Volt-e hát Fjodor Mihajlovics Nietzsche?

I. NIETZSCHE ÉS AZ OROSZOK

A nagyjából beláthatatlan terjedelmû Nietzsche-szakirodalmon belül nehezen áttekinthetõ, óriási matériát ölel föl a ’Nietzsche és az oroszok’ tematika is. Természetszerûleg jóval gyakoribb és terjedelmesebb ’az oroszokra’ fókuszáló hatásvizsgálat (pl. milyen befolyással volt Nietzsche az ún. orosz ezüstkorra?), mint az ellentett irányú (mondjuk: miféle forrásokból, mely orosz nyelvû szerzõkrõl, milyen értelemben volt tudomása Nietzschének?). De akár csak az utóbbi kérdésre adott hézagos válaszkísérlet, illetve az eddigi kutatás vázlatos áttekintése etc., nem is szétfeszítené, hanem ripityára törné jelen írás kereteit. Ám szerencsénkre az alábbiakban pusztán egy, a dosztojevszkiji Ördögökhöz, illetve nietzschei recepciójához vezetõ ösvényt szeretnénk kijelölni-bejárni. Sõt, itt és most inkább csak rákanyarodnánk erre az ösvényre, és nem tárgyaljuk részleteiben Fjodor Mihajlovics voltaképpeni antinihilista regényének nietzschei befogadástörténetét.

Kiindulópontunk: a filozófus valamelyest ismerte a nihilizmus orosz eszmetörténetét, s kései alkotóperiódusában rendszeresen olvasott orosz szépirodalmat.

Rögtön érdemes megjegyezni, hogy Nietzsche igen fiatalon, talán már 1869-ben, Richard Wagner révén sokat hallott Bakunyinról, majd hamarosan feljegyzéseket készített arról, amit Bakunyin “mindent megsemmisítõ” Bildung-kritikájaként értelmezett; a hetvenes években pedig, részint a bayreuthiak, illetve konkrétan Malwida von Meysenbug biztatására, elolvasott néhány írást Herzentõl és Turgenyevtõl.1 Semmilyen adat nem áll rendelkezésre arról, hogy a nihilizmus fogalomtörténetében mérföldkövet jelentõ Apák és fiúk is megfordult volna a kezében, viszont minden bizonnyal sokat beszélt róla a Pétervárott felnövekvõ Lou Andreas-Salomé (ekkor még csak Lou Salomé), aki még Nietzschével való megismerkedése elõtt jó barátságba került Turgenyevvel. Kései adalék: Nietzsche egy 1888. januári levelében megemlíti – feltehetõleg kb. ez idõ tájban jegyzeteli ki az Ördögöket! –, hogy érkezett hozzá egy szerzõi kötet George Brandestõl (Moderne Geister. Literarische Bildnisse aus dem 19. Jahrhundert), amelyben önálló fejezet foglalkozik – többek közt – Turgenyevvel.2 Brandes Turgenyev-fejezete természetesen komoly figyelmet szentel az Apák és fiúknak.

Örökre nyitva maradó kérdés, vajon a Lou-val átbeszélgetett 1882-es tautenburgi nyár során mi minden kerülhetett terítékre – pl. orosz vonatkozásban. E sorok írója találkozott olyan (szóban kifejtett, kutatói) elképzeléssel, hogy a félelmetesen mûvelt, az összes lehetséges és lehetetlen irányba tájékozódó “junge Russin” Lou akár Leszkovról és az antinihilista regény zsánerérõl, valamint Csaadajevrõl és az orosz semmi karrierjérõl is beszélhetett Nietzschének. Homlokegyenest ellenkezõképp vélekedik a mindenkori dokumentálhatósághoz szigorúan ragaszkodó R. Müller-Buck: szerinte még az egyre ismertebbé váló, németül pár hónappal korábban megjelenõ Bûn és bûnhõdés sem jött elõ a séták alatt, hiszen nincsen írásos nyom, mely errõl tanúskodna. Így amibõl úgymond teljes bizonyossággal kiindulhatunk, az Nietzsche évekkel késõbbi beszámolója Dosztojevszkij hirtelen és váratlan felfedezésérõl. Ekképpen pl. a Zarathustra egyetlen szereplõje sem viselheti magán tudatosan Raszkolnyikov vonásait, mint azt többször állították, mégha a ’sápadt vétkesrõl’ írtak a Bûn és bûnhõdés elgondolható legtalálóbb összegzését is jelentik.3

Salomé és – a híres álomjelenetben a kocsisa verte lovat szinte Nietzsche módjára megsirató – Raszkolnyikov után ildomos megemlíteni még egy pétervárit. Nemcsak Lou, Nietzsche életének Cosima Wagner utáni legnagyobb szerelme születetett a – Dosztojevszkij után szabadon – ’világ legabsztraktabb városában’, hanem a bölcselõ szó szerint legkitartóbb barátja is – aki a lelki-szellemi összeomláskor magával vitte Nietzschét Torinóból –, a teológus Franz Overbeck. Overbeck gyermekkora jó részét Pityerben töltötte, s kitûnõen tudott oroszul.

A fentebbiek azt sugallhatják, hogy az Oroszországot mint szellemi helyet és lehetõséget közvetítõk csak és kizárólag a ’jó európaiak’ parányi csoportjából kerültek ki. Ám ez korántsem áll így. Nem szabad feledni, hogy a szóban forgó korszak az orosz irodalom, mindenekelõtt az orosz regényirodalom európai felfedezésének idõszaka is. A mûvelt és érdeklõdõ nyugat-európai felsõ középosztály elkezd ismerkedni az orosz regénnyel. Nietzsche nem pusztán az Oroszországban született világpolgár Lou és Overbeck mediálásával kerülhetett ismeretségbe ’a szent orosz irodalommal’. Nem csupán az irodalmár Brandes vagy az orosz emigránsokkal, illetve utazókkal kapcsolatot tartó Bayreuth és magasan jegyzett értelmiségi köre szállította ’az oroszokat’. Az orosz literatúra és bölcselet még mindig egzotikum, de immáron egyre könnyebben hozzáférhetõ egzotikum: kanonizálódó mûvei, épp a kanonizáció eredményeképp és felgyorsítójaként – az irodalom mint világirodalom és szépirodalom jelentés-stabilizátoraként, az immáron újabb nemzeti irodalommal gyarapodó világirodalom katalizátoraként –, sorra fordulnak le a nagyobb nyugat-európai nyelvekre. Jellemzõ epizód 1879. õszérõl: a nagybeteg Nietzschének Gogolt és Lermontovot olvas fel – no nem valamely poliglott szellemtárs, hanem fia kifejezett kívánságára Franziska Nietzsche.4 Németül, hiszen az idõs hölgy az anyanyelvén boldogul igazán, s németül, mert már létezik német nyelvû kiadás. Vagy egy jóval korábbi eset a hatvanas évek elejérõl: Nietzsche, a pfortai gimnazista szívesen és viszonylag gyakran múlatta az idõt zeneszerzéssel; hébe-korba így tesz még majd a nyolcvanas években is. Az ifjú és amatõr komponista elõszeretettel választott ki megzenésítésre romantikusként, modern klasszikusként besorolt szerzõket – pl. Puskint;5 mármint megzenésítendõ a német szövegváltozatot! Utóbbihoz könnyû volt hozzáférni a népszerû Verlag der modernen Klassiker révén. És egy utolsó példa: Dosztojevszkij úgymond véletlen nietzschei felfedezése 1887 elején – a filozófus szavaival: “[e]in zufälliger Griff in einem Buchladen”6 –, egy nizzai könyvesboltban. A ’csak úgy’ betévedõt szinte várja ez a’ véletlen’. Ez az alaposan elõkészített, jól fundált véletlen – már ha egyáltalán az –, ez a talán felejtés és emlékezés sajátos játszmáját eljátszó véletlen a L’esprit souterraint juttatta keze ügyébe. Az errõl szóló elsõ nietzschei beszámoló az Overbecknek írt 1887. február 23-i levél: “Dosztojevszkijnek néhány hete még a nevét sem ismertem”.7 Nietzsche bõ egy hónapon belül ha nem is specialista, de mindenesetre fájnsmekker: túl van három másik köteten, Overbeck tanácsára elõreveszi a Megalázottak és megszomorítottak francia változatát, és felháborodik a Goldschmidt-féle német Dosztojevszkij-válogatás lomposságán. Úgyannyira, hogy francia-orosszá lesz; a továbbiakban szinte csak franciául hajlandó Dosztojevszkijt olvasni.8 Sokat leírt jelenség ez: a távoli és idegen Másiknak még a meghitt közvetítõi között is válogathatunk.

Így az a Nietzsche, aki soha nem járt Oroszországban és nem tanult meg oroszul, aki Lou Salomével nem járt úgy, mint Rilke – mégiscsak megtanulhatta ’az oroszokat’.

II. EXKURZUS: AZ OROSZOK ÉS AZ OROSZOK

Csaadajevtõl Szolovjovig és vissza

Milyen szép hazánk is lenne nekünk – ha volna!

Brecht és Hlebnyikov

Megtanulhatta ’az oroszokat’. Óriási változás ez – mindössze pár évtized alatt.

1. Csaadajevtõl Szolovjovig

Sokáig úgy tûnt, nincs miért és nincs mit megtanítani – hacsak azt nem, hogy nincs miért és nincs mit. Az 1820-as évek végén Csaadajev, Puskin jóbarátja, még azon kesereg, hogy ’mi, oroszok’ nem vettünk részt az “emberi nem általános nevelõdésében”; nincsenek “gyönyörû emlékeink”, mint a napnyugati népeknek; olyanok vagyunk, akár az abesszinok – keresztények, de nem európaiak: nem tartozunk a keresztény civilizációhoz.9 Az abesszin hasonlat akkor és ott, a modern fajelméleti elmeháborodás tulajdonképpeni felfutása elõtt, még egyáltalán nem azt jelenti, amit majd pár évtizeddel késõbb fog, hogy ’keresztények, de nem árják’. Nem biológiailag determinált, hanem kulturális eltérésrõl és lemaradásról van szó.10 Olyan kétségbeejtõ megkésettségrõl, melynek okát Csaadajev, legalábbis B. Groys szerint, mintegy a német idealizmusra adott reakció gyanánt, az eredetiség hiányában vélte fölfedezni. Hiszen Oroszország “vallása teljes mértékben bizánci, világi kultúrája pedig teljes mértékben nyugat-európai. (…) Csaadajevnek e levelétõl számíthatjuk az eredeti orosz filozófiai diskurzus kezdetét, ugyanis Csaadajev itt explicite felvetette azt a kérdést, hogy az orosz kultúra alapvetõen nem eredeti.”11 Groys ügyesen és gondosan kifejtett eredetiségargumentumánál – mely csak egyetlen láncszem ama tézisében, miszerint Oroszország a Nyugat tudatalattija – ugyanakkor meggyõzõbb A. Walicki érvelése. Walicki szerint Csaadajev nem az eredetiség hiányában pillantotta meg az ijesztõen üres orosz másság okát, inkább egy, ha úgy tetszik roppant eredeti jellegzetességben: a szkizmában; az orosz kulturális eltérésnek így végsõsoron vallási-teológiai oka van.

