Kifordítom, befordítom…

Metonímia, hiperbola, irónia – avagy a nietzschei bajusz genealógiája

“egy friedrich nevű nagybajszú filozófus”

“olyan volt a bajsza
mint egy gyémántszökõkút amely különösmód
akárha égõ szemébõl zuhogott volna alá
megfagyva”

(Tolnai Ottó: Wilhelm-dalok)

“No de mi minden nem terheli a német
konyha lelkiismeretét!”

“A piemonti konyha a legjobb.”

(Friedrich Nietzsche: Ecce homo,
Horváth Géza fordítása)

1874-es bázeli retorika-elõadásában a pályamódosításán gondolkodó, azaz a filozófia tanszékre sikertelenül átigazolni igyekvõ klasszika-filológus Nietzsche az alábbi filozófiai sikertörténetet hozza fel példaként a metonímiára:

Nagyon tanulságos az eidé [alakok, formák] átmenete az ideaiba [ideák] Platónnál: itt teljes a metonümia, az ok és az okozat felcserélése.

Kissé bõvebben (és összefüggésben Nietzsche egy évvel korábbi “nem-morális értelemben vett” – szenzualista-nominalista – metaforaelméletével):

Azokat a fogalmakat, amelyek csupán érzékelésünknek köszönhetik létrejöttüket, a dolgok belsõ lényegének tekintjük: ráfogjuk a jelenségekre, hogy az okuk az, ami pedig csupán következményük. Az absztrakssztusszmok azt a látszatot keltik, mintha õk lennének az a lényeg, amely a tulajdonságokat létrehozza, miközben csak ama tulajdonságok következtében nyernek általunk képszerû létet.” (1997b, 48–49.)

Eszerint a majd’ másfél évtizeddel késõbbi Bálványok alkonyában “tévedéstörténetnek” nevezett karriertörténet, a nyugati metafizika története csupán egy metonimikus csúsztatáson (ok és okozat felcserélésén) alapul, azon a retorikus furfangon, hogy egykoron Platón az érzéken túlit tüntette fel az érzéki okaként. Hogy tehát jóvoltából egyszercsak a lényeg felõl kezdtük el látni (és gyakran lenézni) a jelenséget.

Nietzsche viszont éppenhogy a retorikus fogáson alapuló metafizikai hagyomány visszabontására, az eredeti állapot helyreállítására, a retorika-elõadás példájánál maradva: a metonimikus alakzat megfordítására vállalkozik. De nem feltétlenül valamiféle ellenmetafizikai igazságigény, egy másik, egy igazibb metafizikai képlet abszolutizálása révén. Talán helyesebb, ha (metafizikus) metafizikakritika helyett inkább (a nietzschei perspektivizmus értelmében vett) aspektusváltásról beszélünk. Az értékek radikális átértékelésérõl. Hiszen amikor Nietzsche látványosan visszájára fordítja a platóni metonímiát, akkor nem az igazságról, hanem csak egy igazságról, az õ saját igazságáról beszél, azt nevezi meg értékként. Továbbá megpróbálja saját értékválasztását minél erõteljesebben, minél nagyobb hatásfokon képviselni. Például úgy, hogy harsányan kiszemeli a fõ ellenségeket, elsõsorban Szókratészt és Platónt, és valamiféle ok-okozati sorrendbe állítja õket. Mégpedig az elõadásában kritikusan megemlített metafizikai-metonimikus képlet (idea ‹ alak) átfogó genealógiájának, megfordított sorrendjének (alak ‹ idea) jegyében. Mely nietzschei sorrend, ha másféle értéket vallunk, éppenséggel tûnhetne az eredeti(nek tûssznõ) sorrend metonimikus visszájának is. Ki tudja. Attól függ, honnan, milyen érték milyen átértékelése felõl nézzük. Hogy mit tekintünk metonímiának, és mit a metonímia visszájának, eredetének. De lehet, hogy nincs is eredet, csupán (önkényesen) választott nézõpont. És ha nincs eredet, sem eredeti sorrend, akkor nem is annyira (metafizikus)visszafordításról, mint inkább (perspekssztisszvissszta) megfordításról beszélhetünk.

