország lakói, ha az éppen adott “kauzális” tényezõ nem következett volna be, még mindig dór oszlopokat és hexametereket csinálnának. Amiket említenek, azok nem okok, hanem a folyamat formái; nincs több jelentõségük, mint annak a százéves embernek a halotti bizonyítványán a tüdõgyulladásnak, aki néhány héttel késõbb szív- vagy veseelégtelenségben halt volna meg.

Max Weber lelke mélyén jogász (definíciói és tipologizálásai!), Spengler pedig mûvészettörténész: a világ a formák univerzuma, a történelem e formák változása, a romlás pedig a fölbomlása, amit a mikroszinten (individuum és család), illetve a makroszinten (társadalom, gazdaság, állam) egyaránt elhelyez.

Mikroszinten Spengler olyan jelenségek kötegével foglalkozik, amelyek közös jellemzõje a “tartósságra törõ akarat” hiánya, ahogyan a Jahre der Entscheidungban írja. Egy társadalom hanyatló túlélési ösztöne abban mutatkozik meg a legérzékletesebben, hogy a(z elemi) család a jövõre való képességét elveszíti. Nem Spengler az egyetlen, aki errõl szót ejt. Ugyanerre az eredményre jut 1942-ben Joseph A. Schumpeter is, amikor a Kapitalizmus, szocializmus és demokrácia címû könyvében a “polgári család fölbomlásáról” beszél, ami “többé-kevésbé mindegyik osztályt érinti”, és amit arra vezet vissza, hogy ma a magánélet összes részszférája “egyfajta kimondatlan költségszámításnak” van alárendelve, s ez mindenekelõtt ahhoz vezet, hogy a “hasznot”, amit a gyermekvállalás hajthat, mérlegelik az összes többi, “egyre vonzóbb és egyre sokszínûbb dolog” ellenében, amelyekrõl a gyerekek miatt le kell mondani. Ennek eredménye, hogy a társadalom a “privát atomok összességévé” bomlik fel, “amelyek közül … életében mindegyik a lehetõ legnagyobb mértékû örömöt … kívánja magának”. Az individuum szemszögébõl következetesen elvégzett költség-haszon elemzés immár minden más területen is azt diktálja, hogy az “inputot” minimalizáljuk, az “outputot” pedig maximalizáljuk.

A “munka nélkül szerzett pénz iránti gátlástalan szomj” spengleri megfogalmazása ugyan emocionális, de lényegében nem jelent mást, mint az “emberek természetes munkaiszonya”, amit Freud ismer fel a Rossz közérzet a kultúrában címû mûvében. Ehhez társul az unalom leküzdése a szórakoztatóipar gyorsan szaporodó stimulánsai révén: “panem et circenses”. Spengler és Schumpeter egyaránt kárhoztatja a javak eltûnését, a tárgyakhoz kötõdõ és ezzel viszonylag tartós tulajdonét, ami a rövidtávú opciók számát korlátozza, ám átment a pénz formájába, amit itt-ott “befektetnek” és ezáltal mindig rendelkezésre áll. A súlypont általánosan áthelyezõdik a hosszabb távú invesztálásról a konzumálásra, ami egyre inkább elismerten a legfontosabb életcéllá válik.

A dologi, s ezáltal kvalitatív módon is meghatározható tulajdon leváltása a “pénz” tisztán kvantitatív java által makroszinten a spekulatív elem túlerejéhez vezet a produktív elemmel szemben. Korábban a gazdálkodó szubjektum a hitelt szükség szerint állította produktív céljai szolgálatába, míg most a pénz a “kísérteties, hazátlanul keringõ finánctõke” formájában a produktív elemet függõségbe hozza: “A tulajdonképpeni gazdasági vezetõ a pénzember rabszolgájává süllyed le”. Aki kellõképpen informált, nem fogja azt mondani, hogy ez légbõl kapott lenne.

Más a helyzet, ha – még mindig a makroszinten maradva – a gazdaságról az államra térünk át. Olyan pontra érkezünk, ahol Spengler elemzése fájdalmas módon ütközik az elvárásainkkal. Ám ha azok az érvek, amelyek a spengleri paradigma alátámasztásául szolgálnak, nem tisztán a fantázia termékei, akkor kritikára készen, de elfogulatlanul meg kell vizsgálnunk, mit mond Spengler e témában. A Nyugat alkonyában ez áll:

A sorskérdések… az állam számára… belsõ autoritásuk kérdései… A döntõ problémák nem az alkotmányok kidolgozásában rejlenek… hanem a politikai vezetés állandóságában, biztonságában és fölényében.