[Oroszország] hosszan tartó izolációja a legszembetûnõbb: nincs jelen a nyugati világ történetében, amelyet az egyetemes történelemmel azonosít Csaadajev. Az elszigetelõdés oka a szkizma, az egyetemes egyháztól való elszakadás volt.12

A pszeudo-katolikus, a keresztény egység és nyugati kereszténység szociális elvei iránt vonzódó, de ortodox hitérõl soha át nem térõ Csaadajevet ért hatások közül Walicki nem egyedül a német idealizmus, s különösen Schelling meghatározó voltát emeli ki, de a francia katolikus integracionalizmusét is. De Bonald leírása az orosz nomadizmusról (Oroszország még nem vált kialakult társadalommá, az oroszok jelleme nomád jellem; a moszkvai házak szkíta szekerek, melyekrõl leszerelték a kerekeket) bizonyosan ott visszhangzik Csaadajevben. Vö.: Nálunk “minden elmúlik, elfolyik anélkül, hogy az emberben vagy körülötte nyomot hagyna. Mintha csak táboroznánk lakásainkban, mintha idegenek volnánk családunkban, mintha vándorok volnánk városainkban, vándorabbak sztyeppeink pásztorainál, mert õk erõsebben kötõdnek pusztáikhoz, mint mi városainkhoz.”.13 Mindezekbõl Walicki azt a következtetést vonja le, hogy a korai Csaadajev pszeudo-katolicizmusa inkább katolicizmus, mintsem pszeudo:

Az egész Levél kontextusában e kijelentés értelme nem lehet más: az oroszok csak akkor válhatnak igazi történelemmel rendelkezõ nemzetté, ha országuk föladja elszigeteltségét, és csatlakozik a római katolikus egyházhoz.14

Az ilyetén módon felfogott, ún. teokratikus nyugatosság, melyet (nem feltétlenül ebben az interpretációjában) minden XIX. századi orosz zapadnyikok õsforrásának szokás tekinteni, mindazonáltal nem Csaadajev végsõ szava. A júliusi forradalom után Csaadajev egyre kevésbé bízik abban, hogy a katolikus tradicionalizmus és integracionalizmus a megoldás, s elkezd felfigyelni az Oroszország izolált helyzetébõl adódó elõnyökre; a megkésettségbõl esély lesz, a pszeudo-katolikusból pszeudo-szlavofil. Mindez természetesen igen kevéssé zavarta a cári orosz hatóságokat abban, hogy Csaadajevvel példát statuáljanak, s elõzetes ízelítõt nyújtsanak a megkésettséget esélynek vélõ eszme legradikálisabb túlfeszítõinek gyakorlatából. Egy kis kampány a Nyugat elõtti hajbókolás és az idegenszívûség ellen, majd elmebetegnek nyilvánítás, végül némi kényszergyógykezelés. Ám esetleges csaadajevi opportunizmus ide vagy oda, az 1836-os Egy õrült magamentségében az orosz történelem immár tiszta, “fehér lap”, Oroszország felhasználhatja Európa összes vívmányát, tudását, tapasztalatát – anélkül, hogy hibáit el kellene követnie. Csaadajev történetet Walicki lucid könyve a XIX. századi orosz gondolkodást érõ katolikus kihívás kontextusában helyezi el. A szokványos lengyel és orosz, katolikus és ortodox elõítéletekre folyamatosan reflektáló kötet egyik legüdítõbb vonása, hogy szakít az orosz nyugatosság irányzatainak oly bevett ábrázolásával, a diakron és szükségszerûen egymást követõ etapok felfogásával, s szinkronitásukban és autonómiájukban, vagyis szabadságukban is felmutatja õket. Ugyanis az elítélõ vagy felmagasztaló hangnemtõl függetlenül (az orosz nihilizmus elõtörténete mint hanyatlástörténet versus az orosz forradalmárok 3, 4, x nemzedéke mint üdvtörténet stb.), elterjedt az a felosztás, miszerint Csaadajev és a dekabristák a negyvenes évek liberálisai, forradalmi demokratái, továbbá Herzen, az ’orosz szocializmus atyja’ számára készítették elõ ama talajt, melybõl aztán szárba szökkentek a hatvanas évek nihilistái. Alapját képezi ez Dosztojevszkij világlátásának is, fontos üzenete ez az Ördögöknek is, a lehetõ legélesebben elítélõ hangnemben felzengve15. Walicki vitatkozik a diakron felosztás determinizmusával – így pl. azzal is, ahogy a dosztojevszkiji géniuszban szervül, összefonódva lengyel- és idegengyûlölettel, antiliberalizmussal, katolicizmusellenességgel. Az Egy nagy bûnös élete c. regénytervezet és az Ördögök szoros kapcsolatára rámutatva, Walicki kiemeli: az, ahogyan a tervezet Csaadajevet, Belinszkijt és Granovszkijt szerepelteti, “Dosztojevszkij azon tézisét támasztotta volna alá, hogy a Miklós-korszak nyugatosai lényegében a hatvanas évek forradalmi szocialistáinak elõdei és tanítói voltak, vagyis azoké, akik összehozták tevékenységükkel az Ördögökben leírt »Nyecsajev- ügyet«”.16 Magában az Ördögökben valamivel rejtettebbé válik ez az összefüggés, bár jelenléte nyilvánvaló (Karmazinov mint Turgenyev-paródia, Sztyepan Trofimovics Verhovenszkij mint Granovszkij; Sztyepan Trofimovics kapcsán explicit hivatkozás Belinszkijre, Csaadajevre és Granovszkijra). Walicki ellenben megpróbálja felmutatni a mérsékelt nyugatosság és a teokratikus zapadnyikok meg-megszakadó, fel-felhasadó, elfelejtett, de mégiscsak folyamatosságát. Csaadajevtõl, a katolizáló Ivan Gagarintól és Pecsorintól a katolicizmust és a pápizmust élesen megkülönböztetõ Tyutcseven stb. át így jut el Szolovjovig, a felekezetek fölötti kereszténység letéteményeséig, akire mint e folyamatosság felfedezõjére tekint:

Köszönöm, atyám, Csaadajev arcképét. Csak mostanában ismertem meg a munkáit, õ kétségkívül igen jelentõs egyéniség Oroszország szellemtörténetében, már csak azért is, mert egész egyéniségével tagadja azt a manapság igen elterjedt elképzelést, hogy a nyugatosság és a nihilizmus lényegében egy és ugyanaz. (Szolovjov levele Ivan Martinov orosz jezsuitának)17

2. Vissza

A csaadajevi megállapítások nem akármekkora konsternációt váltottak ki, s nem kevés bajt hoztak megfogalmazójuk fejére; csak éppen cáfolni nem cáfolta õket senki, az ellenkezõjét nem állította senki. Nem járultunk hozzá az egyetemes emberi létezéshez, sikerei csupán hatalmas testté, iromba Leviatánná tették Oroszországot; talán egyetlen szellemi tanulságot teremtve: hogy rettentõ tanúságot tegyen, intõ például szolgáljon az egész emberiség számára – a csaadajevi konklúziót alig valaki fogadta el, de a kiinduló premisszáit annál többen. Világirodalomra lefordítva: ekkor még embernek (orosznak és nem-orosznak) eszébe nem jutott, hogy összeállítva ’az orosz irodalom kis tükrét’ Ilariontól Ragyiscsevig, Weltliteraturként fogja föl az ilyetén kompendiumot.18

Pár évtizeddel késõbb a nyugati fájnsmekkerek már mind tudják, hogy van egy fantasztikus orosz irodalom, mely a világirodalom – nem is akármilyen – része. Késõbb – vagyis Puskin után, a lírai aranykor után, az orosz regény elhíresülésével; és befogadástörténetének szélsõségeivel.

A múlt [XIX.] század közepe – Sainte-Beuve vagy Vogüe – óta került a XIX. századi orosz irodalom az európai irodalmi tudat egyik központi helyére. (…) Ebbõl a sajátos helyzetbõl két út nyílt azoknak, akik az orosz irodalmat mégis érthetõbbé, emészthetõbbé kívánták tenni a Nyugat számára is: vagy kócosságának (azaz a nyugati irodalomtól elütõ vonásainak) némi lefésülése, vagy egzotikumként, megfejthetetlen, irracionális rejtelmekkel telítettként való porciózgatása.19

Gyorsan felértékelõdött a nem kizárólagosan irodalmi igényû (bölcseleti stb.) orosz szövegek jelentõsége is: az egyetemes emberi létezésnek mint problémának immáron nem külsõ szemlélõje az orosz szellem, hanem a probléma részévé vált. Egy olyan minõségû és minõségérzékû szerzõ, mint Marx, Csernyisevszkij kedvéért már oroszul tanul. Nagyjából akkor vetõdik föl benne az ötlet, amikor Nietzsche Pfortában megzenésíti Puskint.