Nietzsche értékelvû nézõpontjának, ellenbeszédének legfõbb célpontja – megtagadott ifjúkori mesterei, Schopenhauer és Wagner mellett – a metafizikus Platón. Illetve Szókratész. Vagy esetleg Parmenidész, aki szerint “minden érzéki észlelés csalódás csupán”. (A filozófia a görögök tragikus korszakában. In 2007, 68.) Ezeknek a neveknek – noha ok-okozati sorrendbe is állíthatók – leginkább metaforikus helyi értékük van Nietzsche saját világán, sajátos szövegvilágán belül. Alkalmanként elég csak az egyiket megnevezni, elég csak az egyik nevén nevezni az ellenséget ahhoz, hogy lendületet kapjon az értékképviselõ reaktív beszéd. Így például kései jegyzeteiben Nietzsche arról a “harcról” (az õ harcáról) beszél, amely “Szókratész, Platón, az egész szókratikus iskola” ellen irányul; és amely akár egy parmenidészi gondolat visszafordításával is megfogalmazható: “Parmenidész azt mondta, hogy »nem gondoljuk azt, ami nem létezik« – mi pedig a másik végén azt mondjuk, hogy »mindaz, amit gondolunk, bizonyosan csak fikció«”. (KSA XIII, 330, 332.) Ámde nézzük inkább a két legfontosabbnak tûnõ nevet, Szókratészét és Platónét. Vajon a metaforikus cserélhetõség, helyettesíthetõség retorikai fogásán túl (vagy belül) mi közük lehet még nekik egymáshoz? Van-e valamiféle ok-okozati, netán metonimikusan tételezett, és így csakis a nietzschei genealógia által feltárható kapcsolat kettejük között?

Van, hogy úgy tûnik, Platón a fõbûnös, pontosabban “Platón Szókratésze”, a “platonikus Szókratész”, aki – szemben Xenophón Szóksszratészével – “elfolyó karikatúra”, egyfajta “elssztúlzott Szókratész”, “megterhelve olyan tulajdonságokkal, amelyek soha nem létezhetnének egyetlen személyen belül”. (KSA VIII, 95, 327.) Ahogyan azt más hangfekvésben maga Platón is állítja Második levelének vége felé: “…nincs is Platónnak könyve, nem is lesz, hanem amit annak mondanak, az a megszépült és megifjodott Szókratészé.” (314a, Ritoók Zsigmond fordítása) De máskor meg azon a Szókratészen csattan az ostor, aki “eltérítette Platónt”, minek értelmében még akár revizionista “kísérletet” is tehetnénk “Platón jellemzésére Szókratész nélkül”. (A harcban álló tudomány és bölcsesség. In 2007, 481.) Kissé bõvebben:

Nem érdektelen kérdés, hogy ha Platónt nem érintette volna meg a szókratészi varázslat, akkor vajon nem lelte volna-e meg a filozofikus ember még magasabb rendû [preszóksszrassztikus] típusát, amely immár örökre elveszett a számunkra. (Emberi, túlságosan is emberi 261. §. In 2007, 501.)

Megrontotta volna hát szegény Platónt a “gonosz Szókratész”, ahogyan a Túl jón és rosszon elõszavában áll? Ki tehát a bûnös, és ki az áldozat? Ki az ok, és ki az okozat? Platón vagy Szókratész? Szókratész Platónja vagy Platón Szóksszratésze? Melyik birtokos szerkezet volna a metonímia, és melyik a metonímia visszája, genealogikusan mondva: eredete? De van-e, lehet-e rögzíthetõ eredete a tükrös szerkezetû metonímiának? Nem lehet, hogy inkább egyazon tengelyszerû zsanéron forog körbe a kettõ, megállás nélkül? Eldönthetõ-e egyáltalán az elsõbbség kérdése? Hogy melyik a gondolat színe, és melyik a visszája? Egyszóval, mögéje tudunk-e tekinteni a (mozgó) retorikus tüköralakzatnak?…

De az is lehet, hogy még kevésbé átlátható képlettel van dolgunk. Mintha a folyton forgó, színét és visszáját szinte követhetetlenül váltogató, sõt változtató tükörszerkezet okozta szédületben végtelen kiterjedésû barlangrendszerbe pillantanánk, amely egyúttal látványosan megcáfolja a híres platóni barlanghasonlat metafizikus kettõsségét. Ahogyan azt Nietzsche egyik 1885-ös jegyzetében írja: Szókratész legendásan csúf arca mögött három lélek lakozik, amennyiben “van egy lelke, és mögötte még egy, és mögötte még egy. Az elülsõben Xenophón alszik, a másodikban Platón, a harmadikban megint csak Platón, de az õ második lelkével. Maga Platón: egy ember sok hátsó barlanggal és elõtérrel.” (KSA XI, 440.) A három lélekhez Alexander Nehamas hozzátoldja Szókratész negyedik lelkét: Platón olvasóját, Nietzschét. (1998, 155.) A sor persze még tovább bõvíthetõ, annyi lélekkel, ahányan csak olvassák a Szókratészrõl író Platónt, a Platónt olvasó Nietzschét, a Nietzschét olvasó Nehamast… – a Túl jón és rosszon 289. pontjának értelmében:

…vajon lehetnek-e egyáltalán egy filozófusnak “végsõ és tulajdonképpeni” vélekedései, nem rejlik-e nála, nem kell-e rejlenie minden barlang mögött egy még mélyebb barlangnak – egy tágabb, idegenebb, gazdagabb világnak, túl a felszínen, egy feneketlen szakadéknak minden alapok mögött, minden “megokolás” mögött. (1995, 141.)