Spengler ezeket a követelményeket 1930 táján nem látta teljesülni, számára a parlamentáris demokrácia, a nép “ön-kormányzata”, az állami szuverenitás egyik hanyatlási formája: nem más, mint “egy felelõsségének tudatában levõ autoritás, egy kormány, ezáltal pedig egy valódi állam hiánya”. A nyugati világot rosszul kormányozzák, “ha egyáltalán kormányozzák, amiben kételkedhetünk” – majdnem nyolcvanéves megfogalmazás, és a német olvasó 2007-ben is elgondolkodhat rajta.

A mai európai megtanulta, hogy a parlamentáris demokráciát, amelyben él, minden esetleges rossz érzése ellenére a legjobb, sõt az egyetlen lehetséges és minden ember számára “természetes” kormányzási formának találja. De az állam (és a társadalom) olyan formája, amelyik csak rövid ideje fejlõdött ki a világ egy kis részén, ma valóban alternatíva nélkül áll?

Talán segíti a tárgyilagosságot, ha ezen a helyen megint csak Schumpeterhez fordulunk, aki ugyanarra az eredményre jut, mint Spengler, de vele szemben megvan az az elõnye, hogy a szociológus és a közgazdász számunkra jól ismert nyelvén fejezi ki magát. Schumpeter a “demokrácia egy másik elméletét” fogalmazza meg, ami erõsen eltér a klasszikus tantól, mely szerint a vitás politikai kérdésekben a nép maga dönt, mégpedig “személyek választása révén, akiknek össze kell gyûlniük, hogy teljesítsék az akaratát”. Valójában azonban, mondja, úgy van, hogy a nép “a vitás kérdéseket sem föl nem teszi, sem el nem dönti, hanem e kérdések … normális esetben a nép helyett tétetnek fel és döntetnek el”. Ez pedig olyan emberek által történik, akik “a döntés jogát a nép szavazataiért vívott konkurenciaharc során szerzik meg”.

A választók tömegeinek következésképpen nincs több befolyása a politikai akaratképzésre, mint hogy válasszon azon jelöltek között, akik a felelõsség átvállalásáért vetélkednek. Mivel a gyõztes jelölteket igen vonzó jutalom várja, a politikus elsõ és legfõbb célja a hatalom megszerzése, s ha már egyszer hatalomra került, akkor arra a lovasra hasonlít, “akit az igyekezet, hogy nyeregben maradjon, annyira igénybe vesz, hogy nem tudja megtervezni lovaglását”. A nyeregben maradni, vagyis ismét választást nyerni csak úgy tud, ha jelzi, hogy teljesíti választói kívánságait. Még ha nem is akarunk olyan messzire elmenni, mint Schumpeter, aki szerint “a választói tömegek nem képesek más cselekvésekre, csak a pánikra”, azért nem kerülhetjük meg azt a felismerést, miszerint a választói döntések középpontjában nem a hosszú távú közjó áll, amint azt a klasszikus elmélet állítja, hanem a különbözõ csoportok elvárt rövidtávú érdekei. A politikus nem kezdeményez, hanem választói óhajaira reagál, “a vezetés életfontosságú ténye” pedig háttérbe szorul.

A mai tömegdemokráciát azonban az is jellemzi, hogy ez a viselkedési minta a politika szférájáról átterjed az élet minden más területére. Társadalmunkban tehát nemcsak a politikusok, hanem a szülõk, tanárok, papok is azáltal tartják pozícióikat, hogy ügyfeleikhez dörgölõznek, amihez a kísérõzenét a médiumok és a reklámok szolgáltatják. A mindent átitató engedékenységhez az is hozzátartozik, hogy az emberek közötti kvalitatív különbözõségeket (rang, kompetencia, civilizációs standard…), amelyek indokolhatnák, hogy valaki valamit miért nem kap meg vagy valamit miért nem szabad megtennie, a politikai korrektség nevében gondolat- és beszédtilalmak sújtják. Émile Durkheim erre az “anómia” fogalmat használja, amit a “korlátlan aspirációk állapotaként” definiál; instanciák, amelyeknek tulajdonképpen a szabályok betartásán kellene õrködniük, szabadjára engedik ezen aspirációkat, amennyiben teljesítenek olyan követeléseket, “amelyeket tisztán tárgyilagos kritériumok alkalmazása során vissza kellett volna utasítani”, amint azt Panajotis Kondylis írja Der Niedergang der bürgerlichen Denk- und Lebensform (1991) címû, sajnos nem eléggé megvitatott mûvében. Schumpeter arra a következtetésre jut, hogy a demokrácia tulajdonképpen csak ott mûködhet rendesen, ahol nem kell különösebben nagy problémákról dönteni.