3. Két lépés: előre és hátra

Mire pedig Nietzsche az Egérlyukkal – pontosabban a L’esprit souterrain címen összeállított sajátos kompilációval20 – ismerkedik egy nizzai könyvesboltban, addigra egyre természetesebbnek számít, hogy az orosz regények nyugati nyelveken szólalnak meg. Hm, fogalmazzunk inkább úgy: legalábbis nyugati nyelveken hozzáférhetõek. Ebbõl persze triviálisan adódnak a fordítás és fordíthatatlanság mindenkori dilemmái, s megindul a különbözõ típusú, hozzáállású, nyelvû tolmácsolások közötti verseny. Az orosz regény fordíthatatlanságának nem nyelvi természetû gondja kapcsán rendkívül lényeginek tartom ifj. Tóth- Barbalics István alább idézendõ gondolatmenetét. Míg Walicki a mérsékelt nyugatosság folyamatosságát láttatja a Csaadajev-Szolovjov szálon, Tóth-Barbalics a nihilizmus folyamatosságát érzékeli az ’oroszregényben’:

Ha a nihilizmust nem mint politika- vagy társadalomtörténeti jelenséget, hanem mint a modern orosz kultúra, helyesebben az orosz modernitás kultúráinak jellemzõjét vizsgáljuk, óhatatlanul felmerül az orosz nihilizmus és az orosz regény viszonyának kérdése. Ha a nihilizmus valóban az orosz modernitás egyik eleme, akkor észrevehetõ nyomokat kellett hagynia az ezen modernitás par excellence kifejezõjének tekintett nagyepikai alkotások formájában és tartalmában is. Mert ha a nihilistákat Turgenyev találta volna is ki – valójában inkább csak észrevette õket, felfedezte egyik új típusukat –, Turgenyevet magát, az egész “szent orosz irodalmat” viszont a nihilizmusban találhatjuk föl.

Nem, a nihilizmus nem az egész orosz regényirodalom atyja, csupán az “oroszregényé”, melynek megalapítója Gogol. Az elsõ “oroszregény” a Holt lelkek második kötete, amelyet Tolsztoj Dekabristákja és Nagy Péter-regénye, Dosztojevszkijtõl az Egy nagy bûnös élete és Az álmodozó követ. Az “oroszregény” tehát az oroszul nem olvasható regény, a lángban álló regénytenger. Az “oroszregény” a regény és a semmi násza, a regény, amint égeti önmagát. Az “oroszregény” öngyulladó kézirat, lángoló mégsem elégõ szó-csipkebokor.21

III. NIETZSCHE ÉS DOSZTOJEVSZKIJ

Ismeri Dosztojevszkijt? Stendhalon kívül senki sem okozott nekem ennyi meglepetést és élvezetet: pszichológus, akivel “jól kijövök”.

Nietzsche F. Overbecknek

Ha a Nietzschére ható oroszok listáját Dosztojevszkijre szûkítjük, még mindig terjengõs bibliográfiához juthatunk; rengetegen foglalkoztak a két bölcselõ – Sesztovnál egyenesen testvérként, sõt ikertestvérként22 megjelenõ gondolkodók – rokon vonásaival, eszmei párhuzamaival, átfedéseivel és ellentéteivel. Az elsõk egyikeként bizonyos Friedrich Nietzsche, amirõl majd hamarosan szót ejtünk.

A filológiailag alaposan okadatolt elemzések jócskán kisebb kört képeznek – ez persze összefügg a két életmû kritikai kiadásának hosszadalmas csúszásával is. Illetõleg tán azzal az aprósággal ugyancsak, hogy Dosztojevszkij valószínûleg még Nietzsche nevét sem hallotta – elõbbi halálakor utóbbit alig ismerte a világ, pláne Oroszország –, Nietzsche pedig, mármint a saját vallomása szerint, csak 1887 elején, a Zusammenbruch elõtt két évvel fedezte fel magának az írót. Az alábbiakban e felfedezésbõl kiindulva igyekszünk némileg rávilágítani Nietzsche Dosztojevszkij-élményére. A szakirodalomból elõnyben részesítjük a filológiailag gondosan alátámasztott megközelítéseket; nem a rekapitulációjukat: újragondolásukat.

C. A. Miller azzal a megállapítással indítja a szó lehetõ legszorosabb értelmében alap-vetõ, a kutatás alapjaira rákérdezõ és új alapokat lerakó tanulmányát, hogy Nietzsche voltaképpeni rátalálását Dosztojevszkijre még soha nem tárgyalták (1973-ban járunk!), noha Brandes híres 1888-as Dosztojevszkij-esszéje óta valósággal önálló mûfajjá nõtte ki magát a német filozófus és az orosz író viszonyának – többnyire en général – vizsgálata. Egyedül az 1968-as International Nietzsche Bibiliography 30 ilyen tárgyú könyvet vagy jelentõsebb folyóiratcikket számolt össze.23

Hozzátehetjük: a lajstrom azóta csak bõvült, s már akkor sem volt teljes. Itt van mindjárt egy írás 1886 szeptemberébõl – talán az elsõ írás, ahol együtt említtetik Dosztojevszkij és Nietzsche, s bizonyosan az elsõ, melyben Nietzsche találkozott Dosztojevszkij nevével: J. Widmann recenziója a berni Bundban a Túl jón és rosszonról; mottóul hosszas idézet szerepel A kamaszból24, alatta szerzõnév, mûcím. Már Gesemann teljességgel kizárta, miszerint a mottó elkerülhette volna Nietzsche figyelmét, s ezt Gesemann nyomán elveti Miller és Müller-Buck is.25 Ugyanis Nietzsche olyannyira olvasta, méghozzá azon melegében elolvasta az õt élesen támadó recenziót, hogy szeptember végétõl máris emlegeti, számtalan levelet ír róla barátainak, saját kiadójának – a végén még Widmannak is. Ebbõl viszont következik: nem stimmel a nietzschei kijelentés Dosztojevszkij ’87 eleji és véletlen fölfedezésérõl.

Miller, majd Müller-Buck további adalékokkal szolgálnak.26 Miller elõbb mintegy induktíve: a lehetséges nietzschei olvasmányokra vet rövid pillantást; majd deduktíve vizsgálódik, akárcsak Müller-Buck: nietzschei szövegnyomokat találnak, melyek az Overbecknek írtaknál korábbi, 1886-os Dosztojevszkij-élményrõl tanúskodnak.

A lehetséges olvasmányok után kutató Miller, A. Schaeffnerre hivatkozva,27 fölvet két valószerû, könnyen elképzelhetõ, de teljességgel bizonytalan eshetõséget. Nietzsche még 1886-ban megismerhette Vogüé júniusban megjelent La Roman russe-ének Dosztojevszkij-fejezetét, mely azonnal és óriási hatással volt az irodalom iránt érdeklõdõ francia közönségre. És/Vagy elolvashatta az olykor általa is forgatott Gil Blas irodalmi folyóirat ugyanaz évi nov. 9-i számát – benne az Ördögök ismertetésével. Kiemelnénk: ebben az esetben az Ördögök lenne az elsõ Dosztojevszkij-regény, melyrõl Nietzsche tudomást szerzett. Mindenesetre ez így együtt vagy akár külön-külön, pláne kiegészülve a Widmann-mottóval, igencsak elõkészíthette a filozófus ’véletlen’ nizzai belebotlását a L’esprit souterrainbe.

Gyanús szöveghelybõl Müller-Bucknál négy akad: az Emberi, túlságosan is emberi, illetve a Hajnalpír és A vidám tudomány újrakiadásaihoz írt, 1886 tavaszi, illetve (nagy valószínûséggel) decemberi elöljáró beszédek,28 valamint A vidám tudomány szintén decemberben véglegesített ötödik könyve. Miller csak az utóbbi háromra gyanakszik. AzEmberit illetõ sejtelem halovány, s alapját a pszichológia nietzschei jelentésudvara alkotja (1). A Hajnalpír és A vidám tudomány kapcsán vélelmezettek szoros szövegolvasathoz kötõdnek, s számomra teljességgel meggyõzõek; helyszûke miatt csak a Hajnalpír Vorredéjét érintjük 29(2).

(1) Müller-Buck hangsúlyozza, Nietzsche mindenekelõtt pszichológusként értelmezte önmagát – különösen a kései éveiben –, s mennyire egyetért ezzel majd pl. Freud is.30 “De hol vannak manapság pszichológusok? Franciaországban bizonyosan; talán Oroszországban; biztosan nem Németországban” – kérdezi, állítja és sejteti a ’86 tavaszi elöljáró beszéd az Emberihez.31 A ’talán Oroszországban’ fordulat Müller-Buck szerint mintegy árnyalja a véletlen belebotlás képét, már csak azért is, hiszen Nietzsche Dosztojevszkijt mint pszichológust becsüli a leginkább. Valóban. Ámde Nietzsche, amint megismerkedik Dosztojevszkij szövegeivel, pontosabban: amint beszámol arról, hogy fölfedezte az orosz írót, maga mellé és maga fölé helyezi õt. Innentõl kezdve szó sincs talánról; a ’talán’ voltaképpen ellenbizonyíték. “Az egyetlen pszichológus, akitõl tanulhattam.”32 Ellenben azEmberi elöljáró beszédében még senkit nem említ Nietzsche, akitõl pszichológusként tanulhatna. Sõt! Olyan pszichológusként tekint magára, aki párját ritkítja, megteremtve “a gyanú (…) s még inkább a megvetés iskoláját”; nem hiszi, hogy valaha is bárki hasonlóan mély gyanakvással nézett volna a világra, mint õ.33 Ezért, Müller-Buck ellenében, lényegében bizonyosra veszem, hogy Nietzsche ekkor még semmit nem olvasott Dosztojevszkijtõl. Ami egyáltalán nem azt jelenti, hogy ne is hallhatott volna róla. Ez már csak azért is plauzibilis, mert késõ kamaszkora óta olvassa ’az oroszokat’, hall róluk, tanulja õket – miként az eddigiek alapján reményeim szerint nyilvánvaló. A nietzschei Dosztojevszkijt nem ex nihilo teremti egy véletlen kézmozdulat Nizzában. A ’talán Oroszországban’ akár azt is jelezheti, hogy Nietzsche tudja: valami mozgásban van az orosz irodalmi és általában szellemi életben, ez érinti az õ pszichológiai érdeklõdését s látásmódját is, és esetleg, talán már hallotta Dosztojevszkij nevét is.

(2) A Hajnalpír új kiadásához írt Vorrede nyitófogalmazásai viszont magukért beszélnek – és szinte kiáltanak az Egérlyuk odúlakójáért.

