I. NIETZSCHE ÉS AZ OROSZOK

A nagyjából beláthatatlan terjedelmû Nietzsche-szakirodalmon belül nehezen áttekinthetõ, óriási matériát ölel föl a ’Nietzsche és az oroszok’ tematika is. Természetszerûleg jóval gyakoribb és terjedelmesebb ’az oroszokra’ fókuszáló hatásvizsgálat (pl. milyen befolyással volt Nietzsche az ún. orosz ezüstkorra?), mint az ellentett irányú (mondjuk: miféle forrásokból, mely orosz nyelvû szerzõkrõl, milyen értelemben volt tudomása Nietzschének?). De akár csak az utóbbi kérdésre adott hézagos válaszkísérlet, illetve az eddigi kutatás vázlatos áttekintése etc., nem is szétfeszítené, hanem ripityára törné jelen írás kereteit. Ám szerencsénkre az alábbiakban pusztán egy, a dosztojevszkiji Ördögökhöz, illetve nietzschei recepciójához vezetõ ösvényt szeretnénk kijelölni-bejárni. Sõt, itt és most inkább csak rákanyarodnánk erre az ösvényre, és nem tárgyaljuk részleteiben Fjodor Mihajlovics voltaképpeni antinihilista regényének nietzschei befogadástörténetét.

Kiindulópontunk: a filozófus valamelyest ismerte a nihilizmus orosz eszmetörténetét, s kései alkotóperiódusában rendszeresen olvasott orosz szépirodalmat.

Rögtön érdemes megjegyezni, hogy Nietzsche igen fiatalon, talán már 1869-ben, Richard Wagner révén sokat hallott Bakunyinról, majd hamarosan feljegyzéseket készített arról, amit Bakunyin “mindent megsemmisítõ” Bildung-kritikájaként értelmezett; a hetvenes években pedig, részint a bayreuthiak, illetve konkrétan Malwida von Meysenbug biztatására, elolvasott néhány írást Herzentõl és Turgenyevtõl.¹ Semmilyen adat nem áll rendelkezésre arról, hogy a nihilizmus fogalomtörténetében mérföldkövet jelentõ Apák és fiúk is megfordult volna a kezében, viszont minden bizonnyal sokat beszélt róla a Pétervárott felnövekvõ Lou Andreas-Salomé (ekkor még csak Lou Salomé), aki még Nietzschével való megismerkedése elõtt jó barátságba került Turgenyevvel. Kései adalék: Nietzsche egy 1888. januári levelében megemlíti – feltehetõleg kb. ez idõ tájban jegyzeteli ki az Ördögöket! –, hogy érkezett hozzá egy szerzõi kötet George Brandestõl (Moderne Geister. Literarische Bildnisse aus dem 19. Jahrhundert), amelyben önálló fejezet foglalkozik – többek közt – Turgenyevvel.² Brandes Turgenyev-fejezete természetesen komoly figyelmet szentel az Apák és fiúknak.

Örökre nyitva maradó kérdés, vajon a Lou-val átbeszélgetett 1882-es tautenburgi nyár során mi minden kerülhetett terítékre – pl. orosz vonatkozásban. E sorok írója találkozott olyan (szóban kifejtett, kutatói) elképzeléssel, hogy a félelmetesen mûvelt, az összes lehetséges és lehetetlen irányba tájékozódó “junge Russin” Lou akár Leszkovról és az antinihilista regény zsánerérõl, valamint Csaadajevrõl és az orosz semmi karrierjérõl is beszélhetett Nietzschének. Homlokegyenest ellenkezõképp vélekedik a mindenkori dokumentálhatósághoz szigorúan ragaszkodó R. Müller-Buck: szerinte még az egyre ismertebbé váló, németül pár hónappal korábban megjelenõ Bûn és bûnhõdés sem jött elõ a séták alatt, hiszen nincsen írásos nyom, mely errõl tanúskodna. Így amibõl úgymond teljes bizonyossággal kiindulhatunk, az Nietzsche évekkel késõbbi beszámolója Dosztojevszkij hirtelen és váratlan felfedezésérõl. Ekképpen pl. a Zarathustra egyetlen szereplõje sem viselheti magán tudatosan Raszkolnyikov vonásait, mint azt többször állították, mégha a ’sápadt vétkesrõl’ írtak a Bûn és bûnhõdés elgondolható legtalálóbb összegzését is jelentik.³

Salomé és – a híres álomjelenetben a kocsisa verte lovat szinte Nietzsche módjára megsirató – Raszkolnyikov után ildomos megemlíteni még egy pétervárit. Nemcsak Lou, Nietzsche életének Cosima Wagner utáni legnagyobb szerelme születetett a – Dosztojevszkij után szabadon – ’világ legabsztraktabb városában’, hanem a bölcselõ szó szerint legkitartóbb barátja is – aki a lelki-szellemi összeomláskor magával vitte Nietzschét Torinóból –, a teológus Franz Overbeck. Overbeck gyermekkora jó részét Pityerben töltötte, s kitûnõen tudott oroszul.