Mármost alig lehet olyan országot találni a világon, ahol valóban ez lenne a helyzet. Az összes fejlõdõ ország számára az indusztrializálódás a par excellence létkérdés – kívülrõl kényszerül rájuk olyan országok puszta léte révén, amelyek ezen a lépésen már túl vannak. Külpolitikusaink, fejlesztéspolitikusaink, egyáltalán minden nyitott, jóakaratú ember errefelé azt prédikálja ezen országoknak, hogy a demokratizálás megoldja majd a problémáikat: mi, fejlettek, ugye demokratikusak vagyunk, s aki olyan akar lenni, mint mi vagyunk… Sajnos a realitás nem engedelmeskedik az óhajainknak. Egyetlen fejlõdõ országban sem ment végbe az indusztrializálódás az általános választójog és sztrájkjog körülményei között, azon kevés országban, ahol e célt elérték, ott autoritárius vezetés uralkodott. Ez másképp nem is képzelhetõ el, mert az áldozatot, amelyet ezen az úton meg kell hozni – hosszabb távú lemondás a fogyasztásról, erõteljes beavatkozás a szociokulturális szubsztanciába –, egyetlen nép sem fogja megszavazni az urnáknál. Az emberiség nagyobbik hányada számára tehát ma nem a “demokrácia” a megfelelõ államforma.

Nekünk, fejletteknek, persze nem kell szembenéznünk ezzel a problémával. Az egész világ irigyel bennünket azért, ahogyan élünk, jólétünkért és szociális biztonságunkért, s ha engedélyeznénk a szabad bevándorlást, akkor hamarosan nálunk köszönthetnénk a muzulmánok és a fekete-afrikaiak többségét. Kimondhatjuk-e tehát bizonyossággal, hogy mi is az a “romlás”? Természetesen a felvilágosodás a katolikus egyház szempontjából a romlás egyik szimptómája, ugyanúgy, ahogyan a nemesi származású tisztek számára romlás a polgári kollégáik megjelenése. Vagy megfordítva: a tõzsdézõnek nincs kifogása a pénz uralma ellen, s a karriert építõ nõ számára sem feltétlenül fontos a polgári család megléte. Nézõpont kérdése, hogy az új rosszabb-e, mint a régi, vagy csak egyszerûen másmilyen.

Ám ha “alkonynak” látjuk is, azért nálunk még mindig elég jól lehet élni. Van-e bármi okunk is arra, hogy életstílusunkat és az ezt lehetõvé tevõ politikai módszereket revideáljuk? Nem kellene-e inkább dekadenciánkat (ha egyáltalán az) minden erõnkkel védelmeznünk?

Egy kis gondolatkísérlet segíthet a válaszadásban. Egy a világtól teljesen elzárt öregek otthonának lakói számára a rövidtávú emlékezet elvesztése nem feltétlenül jelent gondot, hiszen az ifjúkori emlékeknek is lehet örülni, s ami ma délelõtt történt, az alighanem nem olyan lényeges. Csak a külvilággal való kapcsolat mutatja meg, hogy valójában mi is a helyzet. Ha ma kitekintünk a mi világunkból, akkor gyorsan világossá válik, hogy az igen kényelmes “csak így továbbot” már nem sokáig engedhetjük meg magunknak, sokkal jobban tennénk, ha megbizonyosodnánk afelõl, hogy a világ más aktorai mit akarnak és mit tudnak. Megláthatjuk, hogy “a külpolitika primátusa” nem átlátszó konzervatív ideológia, amivel derék szakszervezetisek és magasztos egyházfiak s -lányok is könnyedén elboldogulnak, hanem az élet egyik alapvetõ ténye. A konkurenciára ügyelve minden cégvezetõnek gondosan mérlegelnie kell, hogy a maga és az alkalmazottai számára milyen lépéseket engedhet meg, s világszinten ez ugyanígy van. A belpolitika, mondja Spengler, “csak azért van, hogy biztosítsa a külpolitika számára az erõt és az egységet. Ahol más, saját célokat követ, ott megkezdõdik a romlás, a formavesztés.” Ismét a régi dalt játsszuk, csak éppen egy egészen felületesen modernizált szöveggel: nem “formában” kell lennünk, hanem “fitnek” (a globalizációban).