In diesem Buche findet man einen “Unterirdischen” an der Arbeit, einen Bohrenden, Grabenden, Untergrabenden. Man sieht ihn, vorausgesetzt, dass man Augen für solcheArbeit der Tiefe hat –, wie er langsam, besonnen, mit sanfter Unerbittlichkeit vorwärts kommt, ohne dass die Noth sich allzusehr verriethe, welche jede lange Entbehrung von Licht und Luft mit sich bringt; man könnte ihn selbst bei seiner dunklen Arbeit zufrieden nennen. (…) Gewiss, er wird zurückkehren: fragt ihn nicht, was er da unten will, er wird es euch selbst schon sagen, dieser scheinbare Trophonios und Unterirdische, wenn er erst wieder “Mensch geworden” ist. Man verlernt gründlich das Schweigen, wenn man so lange, wie er, Maulwurf war, allein war.34

A könyv hõse mint föld alatti lény, aki ás és aláás, egy vakondok, aki régóta nélkülözte a fényt és a levegõt, s most visszatér, és beszélni fog: hiszen alaposan elfelejti az ember a hallgatást, ha oly hosszan volt egyedül, vakondként, mint ameddig hõsünk – Millernek és Müller-Bucknak nincs nehéz dolga az átfedések érzékeltetésével.

A tényleges szöveganalízis, a L’esprit és a Vorrede tulajdonképpeni összevetése aztán néhány meglepõ eredményt hoz. Lubac, aki vélhetõleg elsõként említi az átfedéseket, inkább alkati-alkotói rokonságot sejt a hasonlóságok mögött, mintsem közvetlen (olvasmány)befolyást.35 Schaeffner már bizonyos a közvetlen hatásban, konkrét szöveghelyeket hasonlít össze, valamint kronológiailag újrarendezi a Vorredét. Erre szüksége van, mert a Hajnalpír elöljáró beszédének végén kerek-perec ott áll: 1886 õsze, Genova melletti Ruta. Azt pedig tudni lehet, hogy Nietzsche csak október végéig tartózkodott Ruta Ligurében, és a L’esprit november 20-án került kereskedelmi forgalomba. Vagyis ha a Vorrede tényleg Rutában született, akkor nem hathatott rá a L’esprit. Ám Nietzsche csupán december 22-én küldi el a kiadójának a Vorredét (via P. Gast)! Schaeffner a legvalószínûbbnek a következõ forgatókönyvet tartja: az elöljáróbeszéd nagy része még októberben, Rutában jött létre, kivéve az elsõ két, nyilvánvaló befolyást mutató passzust, melyek végleges formájukban decemberben, Nizzában keletkeztek, a L’esprit olvasta után vagy közben; december végén pedig úgy került postára a Vorrede, hogy maradt az eredeti rutai hely- és dátumjelölés.

Miller Schaeffner belátásaira épít, és kiegészíti a lehetséges szövegátfedések példatárát. Íme egy kis ízelítõ:

Vorrede zur Morgenröte
In diesem Buche findet man einen “Unterirdischen” an der Arbeit, einen Bohrenden, Grabenden, Untergrabenden. Man sieht ihn, vorausgesetzt, dass man Augen für solche Arbeit der Tiefe hat –, wie er langsam, besonnen, mit sanfter Unerbittlichkeit vorwärts kommt, ohne dass die Noth sich allzusehr verriethe, welche jede lange Entbehrung von Licht und Luft mit sich bringt; man könnte ihn selbst bei seiner dunklen Arbeit zufrieden nennen.”
(KSA III. k., 11.)

“Gewiss, er wird zurückkehren: fragt ihn nicht, was er da unten will, er wird es euch selbst schon sagen, dieser scheinbare Trophonios und Unterirdische, wenn er erst wieder “Mensch geworden” ist. Man verlernt gründlich das Schweigen, wenn man so lange, wie er, Maulwurf war, allein war. ” (uo.)

Aber ihr versteht mich nicht?
(uo. 12.;)
(kiemelések tõlem – Cz. A.)

L’esprit souterrain

“Il [Ordinov, a könyv ’hõse’] vivait en effet, en une sorte de souterrain spirituel, il avait un esprit souterrain.” (Libraire Plon, 1886, 155.)

“toujours creusant plus avant et plus profond dans les mystères de sa conscience” (uo.)

“il se considérait, et n’avait pas tort, comme exilé du monde en soi-même, loin du mouvement et de la lumière, loin de la vie” (uo.)

“Nous autres, habitants du souterrain, il faut nous tenir en bride. Nous pouvons garder un silence de quarante ans. Mais si nous ouvrons la bouche, nous parlons, parlons, parlons…” (188., vö. magyarul: Feljegyzések az egérlyukból, 45.)

“Vous ne comprenez pas encore, messieurs?” (174.; vö. magyarul: Feljegyzések az egérlyukból, 22.)

Korántsem véletlen, hogy csak a két utolsó L’esprit -idézetnek adtuk meg a magyar referenciahelyét. A többinek ugyanis nincs; az orosz eredetiben sincs. A francia fordítók betoldottak négyoldalnyi saját szövegrészt, anélkül hogy ezt jelezték volna. Átvezetõ szövegrészt.36 Hiszen a L’esprit nem ám a Podpolje, a Feljegyzések az egérlyukból francúz változata, hanem A háziasszonyból és az Egérlyukból Katja, illetve Lisa címen összegyúrt, magát kétrészes, folyamatos elbeszélésnek beállító különös szövegegyüttes. Amalgám voltát már Gesemann és Minssen37 észreveszik, nem igazán foglalkozva az implikációkkal (pl.: a legkorábbi Dosztojevszkij lett összedolgozva az érett íróval, ezt érzékeli Nietzsche az Egérlyuk egészének), Schaeffner pedig, miközben nem gyõzi hangsúlyozni: a L’esprit tulajdonképpen “une adaptation, plus que libre”, adaptációnak tekinti a betoldott négy átvezetõ oldalt is (L’esprit, 153–156.). Miller mintegy arra hívja fel a figyelmünket, hogy a Vorrede és a L’esprit közötti analógiák leképezik a francia ‘átvezetés’ torzítását is. Tehát, vélhetnénk, Nietzsche olyannyira olvasta a L’esprit-t a Vorrede megírásakor, hogy még a kizárólag a francia fordításban meglévõ torzítás, az ‘átvezetés’ is megelevenedik az elöljáró beszédben. Ám Miller végkövetkeztetése sokkal óvatosabb: a hasonlóságok csak hasonlóságok, közvetlenül semmit sem bizonyítanak.38 És rekontra- szubkontra-fedáksári: a Miller utáni kutatás, éppen Miller hatására, általában véve bizonyítottnak veszi a L’esprit befolyását a Vorredére.39

Összefoglalásképp megállapíthatjuk: Nietzsche legkésõbb 1886 szeptemberétõl bizonyosan ismerte Dosztojevszkij nevét (Widmann-affér), az év végére pedig alighanem elolvasta a L’esprit-t, vagy legalábbis belekezdett az olvasásába.

De akkor miért állítja – méghozzá szenvedélyesen! – 1887 február végén, amikor ténylegesen megszólal Dosztojevszkijrõl: pár hete még a nevét sem ismertem, egy kósza, véletlen kézmozdulat, és tessék, hát nem a kezembe akad a L’esprit!? Persze lehet: csak. Akkor és ott így emlékezett (felejtett). A ’pár hete’ meg kissé tágan is értelmezhetõ – à la Müller-Buck, Luft és Stenberg, Tuusvuori stb. –, akár december eleje is beleférhet, s ekkor már korántsem esetlegesek a Vorrede és a L’esprit párhuzamai. Különben is: Nietzsche nem szívesen nevesíti a forrásait. Leginkább a levelezésébõl követhetjük nyomon Dosztojevszkij írásaival történt találkozását. Sokkal inkább, mint akár aZusammenbruchig autorizált mûvekbõl vagy a hagyatékból. A leveleiben már rég a legnagyobb elragadtatottság hangján beszél az orosz íróról, de a Wagner ügyig ésBálványok alkonyáig nyilvános mûben a világért sem említené õt. Hogyisne, még kiderülne mennyi mindent köszönhet neki! – ez egy igen markánsan jelen lévõ értelmezés és válaszkísérlet.40 Az a talán legnagyobb probléma vele, hogy nem világos: miért maradnak egyáltalán nyomok, miért ellenõrizhetõ le mégiscsak a szenvedélyes kötõdés?

Ám hátha a szenvedélyesség a titok nyitja.41 A Dosztojevszkijrõl megszólaló Nietzsche levélbeszámolóiban a véletlen és ösztönös felfedezés szenvedélyes mintáját láthatjuk mûködésben.42 Korábban Schopenhauerre és Stendhalra is ugyanilyen véletlenül leltem rá – jelenti ki. Nem a nevek az igazán fontosak – Overbecknek mindkettõt említi, Gastnak csak Stendhalt, 1881-ben viszont Spinoza felfedezését is hasonlóképp írja le43 –, hanem a minta. Nagyjából így néz ki: egy korábban ismeretlen szellemóriás mûvébe véletlenszerûen és ösztönösen beleütközöm, és azonnal megüt-megszólít a rokonság érzete. Nietzschét, ezt a szenvedélyes Nietzschét, ne szó szerint vegyük, hanem és de: vegyük komolyan. Szinte lehetetlen, hogy “pár héttel korábban” (’87 február végétõl számítva) még a nevét sem hallotta Dosztojevszkijnek – még egyszer felhívnám a figyelmet a Widmann-recenzióra –, de minden bizonnyal tényleg csak ekkor (’86–87 fordulóján) kezdett neki Dosztojevszkij-regényeket olvasni. Azt a Dosztojevszkijt, akit szenvedélyesen ismert meg: ekkor ismerte meg. Hiszen egészen más egy szerzõ nevét hallani, illetve arról tudni, hogy dicsérik, mint személyesen rájönni arra, hogy le sem tudom tenni a könyvét a kezembõl.

És innentõl kezdve Nietzsche szenvedélyesen szerette volna megismerni Dosztojevszkijt.