A fentebbiek azt sugallhatják, hogy az Oroszországot mint szellemi helyet és lehetõséget közvetítõk csak és kizárólag a ’jó európaiak’ parányi csoportjából kerültek ki. Ám ez korántsem áll így. Nem szabad feledni, hogy a szóban forgó korszak az orosz irodalom, mindenekelõtt az orosz regényirodalom európai felfedezésének idõszaka is. A mûvelt és érdeklõdõ nyugat-európai felsõ középosztály elkezd ismerkedni az orosz regénnyel. Nietzsche nem pusztán az Oroszországban született világpolgár Lou és Overbeck mediálásával kerülhetett ismeretségbe ’a szent orosz irodalommal’. Nem csupán az irodalmár Brandes vagy az orosz emigránsokkal, illetve utazókkal kapcsolatot tartó Bayreuth és magasan jegyzett értelmiségi köre szállította ’az oroszokat’. Az orosz literatúra és bölcselet még mindig egzotikum, de immáron egyre könnyebben hozzáférhetõ egzotikum: kanonizálódó mûvei, épp a kanonizáció eredményeképp és felgyorsítójaként – az irodalom mint világirodalom és szépirodalom jelentés-stabilizátoraként, az immáron újabb nemzeti irodalommal gyarapodó világirodalom katalizátoraként –, sorra fordulnak le a nagyobb nyugat-európai nyelvekre. Jellemzõ epizód 1879. õszérõl: a nagybeteg Nietzschének Gogolt és Lermontovot olvas fel – no nem valamely poliglott szellemtárs, hanem fia kifejezett kívánságára Franziska Nietzsche.⁴ Németül, hiszen az idõs hölgy az anyanyelvén boldogul igazán, s németül, mert már létezik német nyelvû kiadás. Vagy egy jóval korábbi eset a hatvanas évek elejérõl: Nietzsche, a pfortai gimnazista szívesen és viszonylag gyakran múlatta az idõt zeneszerzéssel; hébe-korba így tesz még majd a nyolcvanas években is. Az ifjú és amatõr komponista elõszeretettel választott ki megzenésítésre romantikusként, modern klasszikusként besorolt szerzõket – pl. Puskint;⁵ mármint megzenésítendõ a német szövegváltozatot! Utóbbihoz könnyû volt hozzáférni a népszerû Verlag der modernen Klassiker révén. És egy utolsó példa: Dosztojevszkij úgymond véletlen nietzschei felfedezése 1887 elején – a filozófus szavaival: “[e]in zufälliger Griff in einem Buchladen”⁶ –, egy nizzai könyvesboltban. A ’csak úgy’ betévedõt szinte várja ez a’ véletlen’. Ez az alaposan elõkészített, jól fundált véletlen – már ha egyáltalán az –, ez a talán felejtés és emlékezés sajátos játszmáját eljátszó véletlen a L’esprit souterraint juttatta keze ügyébe. Az errõl szóló elsõ nietzschei beszámoló az Overbecknek írt 1887. február 23-i levél: “Dosztojevszkijnek néhány hete még a nevét sem ismertem”.⁷ Nietzsche bõ egy hónapon belül ha nem is specialista, de mindenesetre fájnsmekker: túl van három másik köteten, Overbeck tanácsára elõreveszi a Megalázottak és megszomorítottak francia változatát, és felháborodik a Goldschmidt-féle német Dosztojevszkij-válogatás lomposságán. Úgyannyira, hogy francia-orosszá lesz; a továbbiakban szinte csak franciául hajlandó Dosztojevszkijt olvasni.⁸ Sokat leírt jelenség ez: a távoli és idegen Másiknak még a meghitt közvetítõi között is válogathatunk.

Így az a Nietzsche, aki soha nem járt Oroszországban és nem tanult meg oroszul, aki Lou Salomével nem járt úgy, mint Rilke – mégiscsak megtanulhatta ’az oroszokat’.

II. EXKURZUS: AZ OROSZOK ÉS AZ OROSZOK

Csaadajevtõl Szolovjovig és vissza

Milyen szép hazánk is lenne nekünk – ha volna!

Brecht és Hlebnyikov

Megtanulhatta ’az oroszokat’. Óriási változás ez – mindössze pár évtized alatt.

1. Csaadajevtõl Szolovjovig

Sokáig úgy tûnt, nincs miért és nincs mit megtanítani – hacsak azt nem, hogy nincs miért és nincs mit. Az 1820-as évek végén Csaadajev, Puskin jóbarátja, még azon kesereg, hogy ’mi, oroszok’ nem vettünk részt az “emberi nem általános nevelõdésében”; nincsenek “gyönyörû emlékeink”, mint a napnyugati népeknek; olyanok vagyunk, akár az abesszinok – keresztények, de nem európaiak: nem tartozunk a keresztény civilizációhoz.⁹ Az abesszin hasonlat akkor és ott, a modern fajelméleti elmeháborodás tulajdonképpeni felfutása elõtt, még egyáltalán nem azt jelenti, amit majd pár évtizeddel késõbb fog, hogy ’keresztények, de nem árják’. Nem biológiailag determinált, hanem kulturális eltérésrõl és lemaradásról van szó.¹⁰ Olyan kétségbeejtõ megkésettségrõl, melynek okát Csaadajev, legalábbis B. Groys szerint, mintegy a német idealizmusra adott reakció gyanánt, az eredetiség hiányában vélte fölfedezni. Hiszen Oroszország “vallása teljes mértékben bizánci, világi kultúrája pedig teljes mértékben nyugat-európai. (…) Csaadajevnek e levelétõl számíthatjuk az eredeti orosz filozófiai diskurzus kezdetét, ugyanis Csaadajev itt explicite felvetette azt a kérdést, hogy az orosz kultúra alapvetõen nem eredeti.”¹¹ Groys ügyesen és gondosan kifejtett eredetiségargumentumánál – mely csak egyetlen láncszem ama tézisében, miszerint Oroszország a Nyugat tudatalattija – ugyanakkor meggyõzõbb A. Walicki érvelése. Walicki szerint Csaadajev nem az eredetiség hiányában pillantotta meg az ijesztõen üres orosz másság okát, inkább egy, ha úgy tetszik roppant eredeti jellegzetességben: a szkizmában; az orosz kulturális eltérésnek így végsõsoron vallási-teológiai oka van.

[Oroszország] hosszan tartó izolációja a legszembetûnõbb: nincs jelen a nyugati világ történetében, amelyet az egyetemes történelemmel azonosít Csaadajev. Az elszigetelõdés oka a szkizma, az egyetemes egyháztól való elszakadás volt.¹²

A pszeudo-katolikus, a keresztény egység és nyugati kereszténység szociális elvei iránt vonzódó, de ortodox hitérõl soha át nem térõ Csaadajevet ért hatások közül Walicki nem egyedül a német idealizmus, s különösen Schelling meghatározó voltát emeli ki, de a francia katolikus integracionalizmusét is. De Bonald leírása az orosz nomadizmusról (Oroszország még nem vált kialakult társadalommá, az oroszok jelleme nomád jellem; a moszkvai házak szkíta szekerek, melyekrõl leszerelték a kerekeket) bizonyosan ott visszhangzik Csaadajevben. Vö.: Nálunk “minden elmúlik, elfolyik anélkül, hogy az emberben vagy körülötte nyomot hagyna. Mintha csak táboroznánk lakásainkban, mintha idegenek volnánk családunkban, mintha vándorok volnánk városainkban, vándorabbak sztyeppeink pásztorainál, mert õk erõsebben kötõdnek pusztáikhoz, mint mi városainkhoz.”.¹³ Mindezekbõl Walicki azt a következtetést vonja le, hogy a korai Csaadajev pszeudo-katolicizmusa inkább katolicizmus, mintsem pszeudo:

Az egész Levél kontextusában e kijelentés értelme nem lehet más: az oroszok csak akkor válhatnak igazi történelemmel rendelkezõ nemzetté, ha országuk föladja elszigeteltségét, és csatlakozik a római katolikus egyházhoz.¹⁴