Egyvalami viszont bizonyos: Nietzsche reaktív indulatát leginkább Szókratész provokatív figurája váltja ki, még akkor is, ha közben Platónt mond vagy gondol; mely indulat a – Zarathustra által is emlegetett – méltó ellenség iránti tiszteletbõl fakad: “Hogy beismerjem végre: Szókratész oly közel áll hozzám, hogy csaknem egyfolytában harcolok vele.” (A harcban álló tudomány és bölcsesség. In 2007, 472.) Egyébként is, az igazi tanítvány – ezt is Zarathustrától tudjuk – elõbb- utóbb úgyis megtagadja mesterét, szemben azzal a “nem kívánatos tanítvánnyal”, aki viszont “nem képes nemet mondani”, és akit mestere “inkább ellenségül kíván magának”. (1997a, 74.) Nietzsche biztosan nem “nem kívánatos tanítványa” Szókratésznak. Sokkal inkább nemet mondó s így méltó – ellenfele. Kedélyállapotától függõen hol szapulja, hol dicséri legméltóbb ellenfelét, megtagadott mesterét. Középsõ, önfeledtebb alkotói korszakában például leginkább dicséri ironikus ravaszságáért; de még kései, komorabb tónusú írásaiban is érezhetõ a szidalomban rejlõ respektus. Nietzsche összességében jócskán ellentmondásosnak tûnõ képet fest Szókratészrõl: olykor valamiféle “logikai monstrumot” látunk írásaiban, olykor viszont egy merõben “másik Szókratészt”, egy játékos Szókratészt. Az ironikus Szókratészt. (Japp, 163.) Lehet, hogy a logikus Szókratész csak az ironikus Szókratész egyik arca a sok közül. És nem a lényege. Következésképpen, a szókratészi iróniából fakadó látszatok mögötti lényeg Nietzsche számára – nem létezik. Meg egyébként is, Nietzsche ’tulajdonképpeni’ véleménye az ’igazi’ Szókratészrõl – ironikusan leplezett. Nietzsche ugyanolyan elkötelezett mestere (és szolgája) az iróniának, mint Szókratész.

Az ironikus Nietzsche ironikus Szókratésze egyszerre ellenség és mester. Valamint önkép. A Szókratészhez való viszony tisztázása: a saját életmû kibontakozásának elengedhetetlen feltétele. A Nietzschére és Freudra támaszkodó irodalomtudós Harold Bloom (8.) szerint a költõelõd “hatásától való szorongás” pszichikai determinizmusa, az írás védelmi mechanizmusa az erõs utódnál mindig valamely meggyõzõ retorikai alakzatban jelentkezik (váltja meg magát). Így például az elõdre vonatkozó legelsõ reakció az iróniában, a tõle való izoláció a metonímiában, démonizálása pedig a hiperbolában (illetve elfojtása az iróniával rokon litotészben). (Zima, 183–190.) Bloom egyébként a pszichikai-retorikai stratégia hat alapvetõ fokozatát különbözteti meg, amelyek közül a fenti három lehet jellemzõ Nietzsche ellentmondásosnak tûnõ észjárására és írásmódjára, leginkább a hiperbolikus démossznisszzálás. (Vö. Bloom, 106–109.) Az õ retorikusan, azaz ironikusan, metonimikusan vagy hiperbolikusan beállított Szókratésze a legtöbb esetben vagy példakép, vagy ellenség. (De mindenek elõtt önkép.) Attól függõen, Nietzsche éppen minek mutatja õt, minek az összefüggésében beszél róla.

Ha például Szókratész teóriájáról, morálmetafizikájáról van szó, akkor a genealógus Nietzsche a metafizikus metonímia (vagy metonimikus metafizika) visszafordítását, leleplezését szorgalmazza. Ám ha Szókratész hazugságának látszatértékére, a metonimikus csúsztatás szépségére figyel, akkor inkább elidõzik a retorikus felszínen, és a látszatérték létrehozóját, az ironikus gondolatmûvészt, a (hozzá képest) megfordított látásmódú riválist dicséri. Így például A tragédia születése 1886-os kései elõszavában Nietzsche egyfelõl ezt írja a létezés tragikus voltát eltagadó Szókratész “morális” teóriájáról:

A tudományosság talán a pesszimizmustól való rettegés, a pesszimizmus elõli menekülés csupán? Finom önvédelem az igazság ellen? És, morálisan szólván, amolyan gyávaság és álnokság?