Új jelenség a glóbuszon, hogy a gyûlölet, “amit a kultúrnemzetek egy csoportjának érinthetetlen fensõbbsége… a köröskörül reménytelenül alulmaradottakban (és) jogfosztottan kizsákmányoltakban elõidézett”, ma egy számunkra veszedelmes öntudattá lágyul. Elsõsorban két variánsban jelenik meg: a kínaiban és az iszlámban.

Akkora népességgel, amely meghaladja az öszszes eddigi ipari ország népességét, Kína rohamtempóban, fokról-fokra halad felfelé az iparosodás lépcsõjén. A kínai exporttermékek árát a világpiac határozza meg, a fizetések nagyságát pedig a kínai belsõ viszonyok, s a kettõ közötti különbség látványos sikereket finanszíroz a nyersanyagforrásokért és értékesítési piacokért vívott nemzetközi küzdelemben. Amit Spengler 1933-ban a japán iparról mondott, az ma a kínaira érvényes: “olcsó munkaerejével mindenütt … lesöpri a fehér konkurenciát, és már az európai és amerikai piacon is jelen van”. Ugyanez a fizetési lejtõ okozza, hogy az ipar vándorol, “mégpedig a fehér szakszervezeti diktatúrák felõl az olcsó munkaerõ országaiba”. Sikerként ünnepeljük, ha egy (még) nálunk mûködõ üzletágban a fizetések három százalékkal emelkednek, márpedig “politikai fizetésünket” (természetesen nem csak a munkásokét) a lehetõ leggyorsabban e világ realitásaihoz kellene igazítanunk, nem csak a “prophets of decline” szerint, de ezt mondják a józan közgazdászok is. Minél tovább várunk, annál nehezebb lesz. Megengedheti magának ezt a politikai akaratképzésünk módszere?

Az iszlám világ más irányba indult. A világpiacon versenyképes ipari rendszer fölépítése, amelyet Kína oly sikeresen mûvel, és ami az iszlám országok számára is (kivéve a csekély lakossággal bíró olajállamokat) az egyetlen lehetséges út lenne a jólét felé, itt nem hogy tragikusan kudarcot vallott volna, de komolyan nem is próbálkoztak vele, s önálló célként egyáltalán nem is tûzik már ki. Az iszlám világ új öntudata tehát a kínaival ellentétben nem támaszkodhat mutatós teljesítményekre – a mi kulturális kétségeink éltetik, amelyek persze megbízható alapot jelentenek. Saját értékeink lebecsülése és az idegen értékek (amelyeket ehhez még ismerni sem kell) reflexszerû respektálása például oda vezet, hogy eltûrjük, sõt támogatjuk a mecsetek építését, míg Törökországban a templomok építése természetesen elképzelhetetlen, s egy ilyen országot közülünk sokan gondolkodás nélkül felvennének az Európai Unióba. Vagy: a “Németország a németeké” jelszót általában szélsõjobboldalinak és rasszistának tituláljuk, miközben nyilvánvalóan senkit nem zavar, hogy az egyik legnagyobb török újság címoldalán nap mint nap megjelenik a felirat: “Törökország a törököké” (“Türkiye Türklerindir”).

Természetesen bebeszélhetjük magunknak, hogy az iszlám “tulajdonképpen” békés, s csak egy törpe kisebbség terrorista, de akkor nem vesszük észre, hogy ez a kisebbség széleskörû konszenzusra támaszkodik, s hogy a megsemmisítésre irányuló akarat egyetlen népszerû alternatívája nem mondjuk a békés egymás mellett élés, hanem a kétségbeesett próbálkozás, hogy letelepedjenek olyan országokban, amelyeknek iszlám kisebbségük integrációja már most is láthatóan komoly problémát jelent. E milliárdnyi embert, akiknek már puszta létünkkel azt mutatjuk, hogy õk szegények, kaotikusak és gyengék, s ezért lelkük mélyébõl fakadóan gyûlölniük kell bennünket, tehát ezt a milliárdnyi embert bevonhatjuk-e a mi békés-demokratikus-egalitárius-szekuláris konszenzusukba azáltal, ha jó szociális munkás módján “feléjük fordulunk”? Aligha.

Afféle áldozatok, amelyeket egy fejlõdõ országnak meg kell hoznia, hogy megbirkózzék az új környezet kihívásaival, bizonyára ránk is várnak: anyagi veszteségek és búcsú szeretett gondolkodásmódoktól és életformáktól, amelyek mind arrafelé tartanak, hogy belsõleg a tartóssághoz való akaratot, külsõleg az önérvényesítés akaratát gyengítsék. De fölül kell-e vizsgálnunk emiatt a demokráciánkat is?