Az ilyetén módon felfogott, ún. teokratikus nyugatosság, melyet (nem feltétlenül ebben az interpretációjában) minden XIX. századi orosz zapadnyikok õsforrásának szokás tekinteni, mindazonáltal nem Csaadajev végsõ szava. A júliusi forradalom után Csaadajev egyre kevésbé bízik abban, hogy a katolikus tradicionalizmus és integracionalizmus a megoldás, s elkezd felfigyelni az Oroszország izolált helyzetébõl adódó elõnyökre; a megkésettségbõl esély lesz, a pszeudo-katolikusból pszeudo-szlavofil. Mindez természetesen igen kevéssé zavarta a cári orosz hatóságokat abban, hogy Csaadajevvel példát statuáljanak, s elõzetes ízelítõt nyújtsanak a megkésettséget esélynek vélõ eszme legradikálisabb túlfeszítõinek gyakorlatából. Egy kis kampány a Nyugat elõtti hajbókolás és az idegenszívûség ellen, majd elmebetegnek nyilvánítás, végül némi kényszergyógykezelés. Ám esetleges csaadajevi opportunizmus ide vagy oda, az 1836-os Egy õrült magamentségében az orosz történelem immár tiszta, “fehér lap”, Oroszország felhasználhatja Európa összes vívmányát, tudását, tapasztalatát – anélkül, hogy hibáit el kellene követnie. Csaadajev történetet Walicki lucid könyve a XIX. századi orosz gondolkodást érõ katolikus kihívás kontextusában helyezi el. A szokványos lengyel és orosz, katolikus és ortodox elõítéletekre folyamatosan reflektáló kötet egyik legüdítõbb vonása, hogy szakít az orosz nyugatosság irányzatainak oly bevett ábrázolásával, a diakron és szükségszerûen egymást követõ etapok felfogásával, s szinkronitásukban és autonómiájukban, vagyis szabadságukban is felmutatja õket. Ugyanis az elítélõ vagy felmagasztaló hangnemtõl függetlenül (az orosz nihilizmus elõtörténete mint hanyatlástörténet versus az orosz forradalmárok 3, 4, x nemzedéke mint üdvtörténet stb.), elterjedt az a felosztás, miszerint Csaadajev és a dekabristák a negyvenes évek liberálisai, forradalmi demokratái, továbbá Herzen, az ’orosz szocializmus atyja’ számára készítették elõ ama talajt, melybõl aztán szárba szökkentek a hatvanas évek nihilistái. Alapját képezi ez Dosztojevszkij világlátásának is, fontos üzenete ez az Ördögöknek is, a lehetõ legélesebben elítélõ hangnemben felzengve¹⁵. Walicki vitatkozik a diakron felosztás determinizmusával – így pl. azzal is, ahogy a dosztojevszkiji géniuszban szervül, összefonódva lengyel- és idegengyûlölettel, antiliberalizmussal, katolicizmusellenességgel. Az Egy nagy bûnös élete c. regénytervezet és az Ördögök szoros kapcsolatára rámutatva, Walicki kiemeli: az, ahogyan a tervezet Csaadajevet, Belinszkijt és Granovszkijt szerepelteti, “Dosztojevszkij azon tézisét támasztotta volna alá, hogy a Miklós-korszak nyugatosai lényegében a hatvanas évek forradalmi szocialistáinak elõdei és tanítói voltak, vagyis azoké, akik összehozták tevékenységükkel az Ördögökben leírt »Nyecsajev- ügyet«”.¹⁶ Magában az Ördögökben valamivel rejtettebbé válik ez az összefüggés, bár jelenléte nyilvánvaló (Karmazinov mint Turgenyev-paródia, Sztyepan Trofimovics Verhovenszkij mint Granovszkij; Sztyepan Trofimovics kapcsán explicit hivatkozás Belinszkijre, Csaadajevre és Granovszkijra). Walicki ellenben megpróbálja felmutatni a mérsékelt nyugatosság és a teokratikus zapadnyikok meg-megszakadó, fel-felhasadó, elfelejtett, de mégiscsak folyamatosságát. Csaadajevtõl, a katolizáló Ivan Gagarintól és Pecsorintól a katolicizmust és a pápizmust élesen megkülönböztetõ Tyutcseven stb. át így jut el Szolovjovig, a felekezetek fölötti kereszténység letéteményeséig, akire mint e folyamatosság felfedezõjére tekint:

Köszönöm, atyám, Csaadajev arcképét. Csak mostanában ismertem meg a munkáit, õ kétségkívül igen jelentõs egyéniség Oroszország szellemtörténetében, már csak azért is, mert egész egyéniségével tagadja azt a manapság igen elterjedt elképzelést, hogy a nyugatosság és a nihilizmus lényegében egy és ugyanaz. (Szolovjov levele Ivan Martinov orosz jezsuitának)¹⁷

2. Vissza

A csaadajevi megállapítások nem akármekkora konsternációt váltottak ki, s nem kevés bajt hoztak megfogalmazójuk fejére; csak éppen cáfolni nem cáfolta õket senki, az ellenkezõjét nem állította senki. Nem járultunk hozzá az egyetemes emberi létezéshez, sikerei csupán hatalmas testté, iromba Leviatánná tették Oroszországot; talán egyetlen szellemi tanulságot teremtve: hogy rettentõ tanúságot tegyen, intõ például szolgáljon az egész emberiség számára – a csaadajevi konklúziót alig valaki fogadta el, de a kiinduló premisszáit annál többen. Világirodalomra lefordítva: ekkor még embernek (orosznak és nem-orosznak) eszébe nem jutott, hogy összeállítva ’az orosz irodalom kis tükrét’ Ilariontól Ragyiscsevig, Weltliteraturként fogja föl az ilyetén kompendiumot.¹⁸

Pár évtizeddel késõbb a nyugati fájnsmekkerek már mind tudják, hogy van egy fantasztikus orosz irodalom, mely a világirodalom – nem is akármilyen – része. Késõbb – vagyis Puskin után, a lírai aranykor után, az orosz regény elhíresülésével; és befogadástörténetének szélsõségeivel.

A múlt [XIX.] század közepe – Sainte-Beuve vagy Vogüe – óta került a XIX. századi orosz irodalom az európai irodalmi tudat egyik központi helyére. (…) Ebbõl a sajátos helyzetbõl két út nyílt azoknak, akik az orosz irodalmat mégis érthetõbbé, emészthetõbbé kívánták tenni a Nyugat számára is: vagy kócosságának (azaz a nyugati irodalomtól elütõ vonásainak) némi lefésülése, vagy egzotikumként, megfejthetetlen, irracionális rejtelmekkel telítettként való porciózgatása.¹⁹

Gyorsan felértékelõdött a nem kizárólagosan irodalmi igényû (bölcseleti stb.) orosz szövegek jelentõsége is: az egyetemes emberi létezésnek mint problémának immáron nem külsõ szemlélõje az orosz szellem, hanem a probléma részévé vált. Egy olyan minõségû és minõségérzékû szerzõ, mint Marx, Csernyisevszkij kedvéért már oroszul tanul. Nagyjából akkor vetõdik föl benne az ötlet, amikor Nietzsche Pfortában megzenésíti Puskint.