Miért is? Errõl ugyanúgy vall a kezdeti levélbeszámolóktól a Zusammenbruchig: mert folyamatosan hódol pszichológiai kvalitásai elõtt, Dosztojevszkij mint pszichológus elõtt.44 Már a felfedezésrõl beszámoló levelek megelõlegezik az “egyetlen pszichológus, akitõl tanulhattam” késõbbi motívumát. Overbecknek így fogalmaz: a L’esprit második része45“ein Geniestreich der Psychologie”, a gnóthi szeauton kigúnyolása, s ’mellékesen’ megjegyzi, hogy a görögöknek sok szárad a lelkükön, felületességükkel megbetegítették az európai pszichológiát.46 Gastnak pedig arról ír, hogy a legifjabb párizsi (értsd: francia) regényíró nemzedék – melybõl itt csak Paul Bourget-t nevesíti, akinek Bûn és bûnhõdésadaptációját egyébként majd ki nem állhatja – teljességgel Dosztojevszkij befolyása alá került, és külön kiemeli az orosz író pszichológiai intuíciójának erejét.47

A fentebbiekbõl mindössze az alábbi kérdések adódnak: Miért fontos a pszichológia Nietzschének? Miért fontos a dosztojevszkiji pszichológia Nietzschének? Kb. mit is ért Nietzsche pszichológián? Ezek külön-külön megválaszolása egy-egy akadémiai nagydoktorit eredményezhetne, mint ahogy már eredményezett is néhányat. Jelen írás befejezõ része szerényebb babérra tör: a három kérdést összekapcsolja azzal a negyedikkel, hogy pontosan mit is olvasott el Nietzsche Dosztojevszkijtõl, s röpke, ezért szükségszerûen elnagyolt, ráadásul/de legalább összevont feleletkísérlettel él.

Felsorolásszerûen és sematikusan egyszerű a válasz. A L’esprit-n kívül bizonyíthatóan megfordult még Nietzsche kezében a Feljegyzések a holtak házából, aMegalázottak és megszomorítottak, az Ördögök (mind franciául) és egy kisebb német nyelvû novellásgyûjtemény. Tud a Bûn és bûnhõdés francia és német fordításairól. Közvetlenül nem alátámasztható, de az Antikrisztus és elõmunkálatainak, valamint a Zusammenbruch elõtti utolsó év (1888) hátrahagyott fragmentumainak szoros szövegközeli olvasata erõsen valószínûsíti, hogy a filozófus ismerte a (francia) Félkegyelmût is. Dosztojevszkij Nietzsche számára a rendelkezésére álló “legértékesebb pszichológiai anyag”,48 megtisztítja a kereszténységet mindazoktól a történeti stb. esetlegességektõl, melyek lerakódtak rá, s tisztán lelki állapotként ábrázolja azt.49 Nietzsche, a kalapáccsal filozofáláson túltekintõ historiográfus-genealógus Nietzsche, nagyon jól tudja, hogy olyasmi, mint a kereszténység nem létezik; vagy csak elképesztõen holisztikus absztrakcióként, melynek történetietlensége a Napnál is világosabb. A pszichológus Dosztojevszkij a de- és ahistorizálás eszköze, a kereszténység mint Zustand des Herzens felmutatásának nagy lehetõsége. “Elvégre én vagyok a kereszténység elsõ pszichológusa”.50 A tisztán pszichológiai affektusai értelmében felfogott kereszténység mint – Nietzsche szerint – nihilizmus tanulmányozása a filozófus kései gondolkodásának központi vagy központivá váló elemeihez kapcsolódik, a radikalizálódó kereszténységkritikához és a vele szorosan összefüggõ nihilizmuskoncepcióhoz, illetve genealógiai programhoz. A pszichológiát mint olyant pedig igen tágan értelmezte Nietzsche, egyfajta életbölcsességként, mely az emberi természet intuitív, közvetlen megértésén alapul, “s ezzel akarta felváltani azt a filozófiát, amely az õ szemében nyilvánvalóan csõdöt mondott (…), elszakítván az eleven élethez fûzõdõ utolsó szálait, egy idealista erkölcsi szimbolikával helyettesítve az életet.”51

Nem felsorolásszerûen és nem sematikusan semmi sem ilyen egyszerű. Mindjárt itt van pl. az imént idézett J. Davidov gondolatmenetének a folytatása: problematizálja a nietzschei pszichológia életfogalmát, mert az úgymond “lemondott a pszichológiáról a brutálisan naturalista módon értelmezett fiziológia javára”.52 Ezzel máris egy itt most még csak vázlatosan sem ismertetendõ vita kellõs közepébe cseppentünk: mennyiben redukálódik a pszichológia nietzschei felfogása a fiziológiára? Két megjegyzést tennénk csupán. Egyrészt mûvészetpszichológiai és esztétikai szempontból kifejezetten érdemes Heidegger interpretációját választani kiindulópontul, melyhez mérten viszonylag áttekinthetõvé válnak a fõbb álláspontok. Elsõsorban a kétkötetes monográfia elsõ nagyfejezetére, az 1936/37-es elõadásokból felépülõ Der Wille zur Macht als Kunstra gondolunk, s ebbõl is mindenekelõtt a Tragédia születését a kései mûvészetfilozófiai töredékekkel és a fiziológiai perspektívával összekapcsoló két alfejezetre: Die fünf Sätze über die KunstDer Rausch als ästhetischer Zustand.53 Másrészt messzemenõen nem értek egyet Davidovval, miszerint Nietzsche végsõ, megmásíthatatlan szava a fiziológiai redukcionizmus lenne. És hát van-e egyáltalán Nietzschének végsõ, megmásíthatatlan szava?

Éppen ez az – a legnagyobb gond a nietzschei pszichológia esetében is Nietzsche szava (Heidegger nevezetes tanulmánycímével szólván: Nietzsches Wort), a megszólalás módja, egyáltalán: a filozofálás módja. Nem egyszerûen a stílus, ama híres töredékes írás,54 a retorika sokat tárgyalt kérdéseire utalunk, vagyis nem arra, ahogy szó szót követNietzschénél. “Inkább arról van szó, hogy ebben a szerzõben mindig az egyik erõbõl fakad a következõ, tehát nem egyszerre volt író és zenész, költõ és filozófus, alkotó ember és elméletalkotó stb., mint megannyi mûvész, hanem mint író volt zenész, mint költõ volt filozófus, s mint alkotó ember volt teoretikus. Nem az egyiket gyakorolta a másik mellett, hanem úgy gyakorolta az egyiket, hogy közben a másikat valósította meg” – írja találóan Sloterdijk. Nietzsche pszichológiáját illetõ végkövetkeztetése: “õ az elsõ filozófus, aki mint filozófus válik pszichológussá”.55

Mindenesetre Nietzschének a filozófus-pszichológusnak az elsõ szava Dosztojevszkijrõl a L’esprit kapcsán hangzik el. Második Dosztojevszkij-olvasmánya, közvetlenül aL’esprit után 1887. február-márciusában, a Souvenirs de la maison des morts (Feljegyzések a holtak házából).56 A két kötet hatástörténetileg összekapcsolódik: befolyásuk jól kiolvasható a ’87 februári levélbeszámolók utáni elsõ Nietzsche-mû, A morál genealógiájához gondolatvezetésében – az önismeretrõl és a ressentimentról, a rossz lelkiismeretrõl, a bûnözõ pszichológiájáról és általában a büntetõrendszerrõl vallottakban.57 Nagy különbség mutatkozik viszont a szöveghûségben: míg a Souvenirs–t az orosz eredeti többé-kevésbé pontos fordításának szokás tartani, addig a L’esprit-t egyáltalán nem. Ennek lehetséges hatástörténeti vetületeként jeleztük: feltehetõleg a L’esprit csak és kizárólag a francia változatban létezõ ’átvezetése’ csapódott le a Hajnalpír Vorredéjében. További – a szó szoros értelmében – adalék a gnóthi szeauton és kritikájának beépítése.58 E (tehát beillesztett, az orosz eredetiben nem szereplõ) szövegrésznek kulcsjelentõséget tulajdonít Nietzsche, s a Dosztojevszkij tulajdonképpeni felfedezésérõl beszámoló levelekben59 úgy véli, miszerint errõl, vagyis az apollóni tan tagadásáról szól a regény, illetve “második része”.60 A fordítók torzításai nemcsak betoldásokban, hanem kihagyásokban is megnyilvánulnak. Pl. a kristálypalota oly központi motívumát egy kivétellel mindenhonnan ’elhagyták’, az egyetlen meghagyott helyen le Temple de Bonheur lett belõle, teljességgel eliminálva minden vonatkozást az 1851-es londoni világkiállításra épült Crystal Palace-re, illetõleg Csernyisevszkij Mi a teendõ?-jére.61

A Nietzsche által olvasott következõ Dosztojevszkij-kötet, Overbeck ajánlására, 1887. március elején: Humiliés et offensées (Megalázottak és megszomorítottak).62 Hogy miként olvasta? “[M]it dem größten Respekt vor dem Künstler Dostoiewsky.”63 Az Humiliést példázatosan pontos fordításnak tartják, azonban explicit hatást nem gyakorolt a Nietzsche-œuvre-re. A negyedik könyv, 1887. március végén, fordulópontot jelöl: Goldschmidt német nyelvû válogatásán és fordításán64 jócskán felpaprikázódik a filozófus;

ezen túl franciául keresi Dosztojevszkijt, s mint fentebb fogalmaztunk: francia-orosszá kezd válni. 1887. május közepén már tud a Bûn és bûnhõdésrõl, és annak Carl Bleibtreu-féle értelmezését csepüli – ez világos az Overbeckkel folytatott levelezésbõl.65 Hogy pontosan melyik fordításhoz jutott hozzá, s egyáltalán hozzájutott-e, az kérdéses.66 Nem tudni, olvasta-e valaha a regényt; a levelekbõl csak annyi derül ki: hallott róla. A leveleken kívül, a kétrendi említésen kívül sehol semmi nyom.67 Annál több a Possédésrõl (Ördögökrõl),68 melyet valamikor 1887 végén (Müller- Buck) vagy 1888 elején abszolvált; ez az egyetlen Dosztojevszkij-regény, melyrõl részletes Nietzsche-jegyzetek maradtak fent. Az Ördögök az utolsó, Nietzsche által bizonyosan olvasott Dosztojevszkij-mû – mármint a filológiai közmegegyezésbõl kiindulva. A filológusok ugyanis különféleképp ítélik meg, olvasta-é Nietzsche A félkegyelmût.69 E sorok írója majdnem bizonyos benne: igen. Kétségtelen: egyetlen mûvében, levelében és a hagyatékban sem nevesíti a regényt, és nem maradtak hátra jegyzetek sem. Dehát kizáró ok-e ez? Leginkább az utal A félkegyelmû elolvasására, hogy 1888-ban Nietzsche többet használja az Idiot kifejezést – illetve képzett alakjait –, mint korábban bármikor, ráadásul kifejezetten miskini értelemben.70

Részlet a szerzõ doktori disszertációjából. A lábjegyzetek/ végjegyzetek olykor jócskán túllépnek állítások vagy citátumok szokásos meghivatkozásán – ilyenkor töprengõ-tûnõdõ dialógus a céljuk a (folyamatos olvashatóságra törekvõ) fõszöveg és a(z elõre-, hátra- vagy éppen körbeszaladó) jegyzetek közt.