Másfelõl viszont így folytatódik a gondolat – immár pusztán a hazugság esztétikai minõségérõl, Szókratész iróniájáról:

Nem morálisan szólván: ravaszság? Ó, Szókratész, Szókratész, ez volt tán a titkod? Ó, titokzatos ironikus, ez volt tán – az iróniád? (1986, 7.)

Szókratész morális teóriája – mint minden, ami emberi – csakis látszat voltában igazolható. Az optimista szókratészi elem tehát nem a pesszimista dionüszoszi princípium* ellentéte – ezt csupán Szókratész ironikus “ravaszsága” miatt gondolhatjuk –, hanem annak apollóni látszatoldala. Vagyis a “szókratészi” nem az “apollóni” mögöttes ideológiája, hanem egyik sajátos változata, amely – mint minden, ami emberi – alapvetõen ráutalt a tragikus “dionüszoszira”, hiszen éppenséggel annak elleplezését, esztétikai igazolását jelenti.

És figyeljünk most a látszatkeltéssel leplezõ irónia metonimikus dimenziójára. Valójában az emberi létezés dionüszoszi tapasztalata volna az ok, amelynek okozata az önmagát okként feltüntetõ szókratészi hazugság, hogy tudniillik morális értelemben elébe vághatunk a létezés nem-morális értelemben vett tragikusságának. Ilyen oknak tûnõ okozat a szókratészi etika mellett például a platóni ideatan. Vagy éppen Nietzsche metafizikája a hatalom akarásáról – ahogyan azt Martin Heidegger is látja az 1930-as évek második felében, aki ugyan a metonimikus-ironikus felszínen, a teoretikus leplezés felszínén mozog, ámde nem érzékeli annak felszín voltát. Nem felszínnek látja a felszínt. Nem szövegként olvassa a szöveget. Ezt az eljárást nevezi Jacques Derrida “pre-textuális Nietzsche-olvasatssznak”. (1992, 211.) Mivel az emberi létezés tragikusságához csakis hazug módon tudunk viszonyulni, és mivel így a “dionüszoszi” feladványára csakis látszatmegoldást találhatunk: minden érték látszatérték lesz, az érték látszata vagy a látszat értéke. A Nietzsche által választott érték csakis látszatszerûen, szöveglátszatszerûen létezik, és így leginkább stiláris (esztétikai) értékkel rendelkezik.

Egy a szükséges. – Jellemünknek »stílust adni« – ez aztán a ritka és nagy mûvészet!” – így Nietzsche. (1997a, 206.) Az alkati adottságból fakadó értékválasztás (ahogyan hazudunk magunknak és másoknak a tragikus tudás fényében) csakis a stílus szintjén, esztétikailag igazolható. Kérdés, mi volna a nietzschei stílus félreismerhetetlen jellege. Talán a “periodika nagy stílusa”, a “fenséges, emberfölötti szenvedély rettentõ hullámzásainak kifejezése”, a Zarathustra “ditirambusa” – ahogyan azt maga Nietzsche vallja? (1992, 62, 106.) De nem lehet, hogy a “nagy stílus” elve is csak ugyanolyan látszatértékkel (a látszat értékével) rendelkezik, mint az összes többi Nietzsche-toposz, az “örök visszatéréstõl” a “hatalom akarásáig”? Lehet, hogy Nietzschének nincs is “nagy stílusa”, saját stílusa, hanem inkább sok kicsi? Talán beszéljünk inkább Nietzsche stílusairól, ahogyan azt Derrida Éperons-tanulmányának alcíme (Nietzsche stílusai) is javasolja? Hiszen maga Nietzsche is úgy látja, hogy õ a “stílusok számtalan lehetõségével”, a “leggazdagabb stílusmûvészettel” rendelkezik. (1992, 62.) És ezen a stíluspluralizmuson belül csak az egyik sajátos változat lehet (még ha Nietzschének a legkedvesebb is) aZarathustra “nagy stílusa”. Nem is beszélve a stílusok sokféleségének mûfaji következményérõl, arról, hogy Nietzsche a töredéktõl az epikáig szinte minden prózai (olykor költõi) mûfajt kipróbált.