3. Két lépés: előre és hátra

Mire pedig Nietzsche az Egérlyukkal – pontosabban a L’esprit souterrain címen összeállított sajátos kompilációval²⁰ – ismerkedik egy nizzai könyvesboltban, addigra egyre természetesebbnek számít, hogy az orosz regények nyugati nyelveken szólalnak meg. Hm, fogalmazzunk inkább úgy: legalábbis nyugati nyelveken hozzáférhetõek. Ebbõl persze triviálisan adódnak a fordítás és fordíthatatlanság mindenkori dilemmái, s megindul a különbözõ típusú, hozzáállású, nyelvû tolmácsolások közötti verseny. Az orosz regény fordíthatatlanságának nem nyelvi természetû gondja kapcsán rendkívül lényeginek tartom ifj. Tóth- Barbalics István alább idézendõ gondolatmenetét. Míg Walicki a mérsékelt nyugatosság folyamatosságát láttatja a Csaadajev-Szolovjov szálon, Tóth-Barbalics a nihilizmus folyamatosságát érzékeli az ’oroszregényben’:

Ha a nihilizmust nem mint politika- vagy társadalomtörténeti jelenséget, hanem mint a modern orosz kultúra, helyesebben az orosz modernitás kultúráinak jellemzõjét vizsgáljuk, óhatatlanul felmerül az orosz nihilizmus és az orosz regény viszonyának kérdése. Ha a nihilizmus valóban az orosz modernitás egyik eleme, akkor észrevehetõ nyomokat kellett hagynia az ezen modernitás par excellence kifejezõjének tekintett nagyepikai alkotások formájában és tartalmában is. Mert ha a nihilistákat Turgenyev találta volna is ki – valójában inkább csak észrevette õket, felfedezte egyik új típusukat –, Turgenyevet magát, az egész “szent orosz irodalmat” viszont a nihilizmusban találhatjuk föl.

Nem, a nihilizmus nem az egész orosz regényirodalom atyja, csupán az “oroszregényé”, melynek megalapítója Gogol. Az elsõ “oroszregény” a Holt lelkek második kötete, amelyet Tolsztoj Dekabristákja és Nagy Péter-regénye, Dosztojevszkijtõl az Egy nagy bûnös élete és Az álmodozó követ. Az “oroszregény” tehát az oroszul nem olvasható regény, a lángban álló regénytenger. Az “oroszregény” a regény és a semmi násza, a regény, amint égeti önmagát. Az “oroszregény” öngyulladó kézirat, lángoló mégsem elégõ szó-csipkebokor.²¹

III. NIETZSCHE ÉS DOSZTOJEVSZKIJ

Ismeri Dosztojevszkijt? Stendhalon kívül senki sem okozott nekem ennyi meglepetést és élvezetet: pszichológus, akivel “jól kijövök”.

Nietzsche F. Overbecknek

Ha a Nietzschére ható oroszok listáját Dosztojevszkijre szûkítjük, még mindig terjengõs bibliográfiához juthatunk; rengetegen foglalkoztak a két bölcselõ – Sesztovnál egyenesen testvérként, sõt ikertestvérként²² megjelenõ gondolkodók – rokon vonásaival, eszmei párhuzamaival, átfedéseivel és ellentéteivel. Az elsõk egyikeként bizonyos Friedrich Nietzsche, amirõl majd hamarosan szót ejtünk.

A filológiailag alaposan okadatolt elemzések jócskán kisebb kört képeznek – ez persze összefügg a két életmû kritikai kiadásának hosszadalmas csúszásával is. Illetõleg tán azzal az aprósággal ugyancsak, hogy Dosztojevszkij valószínûleg még Nietzsche nevét sem hallotta – elõbbi halálakor utóbbit alig ismerte a világ, pláne Oroszország –, Nietzsche pedig, mármint a saját vallomása szerint, csak 1887 elején, a Zusammenbruch elõtt két évvel fedezte fel magának az írót. Az alábbiakban e felfedezésbõl kiindulva igyekszünk némileg rávilágítani Nietzsche Dosztojevszkij-élményére. A szakirodalomból elõnyben részesítjük a filológiailag gondosan alátámasztott megközelítéseket; nem a rekapitulációjukat: újragondolásukat.

C. A. Miller azzal a megállapítással indítja a szó lehetõ legszorosabb értelmében alap-vetõ, a kutatás alapjaira rákérdezõ és új alapokat lerakó tanulmányát, hogy Nietzsche voltaképpeni rátalálását Dosztojevszkijre még soha nem tárgyalták (1973-ban járunk!), noha Brandes híres 1888-as Dosztojevszkij-esszéje óta valósággal önálló mûfajjá nõtte ki magát a német filozófus és az orosz író viszonyának – többnyire en général – vizsgálata. Egyedül az 1968-as International Nietzsche Bibiliography 30 ilyen tárgyú könyvet vagy jelentõsebb folyóiratcikket számolt össze.²³

Hozzátehetjük: a lajstrom azóta csak bõvült, s már akkor sem volt teljes. Itt van mindjárt egy írás 1886 szeptemberébõl – talán az elsõ írás, ahol együtt említtetik Dosztojevszkij és Nietzsche, s bizonyosan az elsõ, melyben Nietzsche találkozott Dosztojevszkij nevével: J. Widmann recenziója a berni Bundban a Túl jón és rosszonról; mottóul hosszas idézet szerepel A kamaszból²⁴, alatta szerzõnév, mûcím. Már Gesemann teljességgel kizárta, miszerint a mottó elkerülhette volna Nietzsche figyelmét, s ezt Gesemann nyomán elveti Miller és Müller-Buck is.²⁵ Ugyanis Nietzsche olyannyira olvasta, méghozzá azon melegében elolvasta az õt élesen támadó recenziót, hogy szeptember végétõl máris emlegeti, számtalan levelet ír róla barátainak, saját kiadójának – a végén még Widmannak is. Ebbõl viszont következik: nem stimmel a nietzschei kijelentés Dosztojevszkij ’87 eleji és véletlen fölfedezésérõl.

Miller, majd Müller-Buck további adalékokkal szolgálnak.²⁶ Miller elõbb mintegy induktíve: a lehetséges nietzschei olvasmányokra vet rövid pillantást; majd deduktíve vizsgálódik, akárcsak Müller-Buck: nietzschei szövegnyomokat találnak, melyek az Overbecknek írtaknál korábbi, 1886-os Dosztojevszkij-élményrõl tanúskodnak.