  1. Vö. KSA, VII. 580. sk., XIV. 547., KSA, XV. 30. – Cosima Wagner 1871. május 28-i naplóbejegyzése a párizsi gyújtogatások miatt a Louvre-ért aggódó Nietzsche és a barátját provokáló R. Wagner (“wenn ihr nicht fähig seid, wieder Bilder zu malen, so seid ihr nicht wert, sie zu besitzen”) beszélgetéséről: vajon Bakunyin részt vett-e a Tuileriák felgyújtásában? –, 71. Az ifjú filológus egyik, ha nem egyenesen a kulcstematikája a Bildung – összefüggésben a jelenkor, a filológia és a görögség nietzschei felfogásával. Gondoljunk csak a magyarul az Ifjúkori görög tárgyú írásokban megjelent válogatásra, valamint az 1872-es előadássorozatra: Ueber die Zukunft unserer Bildungsanstalten. Vagy A történelem hasznáról és káráról befejezésére, ill. a bázeli korszak egészére. De gondolhatunk a későbbiekből is sok mindenre: majd’ az összes Nietzsche-műben felbukkannak eszmefuttatások a legátfogóbb értelemben vett képzés kapcsán.
    M. von Meysenbughoz, ad notam ’a mi szabadságunkért és a ti szabadságotokért’: a hölgy rengeteg kelet-európai emigránsban próbálta tartani a lelket Herzentől Kossuthig és tovább. A romantikusan szabadságvágyónak elképzelt magyar emigráció belső hierarchiája igencsak meghökkentette, különösen a kormányzó úr körüli udvari rendtartás. Herzent egyébként M. von Meysenbug fordításában (Aus den Memoiren eines Russen) fedezte fel magának Nietzsche. Tuusvuori kiemeli: “Nietzsche read Herzen in the summer of 1872. It is clear, then, that he was informed of Russian nihilism early on. He even recommended Herzen to Rohde and wrote to von Meysenbug as follows: “Ich war erstaunt über die Geschichtlichkeit und Kraft des Ausdrucks (…) ich habe aus ihm gelernt, über eine Menge negativer Tendenzen viel sympathischer zu denken als ich bis jetzt vermochte: und selbst negativ sollte ich sie nicht nennen. Denn eine so edel-feurige und ausharrende Seele hätte sich nicht allein vom Verneinen und Hassen ernähren können.” (KGB II/3, August 1872, 43 & 49.) It appears that Herzen’s stress on the affirmative aspiration of the Russian radicals has been successfully mediated.” Tuusvuori (2000), 573. Nietzsche Herzen-élménye nem korlátozódott szövegekre: még a hetvenes évek elején baráti ismeretségbe került a két Herzen-lánnyal, Olgával és Nataljával, akik nevelőanyjuk, bizonyos Malwida von Meysenbug közvetítésével az utolsó pillanatig címzettjei maradtak visszatérő jókívánságainak, olykor könyvküldeményeinek is. A vele egyidős Natalja kapcsán a házasságon is elgondolkodott. Ld. pl. KSB, V. 227.; ezzel egyébként hasonképp volt az orosz nihilizmus mint politikai mozgalom legradikálisabb alakja, Szergej Nyecsajev is; s mint ismeretes, az Ördögök genealógiája az Ivanov- gyilkosság kiváltotta ún. Nyecsajev-ügyben keresendő, ld. minderről Czeglédi (1995), 100. sk., 16. lj. Azutolsó pillanatig pedig szó szerint értendő: a Meysenbugnak küldött utolsó levél igazi Wahnbrief, a nietzschei összeomlás elmaradhatatlan kellékeivel (identitás-kiterjesztés, aláírás); nos, a Megfeszített-Nietzsche ebben a levélben is meleg hangon emlékezik Nataljáról – mint saját lányáról, önmagát akarva-akaratlanul Alekszandr Ivanoviccsal azonosítva. “Ich verehre alle diese ausgesuchten Seelen um Malvida in Natalie lebt ihr Vater und der war ich auch. Der Gekreuzigte” 1889. január 4., KSB, VIII. 575.
  2. Vö. KSB, VIII. 233.
  3. Vö. Müller-Buck (2002), 112. Ezt a képet persze igyekszik árnyalni a szerzőnő. Bár – szerinte – teljes bizonyossággal valóban csak 1887 elejétől számítható a szellemi ismeretség Dosztojevszkijjel, ui. Nietzsche ekkor számol be levélben az orosz író véletlen fölfedezéséről, ám Müller-Buck (Gesemann és Miller nyomán) lát néhány korábbi, 1886-os “gyanús”, a véletlent dekonstruáló, nietzschei ’felejtésről’ vagy ’elfojtásról’ árulkodó írásnyomot is. Erről részletesebben majd a későbbiekben. Amit itt hangsúlyozni szeretnék, az egy általam is végtelenül tisztelt vállalkozás, a redliche Philologie, a böcsületes filológia belső problematikussága, amennyiben is emlékezet és felejtés kapcsolatát hajlamos kizárólag vagy elsősorban az írásos dokumentálhatóság viszonylatai közepette értelmezni.
  4. Ld. KSB, V. 460., 464.
  5. Ahogy Petőfit is, mint az ismeretes. A nemzeti irodalmakból felépülő világirodalom konstrukciója sosem zárta ki annak lehetőségét, hogy egy adott világirodalmi alkatú (© ifj. Tóth-Barbalics István) és jelentőségű szerző egy nem világirodalmi jelentőségű nyelven alkosson. Ahhoz, hogy azzá váljék, akivé, bele kell kerülnie a világirodalmi összefüggésrendszerbe, többek között műveinek le kell fordulniuk világirodalmi nyelvekre.
  6. KSB, VIII. 27.
  7. Ld. az előző jegyzetet. A beszámoló a harmadik olyan levélben található, ahol Nietzsche megemlíti az írót. Dosztojevszkij neve elsőként egy másfél héttel korábbi, szintén Overbecknek címzett levélben bukkan föl, a könyvesboltbeli eset ismertetése nélkül. “Írtam már Neked H. Taine-ről? Hogy »infiniment suggestif«- nek talál? És Dosztojevszkijről?” Uo. 21. A következő alkalommal, még mindig eltekintve a részletektől, P. Gasttól kérdezi: “Ismeri Dosztojevszkijt? Stendhalon kívül senki sem okozott nekem ennyi meglepetést és élvezetet: pszichológus, akivel »jól kijövök«.” Uo. 24.
  8. És Tolsztojt (Ma religion). Meg egyáltalán: Nietzsche a kései éveiben frankofilabb, mint valaha – egy ideig azt is tervezi, hogy átáll a franciául írásra –, s ehhez párosul a francia-oroszsága: “sonderbares Bekenntniß für einen Deutschen: aber ich fühle mich im heutigen Europa nur den geistigsten Franzosen und Russen verwandt”. (levél M. von Meysenbugnak 1887. május 12-én, KSB, VIII. 70.). Nietzsche francia-oroszságában egyre inkább csak a nyelvtudás jeleníti meg a francia elem fölényét: Hippolyte Taine-nek és Gastnak írt leveleiben arra döbben rá, hogy Bourget és a fiatal francia nemzedék (pszichologizáló) regényírását egy az egyben Dosztojevszkij uralja. KSB, VIII. 42, 106.
  9. Vö. Csaadajev (1981), 14. sk., 18. sk., 22.
  10. Mely mindig ismer egyéni kivételt. A levelek összes korabeli olvasója tudja és evidenciában tartja, hogy Puskin, vagyis az orosz nyelv csodája, az a valaki, aki anyanyelvét az irodalmi francia szintjére tornászta föl, ’Shakespeare óta a legnagyobb költő’ (ahogy majd Nabokov fejezi magát a XX. század derekán), szóval Puskin dédapja abesszin volt. Méghozzá oly tehetséges és kulturált abesszin, hogy Nagy Péter szívesen állította nevelődési példaképül az ostoba és lusta szerecsen rabszolgák sztereotípiájához szokott orosz nemesség elé.
  11. Groys (1995), 140. sk.
  12. Walicki (2006), 32.
  13. Csaadajev (1981), 15.
  14. Walicki (2006), 33.
  15. Miközben Dosztojevszkij a Filozófiai levelek kihívására az Egy őrült magamentségének válaszát adja: a nagyonis erősen érzékelt orosz semmit mint ’fehér lapot’, az emberi egyetemesség hatalmas lehetőségét láttatja. Ld. különösen a Puskin-beszédét.
  16. Walicki (2006), 106.
  17. Idézi Walicki (2006), 169.
  18. Félreértés ne essék: utólag, világirodalommá válván, ez a világ(irodalom) legtermészetesebb dolga.
  19. Könczöl (1984), 607.
  20. Ld. Czeglédi (2007), 56. 30. lj.
  21. Kéziratból. Vö. Tóth-Barbalics (2005), 64.