Egy olyan ember, mint e sorok írója, aki nagyon nem szívesen válna meg attól a szabadságától, hogy olyat is papírra vethessen, ami magasabb helyeken nemkívánatos, nemigen támogathatja a demokrácia megszüntetését. No de jelenlegi megjelenési formája vajon az egyetlen elgondolható? Valóban azt kell követelhetnünk (vagy ígérhetnünk), anélkül, hogy nevetségessé válnánk, hogy a nyugdíjat megközelítõleg annyi ideig fizessék, mint amennyit munkában töltöttünk, s ráadásul természetesen a megszokott mértékben? Ha az alternatívákat keressük, akkor biztos könnyebb a dolgunk, mint az ázsiai országoké, amelyek indusztrializálása az élet minden területét érintõ rendszerváltást elõfeltételezett. Emlékezhetnénk például arra, hogy amikor nálunk a demokrácia elõtti politikai formák meghaladásáért zajlott a küzdelem, az nem elsõsorban a társadalmi termék elosztásáért folyt, hanem legalább ugyanennyire a körülmények javításáért, amelyek között e terméket ki kell gazdálkodni. Nem lehetséges, hogy ebbõl következtetéseket vonjunk le? Spengler természetesen nemmel válaszolna – de nem reménykedhetünk abban, hogy egyszer õ is téved?

De vessünk egy pillantást kifelé: az, hogy a világbéke egyoldalú kikiáltása nem járható út (Spengler utolsó publikációja röviddel a halála elõtt), az világos. “A lemondás a világpolitikáról még nem véd meg a következményeitõl”, s még aki a bevonulást az olajkitermelõ lator államokba megbocsáthatatlan ostobaságnak is tartja, annyit annak is meg kell engednie, hogy az önérvényesítés hatalmi eszközök bevetése nélkül nem mûködik. A szilárd világnézeti alapokon álló szociális munkások, az egyházi menedék képviselõi és a multikulturálisok õszinte csapatai (létezik baloldali törzsasztal is) tiltakozni fognak e felismerés ellen és a posztheroizmus elõnyeire utalnak majd. De ha ezen csupán annyi értendõ, hogy többé nem akarunk önérvényesítésünk érdekében áldozatot hozni, akkor a posztheroizmus csupán annak kicsit kedvesebb kifejezése, amit Spengler “aggastyáni nyugalomigényünk” névvel illet. Dekadenciánk erõteljes védelmezése annak kísérletével lenne egyenlõ, hogy védelmezzük hiányos védekezõképességünket.

Jahre der Entscheidung: az a kérdés áll elõttünk, mondja Spengler, hogy a történelmi folyamat “szubjektumai vagy objektumai” akarunk- e lenni, “kalapács vagy üllõ”. Adorno 1955-ös, Wird Spengler rechtbehalten? (Igaza lesz-e Spenglernek?) címû esszéjében Spenglerrel szemben az ész által irányított világrend eljövetelét jövendölte, ahol nincs már kalapács és üllõ, a történelemnek nincsenek “objektumai”, csak szubjektumai, akik értelmesen bánnak egymással.

Ez a kínaiakkal elvileg lehetséges, hiszen nekik nincsenek ellenükre a játékszabályaink, amelyek betartása a jövõben gazdaggá és hatalmassá hivatott tenni õket. De azért ez nekünk nem lesz ingyen. Ezzel szemben az iszlám világ úgymond felrúgja a játékasztalt. Dühe azzal a ténnyel magyarázható, hogy játékunkban nem tudja tartani a lépést; minden rendelkezésünkre álló ismeret (s ami még súlyosabb, saját becslései) szerint továbbra is fejletlen marad, tehát csak destruktív viselkedéssel hívhatja fel magára a figyelmet. Igazán boldog akkor lenne, ha amint a Koránban (9. szúra, 29. vers) áll, minket üllõként használhatna.

Igaza lesz Adornónak? Ugyanebben az esszében mondja, hogy Spengler alig talált magához méltó kritikusokat.

FORDÍTOTTA MESÉS PÉTER

* A Nyugat alkonya. Európa, Bp., 1994. Juhász Anikó és Csejtei Dezsõ fordítása

Az írás eredeti megjelenési helye: Merkur, Nr. 700, 2007. augusztus–szeptember, www.online-merkur.de