A továbbiakban elõször a perspektivista stíluspluralizmus egyik legszembeszökõbb retorikai következményérõl lesz szó: az ironikus hiperboláról – a Platón-hõs Szókratész vonatkozásában; majd a pálya mûfaji gazdagságát egyszerre fokozó és veszélyeztetõ mûfaji dilemmáról: a nyilvános teória lehetõségérõl vagy lehetetlenségérõl – a Szókratész-tanítvány Platón életmûvével párhuzamban.

Nietzsche stiláris pluralizmusában mégiscsak fellelhetünk egy közös nevezõt: a túlzás retorikai figuráját, a hiperbolát. (Nehamas, 1985, 22.) Hiperbolikus stílusával Nietzsche valójában megfordítva letükrözi legméltóbb ellenfelének (vagy megtagadott mesterének) ironikus stílusát. Nietzsche “hiperbolikus iróniája vagy ironikus hiperbolája” ugyanakkor az általa használt “retorikai eszközök legveszélyesebbike” – és talán nem csak az olvasókra, de saját magára nézvést is, “minden általa mondott gondolat igazságértékére” nézvést. (Miller, 282.) És így nem csupán a hatáselvû “meggyõzés retorikája”, de a befosszgasszdáselvû “trópusok retorikája” szintjén is (vö. de Man, 142–180.) rokonságba, egyenesen ikerviszonyba kerül a két “veszélyes” alakzat. A szókratészi irónia visszájaként Nietzsche éppenséggel nem kevesebbet állít magáról, hanem többet. Elég csak felütnünk az Ecce homo (!) elsõ néhány fejezetcímét: Miért vagyok én olyan bölcsMiért vagyok én olyan okosMiért írok én olyan jó könyveket. És mivel – Derrida és Nehamas nyomán – továbbra is a szövegfelszínen idõzünk, éppúgy nem vehetjük készpénznek Nietzsche megannyi ironikus túlzását, ironikus hiperboláját, ahogyan nem értelmezhetjük egy az egyben Szókratész túlzó iróniáját, hiperbolikus iróniáját sem. Túlzásba vitt kérkedés és szerénykedés egyazon ironikus jellegû érem két oldala. Mint ahogyan már Arisztotelész etikai munkáiban is tükrös párhuzamban álltak a – mondhatni nietzschei – fennhéjázás (alazoneia) és a – szókratészi – képmutató szerénykedés (eiróneia) ikertúlzásai. És ahogy a szókratészi iróniának sem hatolhatunk a mélyére, úgy Nietzsche hiperbolikus megfogalmazásairól sem tudjuk elmondani, hogy mihez képest túloznak, hogy mi volna a látszat által leplezett lényegük. Minden csak maszk, és minden maszk mögött csak újabb maszkok rejtõznek. Legyen a maszk akár Szókratészé, akár Nietzschéé. És ahogy egykor Alkibiadész hiába igyekezett megragadni a faragott szilénszobrocskához hasonlított Szókratész csúf arca mögött a filozófus ’titkát’, úgy mi is hiába próbálnánk lerángatni a túlzóan bajuszos maszkot Nietzsche ’igazi’ arcáról. Nietzsche számunkra, olvasói számára mindig is csak egy maszkot jelenthet. Pontosabban a mindenkori szöveg mindenkori maszkját. A hiperbolikus bajusz azonban mindegyik maszkon ott díszeleg. Ráadásul a nietzschei hiperbola ironikus jellege az életmû mûfaji sokféleségét megalapozó mûfaji kettõsségben is fellelhetõ.

Lássunk egy kései jegyzetet abból az idõszakból, amikor Nietzsche a “minden érték átértékelését” célzó (és soha meg nem írt) könyvén dolgozik: “Exoterikus – ezoterikus // 1. – minden csak akarat akarat ellen // 2. Nincs semmiféle akarat // 1. Kauzalizmus // 2. Nincs semmiféle ok-hatás.” (KSA XII, 187.) Nietzsche életmûvének talán éppen ez a két legmeghatározóbb dimenziója: a nyilvánosságnak szánt, exoterikus tanítás, mondjuk a “hatalom akarásáról”; valamint a belsõ, ezoterikus tépelõdés arról, hogy talán nincs is semmiféle tanítás, rendszerezhetõ tudás vagy igazság, még a “hatalom akarásáról” sem. Mint ahogyan Platón is jókora kétellyel beszél híres Hetedik levelében a nyilvánosságnak szánt írásbeli (sõt szóbeli!) teljesítményérõl; míg például zárt körû akadémiai tanításáról nem maradt számunkra semmiféle feljegyzés (amely egyébként is ugyanúgy csak írásos formájú lehetett volna). Nem véletlenül rosszalja a kritikai kiadás szerkesztõje a Nietzsche-archívum merész döntését, hogy A hatalom akarása címen, válogatva és összeszerkesztve kiadták Nietzsche kései jegyzeteit. (Giorgio Colli, in KSA XIII, 655–657.) (Éppenséggel az utolsó nagy metafizikus gondolkodó végsõ teóriájára szomjas Heidegger jókora örömére.) És így Nietzsche ezoterikus tépelõdését a (hatalom)metafizikáról mintegy feloldották egy Nietzsche által soha nem auktorizált könyv exoterikus gesztusában: aktivista teóriát kovácsoltak abból a szkeptikus ízû jegyzethalomból, amely többek között éppen a teóriaalkotás nehézségérõl, sõt lehetetlenségérõl szól. Ugyanakkor a két évtizednyi életmû éppen erre a feszültségre, mondhatni ironikus kettõsségre épül: a nyilvános teória látszatának (simulatio) és a belsõ kétely leplezésének (dissszsimulatio) kettõsségére. Következésképpen Nietzsche minden egyes kiadott könyve (A tragédia születésétõl a Zarathustrán át Az Antikrisztusig) a teória exoterikus látszataként, esztétikus hazugságként, azaz mûalkotásként igazolható.