  22. “(…) ha nem a közös származás, nem az együttélés vagy a hasonló jellem, hanem az azonos belső tapasztalat teszi rokonokká az embereket, akkor Nietzschét és Dosztojevszkijt túlzás nélkül nevezhetjük testvéreknek, sőt ikertestvéreknek.” Sesztov (1991), 35. A következő derül ki e közös belső tapasztalatról: “Dosztojevszkij viszont nem is csupán elégetett – ő sárba taposott mindent, amiért azelőtt rajongott. Nemcsak gyűlölte, de megvetette korábbi hitét. Kevés ilyen eset fordul elő az irodalom történetében. Dosztojevszkijen kívül csak Nietzschét említhetjük az utóbbi időkből. Nietzschével ugyanez történt. Ő is ilyen élesen, hevesen szakított fiatalkori eszményeivel és tanítómestereivel, s számára is fájdalmasan gyötrő volt a szakítás. Dosztojevszkij meggyőződéseinek újjászületéséről beszél, Nietzsche pedig minden érték újjáértékeléséről. Lényegében a két kifejezés ugyanazt a folyamatot jelöli más-más szavakkal.” Uo. 34. sk. Sesztov az első, aki kötetnyi terjedelemben látja együtt a két œuvre-öt. Tábor Ádám markánsan és találóan összegzi ezt azt együttlátást: “Sesztov szemében az odúlakó Dosztojevszkij alteregója – és nemcsak a Feljegyzésekben, hanem az összes utána született Dosztojevszkij- könyvben a nihilista regényalakokat (Raszkolnyikovot, A félkegyelmű tüdővészes Ippolitját, Kirillovot, Ivan Karamazovot ) tekinti az író valódi, hiteles szócsöveinek; a pozitív, hívő figurák (Miskin, Satov, Zoszima, Aljosa) szerinte pusztán kulisszák, …, öncsaló és olvasót becsapó papírmasé-áldozatok. Nietzschénél alátszólagos pozitivizmus meg a filozófus szenvedését álcázó “vidám tudomány” tölti be ez utóbbi szerepet; őt azonban (…) lényegében felmenti”. Tábor hatástörténeti megjegyzése kapcsán is csak helyeselni tudok: “Aki Sesztov e könyvéből próbálja megérteni az igazi, éppen ellentmondásaikban, polifonikusságukban kibontakozó Nietzschét és Dosztojevszkijt, alaposan félreérti őket. Ilyesmi történt Camus- vel és az abszurd egzisztencialistákkal. Ám rengeteget tanulhat belőle az, aki Nietzsche és Dosztojevszkij sors- és világképfordító krízisét akarja megérteni – a legtöbbet pedig az, aki Sesztovét.” Vagyis: “Sesztov szerint Dosztojevszkij csak akkor hiteles, amikor már kiábrándult a pozitivisztikus-humanista-liberális- népboldogító szociális eszmevilágból, de még nem “ábrándult be” a pozitív, pravoszláv Istenhitből és a lélektől lélekig érő szeretetmisztikából szőtt spirituális krisztológiába.” Tábor (2007), 56. sk. Tallár Ferenc mindezzel egybecsengő Sesztov-kritikája szerint a Feljegyzéseket valóban fordulópontnak szokás és érdemes tekinteni Dosztojevszkijnél – jön a második jelentős alkotókorszak, a nagy regényeké –, ám míg Sesztov a fordulat lényegét a humanizmustól való elszakadásban látja, “e művével lépett volna túl Dosztojevszkij jón és rosszon”, addig Tallár, igen meggyőzően, Fehér Ferenc értelmezésének ad igazat. Azaz úgy véli, hogy a fordulattal csak még inkább láthatóvá lett az erkölcsi középpont jelenléte, és a sesztovi koncepcióhoz félre kell tolni a Feljegyzések egész második részét. Vö. Tallár (2006) 754.
  23. Miller (1973), 202.
  24. Mármint W. Stein német fordításában: Dostojewskij (1886). A recenziót ld. Joseph Widmann (1886).
  25. Vö. Gesemann (1961), 154. skk., Miller (1973), 204., Müller-Buck (2002), 91. sk. 12. lj.
  26. Ld. Miller (1973), 204., 209. skk. o, Müller-Buck (2002), 91, 94., 103. o.
  27. Schaeffner (1957), 313. sk. Vö. Miller (1973), 206.
  28. Elöljáró beszéd (Vorrede) és hagyományos előszó nietzschei elkülönböződéséről ld.: Czeglédi (1995), különösen 93. sk.
  29. De lábjegyzetben megemlítjük, hogy a ’tudat mint betegség’, a ’tudat túltengése betegség’ (Dosztojevszkij /2001/, 12., Dostoievsky /1886a/, 162.) gondolatának megjelenése A vidám tudomány ötödik könyvében és a kései hagyatékban (KSA, III. 593., KSA, XII. 335.) erősen intertextus gyanús.
  30. Müller-B. számos példát sorol föl Nietzsche pszichológusi önértelmezésére, ld. Müller-Buck (2002), 89. sk.
    Freud azt a filozófust látta Nietzschében, “dessen Ahnungen und Einsichten sich oft in der erstaunlichsten Weise mit den mühsamen Ergebnissen der Psychoanalyse decken” (akinek sejtései és belátásai gyakran a legmeglepőbb átfedésben vannak a pszichoanalízis fáradságos módon megszerzett eredményeivel). Freud (1940–52), XIV. 86. Az előző lábjegyzetben hivatkozott kései töredék pl. a ’tudat mint betegség’ és az ún. Verinnerlichungshypothese már-már pszichoanalitikus összekapcsolását mutatja.
  31. KSA, II. 22.
  32. Götzendämmerung, Aph. 45, KSA, VI. 146. Vö. Ex Symposion, (1994), 30.
  33. KSA, II. 13.
  34. KSA, III. 11. (kiemelések tőlem – Cz. A.).
  35. “(Nietzsche) qui venait précisément de se désigner, ŕ propos de la composition d’aurore, comme étant alors »l’homme souterrain au travail«.” Lubac (1944), 229. A fent következőkhöz ld: Schaeffner (1957), 313. skk., Luft-Stenberg (1991), 443., Miller (1973), 209. sk. o.
  36. A modellt feltehetőleg Dosztojevszkijtől vették át, vö. Miller (1973), 207.
  37. Minssen (1933), 16.
  38. “…such analogies need not testify to any direct influence of Nietzsche’s reading of Dostoevsky”, Miller (1973), 211.
  39. Tuusvuori (2000), 577., Müller-Buck (2002), 94. sk., Luft és Stenberg egész tanulmányt szentelnek a témának, melynek beszédes címe: Dostoevskii’s Specific Influence on Nietzsche’s Preface to Daybreak. Vö. Luft- Stenberg (1991). A későbbiekben a nietzschei magánlevelezésben is gyanítható nyomot hagytak a L’esprit fordulatai. Egy Rohdénak szóló 1887. májusi levélben Nietzsche arról ír, hogy Burckhardt, Taine s ő, Nietzsche valójában nem mások, “als drei gründliche Nihilisten: obschon ich selbst (…) immer noch nicht daran zweifle, den Ausweg und das Loch zu finden, durch das man in’s “Etwas” kommt. Wenn man dergestalt in seinen tiefen Bergwerken steckt und gräbt, wird man “unterirdisch”, zum Beispiel mißtrauisch”. KSB, VIII. 81. (kiemelések tőlem – Cz. A.).
  40. Pl. Müller-Bucké is. Müller-Buck (2002), 99.: ld. A morál genealógiájához, 3. értekezésének, 26. aforizmáját – az első vázlatban még ott az explicit Dosztojevszkij-utalás, aztán ebből ’tolsztoji részvét’ és ’pétervári metapolitika’ lesz, mert Nietzsche nyilvánvalóan kerülni akarta Dosztojevszkij nevét, nehogy kiderüljön a ’tükörnek lenni a legteljesebb mértékben nihilisztikus’ gondolatának forrása.
  41. E szenvedélyesség önmagára vonatkozása szoros összefüggésben áll Nietzsche mint szerző autonómia iránti törekvésével – noha a (kései) nietzschei gondolkodás nem éppen az autonómia-barátságáról híres. Fontosnak tartom idézni Luft és Stenberg egyszerű, könnyen belátható, ezért sajnos könnyen elsikkadó véleményét: “We must be careful, however, not to attribute to the later Nietzsche’s writing too much of Dostoevskii’s influence, for Nietzsche was autonomous and arrogant, not very likely to fall under the sway of any writer, even one he came to admire, such as Dostoevskii. Nietzsche was indeed a passionate thinker, easily given to enthusiasm; nevertheless, especially after the break with Wagner, he was given only to his own self-derived enthusiasms, (…). Even though he may have borrowed a few psychological concepts and a few literary images from Dostoevskii, Nietzsche did not imitate him.” Luft-Stenberg (1991), 444.
  42. “Von Dostoeiewsky wußte ich vor wenigen Wochen selbst den Namen nicht – ich ungebildeter Mensch, der keine “Journale” liest! Ein zufälliger Griff in einem Buchladen brachte mir das eben ins Französische übersetzte Werk l’esprit souterrain unter die Augen (ganz so zufällig ist mir im 21ten Lebensjahre mit Schopenhauer und im 35ten mit Stendhal gegangen!) Der Instinkt der Verwandtschaft (oder wie soll ich es nennen?) sprach sofort, meine Freude war außerordentlich: ich muß bis zu meinem Bekanntwerden mit Stendhals Rouge et Noir zurückgehen, um einer gleichen Freude mich zu erinnern.” F. Overbecknek 1887. február 23-án, KSB, VIII. 27. sk “Mit Dostoiewsky ist es mir gegangen wie früher mit Stendhal: die zufälligste Berührung, ein Buch, das man in einem Buchladen aufschlägt, Unbekanntschaft bis auf den Namen – und der plötzlich redendeInstinkt, hier einem Verwandten begegnet zu sein.” P. Gastnak 1887. mácius 7-én, uo. 41. (kiemelések tőlem – Cz. A.).
  43. “Ich bin ganz erstaunt, ganz entzückt! Ich habe einen Vorgänger und was für einen! Ich kannte Spinoza fast nicht: dass mich jetzt nach ihm verlangte, war eine »Instinkthandlung.«” F. Overbecknek 1881. július 30-án, KSB, VI. 111. És íme A világ mint akarat és képzet felfedezésének daimonikusan szenvedélyes, tolle, lege leírása 1867-ből: “Eines Tages fand ich nämlich im Antiquariat des alten Rohn dies Buch, nahm er als mir völlig fremd in die Hand und blätterte. Ich weiss nicht, welcher Dämon mir zuflüsterte: »Nimm dir dies Buch mit nach Hause.« Es geschah jedenfalls wider meine sonstige Gewohnheit, Büchereinkäufe nicht zu überschleunigen. Zu Hause warf ich mich mit dem erworbenen Schatze in die Sofaecke und begann jenen energischen, düsteren Genius auf mich wirken zu lassen.” Nietzsche (1928), 46.