A lehetséges olvasmányok után kutató Miller, A. Schaeffnerre hivatkozva,²⁷ fölvet két valószerû, könnyen elképzelhetõ, de teljességgel bizonytalan eshetõséget. Nietzsche még 1886-ban megismerhette Vogüé júniusban megjelent La Roman russe-ének Dosztojevszkij-fejezetét, mely azonnal és óriási hatással volt az irodalom iránt érdeklõdõ francia közönségre. És/Vagy elolvashatta az olykor általa is forgatott Gil Blas irodalmi folyóirat ugyanaz évi nov. 9-i számát – benne az Ördögök ismertetésével. Kiemelnénk: ebben az esetben az Ördögök lenne az elsõ Dosztojevszkij-regény, melyrõl Nietzsche tudomást szerzett. Mindenesetre ez így együtt vagy akár külön-külön, pláne kiegészülve a Widmann-mottóval, igencsak elõkészíthette a filozófus ’véletlen’ nizzai belebotlását a L’esprit souterrainbe.

Gyanús szöveghelybõl Müller-Bucknál négy akad: az Emberi, túlságosan is emberi, illetve a Hajnalpír és A vidám tudomány újrakiadásaihoz írt, 1886 tavaszi, illetve (nagy valószínûséggel) decemberi elöljáró beszédek,²⁸ valamint A vidám tudomány szintén decemberben véglegesített ötödik könyve. Miller csak az utóbbi háromra gyanakszik. AzEmberit illetõ sejtelem halovány, s alapját a pszichológia nietzschei jelentésudvara alkotja (1). A Hajnalpír és A vidám tudomány kapcsán vélelmezettek szoros szövegolvasathoz kötõdnek, s számomra teljességgel meggyõzõek; helyszûke miatt csak a Hajnalpír Vorredéjét érintjük ²⁹(2).

(1) Müller-Buck hangsúlyozza, Nietzsche mindenekelõtt pszichológusként értelmezte önmagát – különösen a kései éveiben –, s mennyire egyetért ezzel majd pl. Freud is.³⁰ “De hol vannak manapság pszichológusok? Franciaországban bizonyosan; talán Oroszországban; biztosan nem Németországban” – kérdezi, állítja és sejteti a ’86 tavaszi elöljáró beszéd az Emberihez.³¹ A ’talán Oroszországban’ fordulat Müller-Buck szerint mintegy árnyalja a véletlen belebotlás képét, már csak azért is, hiszen Nietzsche Dosztojevszkijt mint pszichológust becsüli a leginkább. Valóban. Ámde Nietzsche, amint megismerkedik Dosztojevszkij szövegeivel, pontosabban: amint beszámol arról, hogy fölfedezte az orosz írót, maga mellé és maga fölé helyezi õt. Innentõl kezdve szó sincs talánról; a ’talán’ voltaképpen ellenbizonyíték. “Az egyetlen pszichológus, akitõl tanulhattam.”³² Ellenben azEmberi elöljáró beszédében még senkit nem említ Nietzsche, akitõl pszichológusként tanulhatna. Sõt! Olyan pszichológusként tekint magára, aki párját ritkítja, megteremtve “a gyanú (…) s még inkább a megvetés iskoláját”; nem hiszi, hogy valaha is bárki hasonlóan mély gyanakvással nézett volna a világra, mint õ.³³ Ezért, Müller-Buck ellenében, lényegében bizonyosra veszem, hogy Nietzsche ekkor még semmit nem olvasott Dosztojevszkijtõl. Ami egyáltalán nem azt jelenti, hogy ne is hallhatott volna róla. Ez már csak azért is plauzibilis, mert késõ kamaszkora óta olvassa ’az oroszokat’, hall róluk, tanulja õket – miként az eddigiek alapján reményeim szerint nyilvánvaló. A nietzschei Dosztojevszkijt nem ex nihilo teremti egy véletlen kézmozdulat Nizzában. A ’talán Oroszországban’ akár azt is jelezheti, hogy Nietzsche tudja: valami mozgásban van az orosz irodalmi és általában szellemi életben, ez érinti az õ pszichológiai érdeklõdését s látásmódját is, és esetleg, talán már hallotta Dosztojevszkij nevét is.

(2) A Hajnalpír új kiadásához írt Vorrede nyitófogalmazásai viszont magukért beszélnek – és szinte kiáltanak az Egérlyuk odúlakójáért.

In diesem Buche findet man einen “Unterirdischen” an der Arbeit, einen Bohrenden, Grabenden, Untergrabenden. Man sieht ihn, vorausgesetzt, dass man Augen für solcheArbeit der Tiefe hat –, wie er langsam, besonnen, mit sanfter Unerbittlichkeit vorwärts kommt, ohne dass die Noth sich allzusehr verriethe, welche jede lange Entbehrung von Licht und Luft mit sich bringt; man könnte ihn selbst bei seiner dunklen Arbeit zufrieden nennen. (…) Gewiss, er wird zurückkehren: fragt ihn nicht, was er da unten will, er wird es euch selbst schon sagen, dieser scheinbare Trophonios und Unterirdische, wenn er erst wieder “Mensch geworden” ist. Man verlernt gründlich das Schweigen, wenn man so lange, wie er, Maulwurf war, allein war.³⁴

A könyv hõse mint föld alatti lény, aki ás és aláás, egy vakondok, aki régóta nélkülözte a fényt és a levegõt, s most visszatér, és beszélni fog: hiszen alaposan elfelejti az ember a hallgatást, ha oly hosszan volt egyedül, vakondként, mint ameddig hõsünk – Millernek és Müller-Bucknak nincs nehéz dolga az átfedések érzékeltetésével.

A tényleges szöveganalízis, a L’esprit és a Vorrede tulajdonképpeni összevetése aztán néhány meglepõ eredményt hoz. Lubac, aki vélhetõleg elsõként említi az átfedéseket, inkább alkati-alkotói rokonságot sejt a hasonlóságok mögött, mintsem közvetlen (olvasmány)befolyást.³⁵ Schaeffner már bizonyos a közvetlen hatásban, konkrét szöveghelyeket hasonlít össze, valamint kronológiailag újrarendezi a Vorredét. Erre szüksége van, mert a Hajnalpír elöljáró beszédének végén kerek-perec ott áll: 1886 õsze, Genova melletti Ruta. Azt pedig tudni lehet, hogy Nietzsche csak október végéig tartózkodott Ruta Ligurében, és a L’esprit november 20-án került kereskedelmi forgalomba. Vagyis ha a Vorrede tényleg Rutában született, akkor nem hathatott rá a L’esprit. Ám Nietzsche csupán december 22-én küldi el a kiadójának a Vorredét (via P. Gast)! Schaeffner a legvalószínûbbnek a következõ forgatókönyvet tartja: az elöljáróbeszéd nagy része még októberben, Rutában jött létre, kivéve az elsõ két, nyilvánvaló befolyást mutató passzust, melyek végleges formájukban decemberben, Nizzában keletkeztek, a L’esprit olvasta után vagy közben; december végén pedig úgy került postára a Vorrede, hogy maradt az eredeti rutai hely- és dátumjelölés.