Legfeljebb olvasóként azon tûnõdhetünk, melyik mû számunkra a kedvesebb, értékesebb. Nietzsche történetesen a Zarathustrát tekintette meghaladhatatlanul tökéletes remekmûnek – és ez persze nem kis alkotói gondot jelenthetett neki a Zarathustra utáni néhány évben. Amit õ így látott megoldhatónak:

Miután elvégeztem feladatom igenlõ részét, a tagadó, a nemet-cselekedõ rész került sorra: az eddigi értékek átértékelése, a nagy háború… (1992, 112.)

Az életmû exosszterikus íve tehát a fiatalkori kritikával kezdõdik, az érett korszak esztétikai értékteremtésével tetõzik, és végül az utolsó néhány év kalapácsos genealógiájába torkollik. És mindaz, ami ezen az íven túl van, már csak a rendszerre vonatkozó szkepszis ezoterikus jegyzeteinek magánjellegû nyoma lehet:

Nem bízom egyetlen rendszerben és rendszerteremtõben sem, elkerülöm õket: talán még e könyv [?!] mögött is felfedezhetõ a rendszer, amelyet elkerültem… (…) Már nem veszem tekintetbe az olvasókat: hogyan is volnék képes az olvasóknak írni?… De azért jegyzetelek magamnak, a magam számára. (KSA XII, 450.)

A meg nem írt “könyv” mögöttes rendszerére, a kései hatalomelméletre vonatkozó mûfaji belátás megfelel Nietzsche átfogó mûvészetelméletének (amely A tragédia születésétõl lényegében mindvégig érvényben maradt): minden létezõ dolog – miként a létezés egésze is – csakis esztétikai látszatként, mûvészetként igazolható. A nyilvános látszat mögött meg ne keressük feltétlenül a rejtett lényeget, a végsõ tragikus belátást, Szilénosz életellenes bölcsességét, mert abba könnyen belepusztulhatunk vagy beleõrülhetünk. Mint ahogyan Nietzsche elméje is megbomlott a be nem fejezett, mert be nem fejezhetõ, utolsó könyvének írása során, amely tehát éppenhogy saját könyv voltának határait – az exoterikus és ezoterikus tartalmak közötti határt – feszegette. De éppen ebben a köztes, töredékes és befejezssz(het)etsszlen voltában rejlik az értéke.

Ám ha a továbbiakban a nyilvános irodalom határai között maradunk, akkor a legfõbb kérdés az adott mû esztétikai értéke, azaz esztétikai önigazolásának minõsége lesz. Ami Nietzsche önigazoló retorikájában nem ritkán az alkotás és befogadás kettõsségében, a befogadva alkotás, a folytonos önértelmezés formájában jelentkezik – így például az 1872-es Tragédia-könyv 1886-os újrakiadásának önkritikus elõszavában: “Milyen kár, hogy akkori mondandómat nem mertem költõként elmondani: talán tudtam volna!” (1986, 10.) A mindenkori “költõi” látszat ugyanakkor mindig is az igazság részben megjelenõ (exotesszrikus), részben rejtekezõ (ezoterikus) voltának köszönheti szépségét, annak a dionüszoszi igazságnak tehát, amely “szinte el sem döntve, hogy megnyilatkozni akar-e vagy elrejtõzni, mintegy valamely idegen nyelven dadog”. (Uo.) A minket veszélyeztetõ idegenhez, a “dionüszoszihoz” – önvédelmi okokból – csakis ironikusan, a megmutatás és leplezés kettõsségében tudunk viszonyulni. Az igazság Nietzsche életmûvének exosszterikus síkján éppúgy rejtve – legfeljebb részleges jelenlétben, hiányként vagy nyomként – marad, mint Platón nyilvánosságnak szánt dialógusaiban. Ámde míg Nietzsche a színlelve leplezés hiperbolikus formáját választotta, addig Platón a vegytisztán ironikusat. Sommásan mondva, az irónia szókratészi-platóni és nietzschei változatainak különbségébõl, egyfajta szakmai féltékenységbõl ered Nietzsche hírhedt antiplassztossznizmusa.

A Nietzsche-életmû retorikája és mûfaji rétegzettsége alapvetõen ironikus jellegû, még akkor is (sõt annál inkább), ha benne elsõ pillantásra éppenhogy az iróniával ellentétes hiperbolát látjuk meghatározónak. A kettõ voltaképpen egymás tüköralakzata, felcserélhetõ színe és visszája, oka és okozata egymásnak. Tehát Nietzsche hiperbolikus iróniája (vagy ironikus hiperbolája) egyfajta metonímiának is tekinthetõ, tudniillik a metonímia önreflexív, kritikai változatának, valamiféle meta-metonímiának. A metonimikus jelleg a Nietzsche-szöveg minden rétegében, stiláris és tartalmi síkjain egyaránt érvényesül. A meta-metonímia látványosan feltárja saját mûködésmódját, miáltal olvashatóvá, oda-vissza fordíthatóvá teszi magát. Tehát nem az a nietzschei metonímia lényege, hogy benne mi az ok, és mi az okozat, mi a színe, és mi a visszája, hanem hogy bármikor átfordítható egyik oldaláról a másikra – miként a jól ismert dalban: “Kifordítom, befordítom, mégis bunda a bunda…” A nietzschei metonímia, ha szándékában nem is, mûködésmódjában mégiscsak szakít a biztos genealógiával és szilárd hierarchiával. Miáltal az ok-okozatiság logikai képletét felváltja a cserélhetõség, helyettesíthetõség retorikai-poétikai elve. A radikális metonímia – a meta-metonímia – elõbb-utóbb metaforává lesz. Ami talán akkor a legszembetûnõbb, amikor Nietzsche metonimikusan megjelenített indulata, az átértékelés (Umwertung) és megfordítás (Umkehrung) genealógiája – amelynek kitüntetett tárgya a szókratészi-platóni metafizika metonimikus eredete – sajátosan megszelídül a metaforikus cseréken alapuló szövegmozgásban. Vegyük például a Bálványok alkonyának híres fejezetét, a Szókratész problémáját. (2004, 17–23.)

Nietzsche szövege a klasszikus retorikai forma, a bemutató beszédnem (genus demonstrativum) rendhagyó, ironikus változata. Olykor szidalomnak (vituperatio), olykor dicséretnek (laudatio) tûnik. A mûfaji eldöntetlenség vagy ellentmondás eredete már Szókratész küllemében is megnyilvánul – ahogyan a szövegben felidézett Cicero-anekdotából is tudhatjuk: “Egy külföldi, aki nagyon értett az arcok jelentéstartalmához, Athénon átutazva Szókratész szemébe mondta, hogy õ szörnyeteg – a legszörnyûbb bûnöket és vágyakat rejti magában. Szókratész pedig ezt felelte csupán: »Ön ismer engem uram!«” A toposz szerint Szókratész bestiális külseje bestiális belsõt rejt magában, amelyet viszont a filozófus az értelem segítségével próbál legyõzni. És ez persze kivívja a kalapácsos genealógus kritikáját – és tiszteletét. Amennyiben Nietzsche egyfelõlharsányan elítéli Szókratészt a “logikai elem túlburjánzásáért”, másfelõl azonban elismerõen nyugtázza, hogy mindez csak “látszat”. Szókratész “dialektikája” csupán az esztétikai “bosszú formája”, amely “magától értetõdõn bûvölte el” – és talán nem csak Szókratész “környezetét”, de magát Nietzschét is. Aki viszont “magától értetõdõ”, önkéntelen “bûvöletét” hipertrofikus indulatával leplezi. Nietzsche látványos indulata leginkább elõzetes “elbûvöltségének” következménye, okozata. Ezért lehet a retorikus szidalom metonimikus visszája a dicséret. A dicséreté meg a szidalom. A nietzschei bemutató beszéd metonimikus kettõsségében hiába keressük az okot és az okozatot, hiszen a szövegjáték folyamatos cserebomlásában, a felcserélhetõség mozgékony retorikájában jócskán odavész az eredet szempontja. Ezért tûnhet úgy, mintha nem volna egészen világos Nietzsche álláspontja. Mintha nem volna egyértelmû célja a Szókratészt bemutató szövegnek. Mintha a dicséret volna a szidalom visszája, vagy fordítva. Az ugyan biztosnak tûnik, hogy a retorikus bemutatás két oldala, a szidalom és a dicséret metonimikus viszonyban áll egymással, azt viszont már nem tudjuk biztosan eldönteni, hogy melyik a beszéd színe, és melyik a visszája. Maradjunk hát inkább a beszéd színén, szövegfelszínén; ahol az egymásnak látszólag ellentmondó kifejezések valójában: egymás szinonimái. ASzókratész problémáját hordozó metonimikus kérdésalakzat – ’Mi Szókratész arcának titka?’ – metaforikus szövegjátékká változik. Nietzsche tehát nem végsõ választ, hanem alternatív metaforákat kínál – Szókratész problémájára.