Miller Schaeffner belátásaira épít, és kiegészíti a lehetséges szövegátfedések példatárát. Íme egy kis ízelítõ:

Vorrede zur Morgenröte
“In diesem Buche findet man einen “Unterirdischen” an der Arbeit, einen Bohrenden, Grabenden, Untergrabenden. Man sieht ihn, vorausgesetzt, dass man Augen für solche Arbeit der Tiefe hat –, wie er langsam, besonnen, mit sanfter Unerbittlichkeit vorwärts kommt, ohne dass die Noth sich allzusehr verriethe, welche jede lange Entbehrung von Licht und Luft mit sich bringt; man könnte ihn selbst bei seiner dunklen Arbeit zufrieden nennen.”
(KSA III. k., 11.)

“Gewiss, er wird zurückkehren: fragt ihn nicht, was er da unten will, er wird es euch selbst schon sagen, dieser scheinbare Trophonios und Unterirdische, wenn er erst wieder “Mensch geworden” ist. Man verlernt gründlich das Schweigen, wenn man so lange, wie er, Maulwurf war, allein war. ” (uo.)

“Aber ihr versteht mich nicht?”
(uo. 12.;)
(kiemelések tõlem – Cz. A.)

L’esprit souterrain

“Il [Ordinov, a könyv ’hõse’] vivait en effet, en une sorte de souterrain spirituel, il avait un esprit souterrain.” (Libraire Plon, 1886, 155.)

“toujours creusant plus avant et plus profond dans les mystères de sa conscience” (uo.)

“il se considérait, et n’avait pas tort, comme exilé du monde en soi-même, loin du mouvement et de la lumière, loin de la vie” (uo.)

“Nous autres, habitants du souterrain, il faut nous tenir en bride. Nous pouvons garder un silence de quarante ans. Mais si nous ouvrons la bouche, nous parlons, parlons, parlons…” (188., vö. magyarul: Feljegyzések az egérlyukból, 45.)

“Vous ne comprenez pas encore, messieurs?” (174.; vö. magyarul: Feljegyzések az egérlyukból, 22.)

Korántsem véletlen, hogy csak a két utolsó L’esprit -idézetnek adtuk meg a magyar referenciahelyét. A többinek ugyanis nincs; az orosz eredetiben sincs. A francia fordítók betoldottak négyoldalnyi saját szövegrészt, anélkül hogy ezt jelezték volna. Átvezetõ szövegrészt.³⁶ Hiszen a L’esprit nem ám a Podpolje, a Feljegyzések az egérlyukból francúz változata, hanem A háziasszonyból és az Egérlyukból Katja, illetve Lisa címen összegyúrt, magát kétrészes, folyamatos elbeszélésnek beállító különös szövegegyüttes. Amalgám voltát már Gesemann és Minssen³⁷ észreveszik, nem igazán foglalkozva az implikációkkal (pl.: a legkorábbi Dosztojevszkij lett összedolgozva az érett íróval, ezt érzékeli Nietzsche az Egérlyuk egészének), Schaeffner pedig, miközben nem gyõzi hangsúlyozni: a L’esprit tulajdonképpen “une adaptation, plus que libre”, adaptációnak tekinti a betoldott négy átvezetõ oldalt is (L’esprit, 153–156.). Miller mintegy arra hívja fel a figyelmünket, hogy a Vorrede és a L’esprit közötti analógiák leképezik a francia ‘átvezetés’ torzítását is. Tehát, vélhetnénk, Nietzsche olyannyira olvasta a L’esprit-t a Vorrede megírásakor, hogy még a kizárólag a francia fordításban meglévõ torzítás, az ‘átvezetés’ is megelevenedik az elöljáró beszédben. Ám Miller végkövetkeztetése sokkal óvatosabb: a hasonlóságok csak hasonlóságok, közvetlenül semmit sem bizonyítanak.³⁸ És rekontra- szubkontra-fedáksári: a Miller utáni kutatás, éppen Miller hatására, általában véve bizonyítottnak veszi a L’esprit befolyását a Vorredére.³⁹

Összefoglalásképp megállapíthatjuk: Nietzsche legkésõbb 1886 szeptemberétõl bizonyosan ismerte Dosztojevszkij nevét (Widmann-affér), az év végére pedig alighanem elolvasta a L’esprit-t, vagy legalábbis belekezdett az olvasásába.

De akkor miért állítja – méghozzá szenvedélyesen! – 1887 február végén, amikor ténylegesen megszólal Dosztojevszkijrõl: pár hete még a nevét sem ismertem, egy kósza, véletlen kézmozdulat, és tessék, hát nem a kezembe akad a L’esprit!? Persze lehet: csak. Akkor és ott így emlékezett (felejtett). A ’pár hete’ meg kissé tágan is értelmezhetõ – à la Müller-Buck, Luft és Stenberg, Tuusvuori stb. –, akár december eleje is beleférhet, s ekkor már korántsem esetlegesek a Vorrede és a L’esprit párhuzamai. Különben is: Nietzsche nem szívesen nevesíti a forrásait. Leginkább a levelezésébõl követhetjük nyomon Dosztojevszkij írásaival történt találkozását. Sokkal inkább, mint akár aZusammenbruchig autorizált mûvekbõl vagy a hagyatékból. A leveleiben már rég a legnagyobb elragadtatottság hangján beszél az orosz íróról, de a Wagner ügyig ésBálványok alkonyáig nyilvános mûben a világért sem említené õt. Hogyisne, még kiderülne mennyi mindent köszönhet neki! – ez egy igen markánsan jelen lévõ értelmezés és válaszkísérlet.⁴⁰ Az a talán legnagyobb probléma vele, hogy nem világos: miért maradnak egyáltalán nyomok, miért ellenõrizhetõ le mégiscsak a szenvedélyes kötõdés?