Befejezésül mustráljuk végig a szöveg metaforalistáját, Nietzsche gazdagon terített asztalát, amelynek kínálatából ki-ki saját ízlése és étvágya szerint válogathat. A nagybajszú filozófus-séf, immár nem kalapáccsal, hanem fakanállal a kezében, jó kedvvel szólítja vendégeit, még ha nem is látjuk mosolyát a hiperbolikus bajusz ironikus takarásában: – Jó étvágyat!

– a logikai elem túlburjánzása
– buffo
– karikatúra
– a legfurcsább egyenletrendszer
– dialektika
– önvédelem
– irónia
– a bosszú formája
– ellenzsarnok
– bûvölet
– félelmetes csúfság
– látszat
– abszurditásig ésszerû
– patologikus moralizmus
– nappali világosság
– öncsalás
– a décadence kifejezõdése
– önámítás

* A rend kedvéért idemásolom a “dionüszoszi” egyik legpontosabb definícióját Dionüszosz kísérõje, Szilénosz szájából, aki (a késõbb jócskán pórul járt) Midász király kérdésére – “mi a legjobb és legelõnyösebb az embernek” – így válaszol: “Nyomorúságos egy napig élõ, a gond és a véletlen gyermeke, minek kényszerítesz arra, hogy megmondjam neked azt, amit nem hallanod volna a legüdvösebb? A legjobbat te el nem érheted: a legjobb neked meg nem születni, nem lennisemminek lenni. A másodsorban legjobb azonban neked – mielõbb meghalni.” (1986, 37–38.)

HIVATKOZOTT IRODALOM

Bloom, Harold: The anxiety of influence, New York, 1973

Colli, Giorgio: Nachwort. In KSA XIII

De Man, Paul: Az olvasás allegóriái (ford. Fogarasi György), Pécs, 1999

Derrida, Jacques: Éperons. Nietzsche stílusai (ford. Sajó Sándor). In Bacsó<S> Béla (szerk.): Athenaeum. A francia Nietzsche-recepció, Budapest, 1992

Japp, Uve: Theorie der Ironie, Frankfurt, 1983

Miller, J. Hillis: Theory now and then, Durham, 1991

Nehamas, Alexander: Nietzsche. Life as literature, Camsszbridge, Massachusetts, London, 1985

Nehamas: The art of living. Socratic reflections from Plato to Foucault, Los Angeles, London, 1998

Nietzsche, Friedrich: A tragédia születése (ford. Kertész Imre), Budapest, 1986

Nietzsche: Kritische Studienausgabe (KSA), München, 1988

Nietzsche: Ecce homo (ford. Horváth Géza), Budapest, 1992

Nietzsche: Túl jón és rosszon (ford. Tatár György), Budapest, 1995

Nietzsche: A vidám tudomány (ford. Romhányi Török Gábor), Budapest, 1997a

Nietzsche: Retorika (ford. Farkas Zsolt). In Thomka Beáta (szerk.): Az irodalom elméletei IV, Pécs, 1997b

Nietzsche: Emberi, túlságosan is emberi (ford. Romhányi Török Gábor), Budapest, 2001

Nietzsche: Bálványok alkonya (ford. Romhányi Török Gábor), Budapest, 2004

Nietzsche: Platón és elõdei (ford. Kurdi Imre, Molnár Anna), Budapest, 2007

Platón: Összes mûvei I–III, Budapest, 1984

Zima, Peter: Die Dekonstruktion. Einführung und Kritik, Tübingen, Basel, 1994

Kategória: Archívum  |  Rovat: -  |  Típus: - 1

Hozzászólások lezárva.