Ám hátha a szenvedélyesség a titok nyitja.⁴¹ A Dosztojevszkijrõl megszólaló Nietzsche levélbeszámolóiban a véletlen és ösztönös felfedezés szenvedélyes mintáját láthatjuk mûködésben.⁴² Korábban Schopenhauerre és Stendhalra is ugyanilyen véletlenül leltem rá – jelenti ki. Nem a nevek az igazán fontosak – Overbecknek mindkettõt említi, Gastnak csak Stendhalt, 1881-ben viszont Spinoza felfedezését is hasonlóképp írja le⁴³ –, hanem a minta. Nagyjából így néz ki: egy korábban ismeretlen szellemóriás mûvébe véletlenszerûen és ösztönösen beleütközöm, és azonnal megüt-megszólít a rokonság érzete. Nietzschét, ezt a szenvedélyes Nietzschét, ne szó szerint vegyük, hanem és de: vegyük komolyan. Szinte lehetetlen, hogy “pár héttel korábban” (’87 február végétõl számítva) még a nevét sem hallotta Dosztojevszkijnek – még egyszer felhívnám a figyelmet a Widmann-recenzióra –, de minden bizonnyal tényleg csak ekkor (’86–87 fordulóján) kezdett neki Dosztojevszkij-regényeket olvasni. Azt a Dosztojevszkijt, akit szenvedélyesen ismert meg: ekkor ismerte meg. Hiszen egészen más egy szerzõ nevét hallani, illetve arról tudni, hogy dicsérik, mint személyesen rájönni arra, hogy le sem tudom tenni a könyvét a kezembõl.

És innentõl kezdve Nietzsche szenvedélyesen szerette volna megismerni Dosztojevszkijt.

Miért is? Errõl ugyanúgy vall a kezdeti levélbeszámolóktól a Zusammenbruchig: mert folyamatosan hódol pszichológiai kvalitásai elõtt, Dosztojevszkij mint pszichológus elõtt.⁴⁴ Már a felfedezésrõl beszámoló levelek megelõlegezik az “egyetlen pszichológus, akitõl tanulhattam” késõbbi motívumát. Overbecknek így fogalmaz: a L’esprit második része⁴⁵“ein Geniestreich der Psychologie”, a gnóthi szeauton kigúnyolása, s ’mellékesen’ megjegyzi, hogy a görögöknek sok szárad a lelkükön, felületességükkel megbetegítették az európai pszichológiát.⁴⁶ Gastnak pedig arról ír, hogy a legifjabb párizsi (értsd: francia) regényíró nemzedék – melybõl itt csak Paul Bourget-t nevesíti, akinek Bûn és bûnhõdésadaptációját egyébként majd ki nem állhatja – teljességgel Dosztojevszkij befolyása alá került, és külön kiemeli az orosz író pszichológiai intuíciójának erejét.⁴⁷

A fentebbiekbõl mindössze az alábbi kérdések adódnak: Miért fontos a pszichológia Nietzschének? Miért fontos a dosztojevszkiji pszichológia Nietzschének? Kb. mit is ért Nietzsche pszichológián? Ezek külön-külön megválaszolása egy-egy akadémiai nagydoktorit eredményezhetne, mint ahogy már eredményezett is néhányat. Jelen írás befejezõ része szerényebb babérra tör: a három kérdést összekapcsolja azzal a negyedikkel, hogy pontosan mit is olvasott el Nietzsche Dosztojevszkijtõl, s röpke, ezért szükségszerûen elnagyolt, ráadásul/de legalább összevont feleletkísérlettel él.

Felsorolásszerûen és sematikusan egyszerű a válasz. A L’esprit-n kívül bizonyíthatóan megfordult még Nietzsche kezében a Feljegyzések a holtak házából, aMegalázottak és megszomorítottak, az Ördögök (mind franciául) és egy kisebb német nyelvû novellásgyûjtemény. Tud a Bûn és bûnhõdés francia és német fordításairól. Közvetlenül nem alátámasztható, de az Antikrisztus és elõmunkálatainak, valamint a Zusammenbruch elõtti utolsó év (1888) hátrahagyott fragmentumainak szoros szövegközeli olvasata erõsen valószínûsíti, hogy a filozófus ismerte a (francia) Félkegyelmût is. Dosztojevszkij Nietzsche számára a rendelkezésére álló “legértékesebb pszichológiai anyag”,⁴⁸ megtisztítja a kereszténységet mindazoktól a történeti stb. esetlegességektõl, melyek lerakódtak rá, s tisztán lelki állapotként ábrázolja azt.⁴⁹ Nietzsche, a kalapáccsal filozofáláson túltekintõ historiográfus-genealógus Nietzsche, nagyon jól tudja, hogy olyasmi, mint a kereszténység nem létezik; vagy csak elképesztõen holisztikus absztrakcióként, melynek történetietlensége a Napnál is világosabb. A pszichológus Dosztojevszkij a de- és ahistorizálás eszköze, a kereszténység mint Zustand des Herzens felmutatásának nagy lehetõsége. “Elvégre én vagyok a kereszténység elsõ pszichológusa”.⁵⁰ A tisztán pszichológiai affektusai értelmében felfogott kereszténység mint – Nietzsche szerint – nihilizmus tanulmányozása a filozófus kései gondolkodásának központi vagy központivá váló elemeihez kapcsolódik, a radikalizálódó kereszténységkritikához és a vele szorosan összefüggõ nihilizmuskoncepcióhoz, illetve genealógiai programhoz. A pszichológiát mint olyant pedig igen tágan értelmezte Nietzsche, egyfajta életbölcsességként, mely az emberi természet intuitív, közvetlen megértésén alapul, “s ezzel akarta felváltani azt a filozófiát, amely az õ szemében nyilvánvalóan csõdöt mondott (…), elszakítván az eleven élethez fûzõdõ utolsó szálait, egy idealista erkölcsi szimbolikával helyettesítve az életet.”⁵¹

Nem felsorolásszerûen és nem sematikusan semmi sem ilyen egyszerű. Mindjárt itt van pl. az imént idézett J. Davidov gondolatmenetének a folytatása: problematizálja a nietzschei pszichológia életfogalmát, mert az úgymond “lemondott a pszichológiáról a brutálisan naturalista módon értelmezett fiziológia javára”.⁵² Ezzel máris egy itt most még csak vázlatosan sem ismertetendõ vita kellõs közepébe cseppentünk: mennyiben redukálódik a pszichológia nietzschei felfogása a fiziológiára? Két megjegyzést tennénk csupán. Egyrészt mûvészetpszichológiai és esztétikai szempontból kifejezetten érdemes Heidegger interpretációját választani kiindulópontul, melyhez mérten viszonylag áttekinthetõvé válnak a fõbb álláspontok. Elsõsorban a kétkötetes monográfia elsõ nagyfejezetére, az 1936/37-es elõadásokból felépülõ Der Wille zur Macht als Kunstra gondolunk, s ebbõl is mindenekelõtt a Tragédia születését a kései mûvészetfilozófiai töredékekkel és a fiziológiai perspektívával összekapcsoló két alfejezetre: Die fünf Sätze über die Kunst, Der Rausch als ästhetischer Zustand.⁵³ Másrészt messzemenõen nem értek egyet Davidovval, miszerint Nietzsche végsõ, megmásíthatatlan szava a fiziológiai redukcionizmus lenne. És hát van-e egyáltalán Nietzschének végsõ, megmásíthatatlan szava?

Éppen ez az – a legnagyobb gond a nietzschei pszichológia esetében is Nietzsche szava (Heidegger nevezetes tanulmánycímével szólván: Nietzsches Wort), a megszólalás módja, egyáltalán: a filozofálás módja. Nem egyszerûen a stílus, ama híres töredékes írás,⁵⁴ a retorika sokat tárgyalt kérdéseire utalunk, vagyis nem arra, ahogy szó szót követNietzschénél. “Inkább arról van szó, hogy ebben a szerzõben mindig az egyik erõbõl fakad a következõ, tehát nem egyszerre volt író és zenész, költõ és filozófus, alkotó ember és elméletalkotó stb., mint megannyi mûvész, hanem mint író volt zenész, mint költõ volt filozófus, s mint alkotó ember volt teoretikus. Nem az egyiket gyakorolta a másik mellett, hanem úgy gyakorolta az egyiket, hogy közben a másikat valósította meg” – írja találóan Sloterdijk. Nietzsche pszichológiáját illetõ végkövetkeztetése: “õ az elsõ filozófus, aki mint filozófus válik pszichológussá”.⁵⁵

Mindenesetre Nietzschének a filozófus-pszichológusnak az elsõ szava Dosztojevszkijrõl a L’esprit kapcsán hangzik el. Második Dosztojevszkij-olvasmánya, közvetlenül aL’esprit után 1887. február-márciusában, a Souvenirs de la maison des morts (Feljegyzések a holtak házából).⁵⁶ A két kötet hatástörténetileg összekapcsolódik: befolyásuk jól kiolvasható a ’87 februári levélbeszámolók utáni elsõ Nietzsche-mû, A morál genealógiájához gondolatvezetésében – az önismeretrõl és a ressentimentról, a rossz lelkiismeretrõl, a bûnözõ pszichológiájáról és általában a büntetõrendszerrõl vallottakban.⁵⁷ Nagy különbség mutatkozik viszont a szöveghûségben: míg a Souvenirs–t az orosz eredeti többé-kevésbé pontos fordításának szokás tartani, addig a L’esprit-t egyáltalán nem. Ennek lehetséges hatástörténeti vetületeként jeleztük: feltehetõleg a L’esprit csak és kizárólag a francia változatban létezõ ’átvezetése’ csapódott le a Hajnalpír Vorredéjében. További – a szó szoros értelmében – adalék a gnóthi szeauton és kritikájának beépítése.⁵⁸ E (tehát beillesztett, az orosz eredetiben nem szereplõ) szövegrésznek kulcsjelentõséget tulajdonít Nietzsche, s a Dosztojevszkij tulajdonképpeni felfedezésérõl beszámoló levelekben⁵⁹ úgy véli, miszerint errõl, vagyis az apollóni tan tagadásáról szól a regény, illetve “második része”.⁶⁰ A fordítók torzításai nemcsak betoldásokban, hanem kihagyásokban is megnyilvánulnak. Pl. a kristálypalota oly központi motívumát egy kivétellel mindenhonnan ’elhagyták’, az egyetlen meghagyott helyen le Temple de Bonheur lett belõle, teljességgel eliminálva minden vonatkozást az 1851-es londoni világkiállításra épült Crystal Palace-re, illetõleg Csernyisevszkij Mi a teendõ?-jére.⁶¹

A Nietzsche által olvasott következõ Dosztojevszkij-kötet, Overbeck ajánlására, 1887. március elején: Humiliés et offensées (Megalázottak és megszomorítottak).⁶² Hogy miként olvasta? “[M]it dem größten Respekt vor dem Künstler Dostoiewsky.”⁶³ Az Humiliést példázatosan pontos fordításnak tartják, azonban explicit hatást nem gyakorolt a Nietzsche-œuvre-re. A negyedik könyv, 1887. március végén, fordulópontot jelöl: Goldschmidt német nyelvû válogatásán és fordításán⁶⁴ jócskán felpaprikázódik a filozófus;

ezen túl franciául keresi Dosztojevszkijt, s mint fentebb fogalmaztunk: francia-orosszá kezd válni. 1887. május közepén már tud a Bûn és bûnhõdésrõl, és annak Carl Bleibtreu-féle értelmezését csepüli – ez világos az Overbeckkel folytatott levelezésbõl.⁶⁵ Hogy pontosan melyik fordításhoz jutott hozzá, s egyáltalán hozzájutott-e, az kérdéses.⁶⁶ Nem tudni, olvasta-e valaha a regényt; a levelekbõl csak annyi derül ki: hallott róla. A leveleken kívül, a kétrendi említésen kívül sehol semmi nyom.⁶⁷ Annál több a Possédésrõl (Ördögökrõl),⁶⁸ melyet valamikor 1887 végén (Müller- Buck) vagy 1888 elején abszolvált; ez az egyetlen Dosztojevszkij-regény, melyrõl részletes Nietzsche-jegyzetek maradtak fent. Az Ördögök az utolsó, Nietzsche által bizonyosan olvasott Dosztojevszkij-mû – mármint a filológiai közmegegyezésbõl kiindulva. A filológusok ugyanis különféleképp ítélik meg, olvasta-é Nietzsche A félkegyelmût.⁶⁹ E sorok írója majdnem bizonyos benne: igen. Kétségtelen: egyetlen mûvében, levelében és a hagyatékban sem nevesíti a regényt, és nem maradtak hátra jegyzetek sem. Dehát kizáró ok-e ez? Leginkább az utal A félkegyelmû elolvasására, hogy 1888-ban Nietzsche többet használja az Idiot kifejezést – illetve képzett alakjait –, mint korábban bármikor, ráadásul kifejezetten miskini értelemben.⁷⁰

Részlet a szerzõ doktori disszertációjából. A lábjegyzetek/ végjegyzetek olykor jócskán túllépnek állítások vagy citátumok szokásos meghivatkozásán – ilyenkor töprengõ-tûnõdõ dialógus a céljuk a (folyamatos olvashatóságra törekvõ) fõszöveg és a(z elõre-, hátra- vagy éppen körbeszaladó) jegyzetek közt.