  44. Dosztojevszkijnek ez bizonyosan nem tetszett volna: “Pszichológusnak neveznek: nem igaz, csak realista vagyok, a szó legmagasabb értelmében, mert az emberi lélek teljes mélységét ábrázolom.”, in: Dosztojevszkij (1985a), 410. Ha Fjodor Mihajlovics pszichologizmusa kerül elő, akkor gyakran szokás hivatkozni fiziológia-, miliőelmélet- és Claude Bernard-bírálatára. Jóval ritkábban esik szó pszichológiai érdeklődésének németes vonatkozásairól – a németek kapcsán inkább a Schiller-rajongás és a német idealizmus alapos elsajátítása (a Belinszkij-kör stb.) közismert –, pedig a szibériai száműzetés során, a balti német Wrangel báró biztatására, behatóan foglalkozott C. Gustav Carus pszichológiájával, s fordított is Carust.
  45. Ismétléséképpen: ez az Egérlyuk, pontosabban ’átvezetéssel’ ellátott, csonka változata, Lisa elnevezéssel. A L’esprit első része A háziasszony majdnem teljes fordítása, s aKatja címre hallgat.
  46. Második korszerűtlen elmélkedésben Nietzsche még kifejezetten pozitíve konnotálja a delphoi tant. KSA, I. 333., Nietzsche (1989), 98. Viszont az 1880-as években már elítélőleg nyilatkozik az önmegismerés és önismeret feltétlen értékéről: “Nicht durch Erkenntnis, sondern durch Übung und ein Vorbild werden wir selber!” KSA, IX. 361. Izgalmas a szűkebb és tágabb szövegkontextus. Maga a szövegtöredék azt fejtegeti, hogy a megismerés legfennebb az eszköz értékével bír, s mítosz azt hinni, hogy ezt-és-ezt elhagyva vagy elfelejtve rálelünk tulajdonképpeni önmagunkra. Magunkat megteremteni, elemekből formát ölteni – ez lenne a feladat. Uo. 7 {213} A tágabb kontextust a Redlichkeit filozofémája nyújtja, mely újólag és újólag visszatér a bázeli évek után úgy általában – s konkrétan abban az oktávfüzetben, mely a töredéket tartalmazza; no meg az előzőben is. Vö. uo. 326.: nem hiszem, hogy az önmagunkkal szembeni Redlichkeit oly abszolút és tiszta, de nekem (kiemelés tőlem – Cz. A.) a tisztaság követelménye. “Heinrich Heinében van valami tiszta.” Ez a nietzscheien ügyes mondat jól tükrözi a filozófus Heine-rajongását és nyelvi teremtőerejét – ugyebár a nyelv szokványosan mintegy az ellenkezőjét mondatja velünk és általunk: valakiben van valami mocskos. Egy másik fragmentum a Redlichkeit pszichoetológai magyarázatával is próbálkozik: a magunkkal szembeni Redlichkeit régebbi, mint a másokkal szembeni; az állat észreveszi, hogy gyakran becsapódik, s épp ily gyakran színlelnie kell. Ez elvezeti a tévedés és tisztánlátás stb. különbségeihez. A szándékos színlelés az első értelemben vett, magunkkal szembeni Redlichkeiton alapul. Uo. 260.
  47. KSB, VIII. 41. sk. Ahhoz, hogy kik értendők mai párizsiakon, ld. Nietzsche (é. n.), 46.: “Nem tudnám megmondani, a történelem mely századában lehetne anynyi kíváncsi és delikát pszichológust találni (zusammenfischen: összehalászni – Cz. A.), mint amennyit napjaink Párizsában: csak úgy hemzsegnek, ezért találomra csupán Paul Bourget, Pierre Loti, Gyp, Meilhac, Anatole France, Jules Lemaître vagy a legsúlyosabb (stark: erős – Cz. A.) fajtából egy, a szívemhez különösen közel álló eredeti latin, Guy de Maupassant urak nevét kívánom megemlíteni.” A szövegkörnyezet XIX. századi franciákat dicsérő részében ott az obligát Stendhal, és Mérimée is fölbukkan; a rákövetkező gondolatmenet pedig a XIX. századi és franciásan német Heine dicséretével indul: “A legnagyobb lírikust nekem Heinrich Heine jelenti. (…) Egyszer majd Heinét és engem tartanak a német nyelv legelső művészeinek”. Uo. 47.
    Nietzsche nem véletlenül felejti ki a kortárs vagy majdnem kortárs ’pszichológus’ franciák közül mondjuk Flaubert-t, akinek nagyságát persze elismeri, s akit pszichológusi minőségében jól megadjusztál a Túl jón és rosszon egyik passzusában: a lelki élveboncolás mesterének láttatja. Nietzsche (1995), 94. A roueni Flaubert Nietzschénél mindig a dekadencia (zseniális) letéteményese – szemben a ’párizsiakkal’, akik hol igen, hol nem –, többnyire Wagner társaságában, érdekesen alludálva ezzel a flaubert-i prózanyelv zeneiségére. KSA, VI. 34, 64, 426, 431. A tán legkiélezettebb megfogalmazásban: “Jene typische Verwandlung, für die unter Franzosen G. Flaubert unter Deutschen R. Wagner das deutlichste Beispiel abgibt: zwischen 1830 und 1850 wandelt sich der romantische Glaube an die Liebe und die Zukunft in das Verlangen zum Nichts.” KSA, XII. 201. sk. Apropó: a fiatal Nietzschéből kevés híján a Salammbo c. opera librettistája lett, s hogy mégsem, az jelentős részben az ekkor még rajongással szemlélt Wagnernek köszönhető. Történt ugyanis, hogy Hugo von Senger operát tervezett készíteni a regényből, s 1872 őszén felkérte szövegkönyvírónak az ifjú baseli professzort. Utóbbi érezhetően büszke a felkérésre, eldicsekszik vele Wagnernek – és nem mellékesen a filológus barátnak, Rohdénak is –, KSB, IV. 91, 94., ámde a lehető legudvariasabban, némi várakozás, habozás után elhárítja a kérést. Az elutasítás arra hivatkozik, hogy ő, Nietzsche először is filológus, illetve ha nagyon akarjuk, filozófus, másodszor is pedig se nem muzsikus, se nem költő, ld. uo. 87. sk. Hát ez roppant gyanúsan hangzik, különösen az œuvre egésze és a kései önértés felől nézvést, de még akkor is, ha figyelembe vesszük: a Tragédia megjelenésének évében járunk, s Nietzsche klasszikus filológiai álmai-vágyai még a zenitjükön állnak. Azzal válik igazán érdekessé a történet, hogy a filológus-filozófus, aki tehát nem muzsikus vagy költő, Wagnert ajánlja Senger figyelmébe – no nem annyira egy esetleges librettó gyártójaként, mint inkább egy igenelhető, kultúrateremtő zenefelfogás letéteményeseként. Senger végül feladta tervét; a Salammbo mint opera valamint a librettisták viszonya amúgyis hányatottnak nevezhető. A századelőn Sz. Rahmanyinov nem talált megfelelő szövegkönyvírót a saját elképzeléséhez, így az torzóban maradt. Pár évtizeddel korábban Muszorgszkij magában vélte fölfedezni az ideális átírót, de sosem készült el teljesen az ő variánsa sem. Orson Welles Aranypolgárában képzetes formában tűnik fel a zenemű (de hallunk belőle egy Bernard Herrmann szerezte áriát). Azért létezik egy – talán nem annyira ismert – beteljesedett változat is, Ernest Reyer komponálta 1890-ben.
  48. Levél G. Brandesnek 1888. november 20-án, KSB, VIII. 483.
  49. “A fiatal Lukácstól Bergyajeven át Bahtyinig megannyi Dosztojevszkij-értelmezés szerzője szögezte már le, hogy Dosztojevszkij regényeiben a történeti intézményi világ legfeljebb háttereként szolgál annak a »lélekvalóságnak«, melynek »nívóján a lélekről leválnak mindazok a kötöttségek, melyek őt különben társadalmi helyzetéhez, osztályához, származásához stb. kapcsolták«. Az ember számára, »ha igazán igazi ember«, itt egy út van kijelölve: »kiemelkedni minden szociális determináltságból, eljutni a konkrét lélek konkrét valóságába«.” Tallár (2006), 758. Erről van szó, a fiatal Lukács előtt.
  50. KSB, VIII. 482.
  51. Vö. Davidov (1983), 156.
  52. Uo.
  53. Heidegger (1961), I. 11–254., ill. 82–91., 109–126. Heidegger egyik legfontosabb mondanivalója: noha Nietzschénél a művészetpszichológia és mámoresztétika valóban fiziológiai fundáltságú, s az esztétika mint alkalmazott fiziológia jelenik meg, ám ez a fiziológia nem valamiféle önálló és végső alap. Mindez természetesen szervesen kapcsolódik ahhoz a heideggeri törekvéshez, mely menteni igyekszik az örök viszszatérés gondolkodóját a biologista olvasat veszélyeitől (s ideidézhetnénk S. Kofman haragját is, aki szerint így csak másképp sikerült elveszejteni Nietzschét, még jobban beillesztve őt a nyugati metafizika történetébe). A nietzschei fiziológia heideggeri interpretációjából meghatározónak érzem a következő két részletet: “Wenn Nietzsche Physiologie sagt, meint er zwar in der Betonung den Leibzustand, aber Leibzustand ist in sich schon immer etwas Seelisches, also auch Sache der »Psychologie«.” (uo. 114.) “Wir »haben« nicht einen Leib, sondern wir »sind« leiblich. Zum Wesen dieses Seins gehört das Gefühl als das Sichfühlen.” (Uo. 118.) Ez az énérzet semmiképpen sem nevezhető minden további nélkül felszabadító- emancipatorikus jellegűnek, bármennyire is hinni próbáltak ebben egyes ’68-as nietzscheánusok. Különösen nem annál a Colli által is hangsúlyozott ezoterikus Nietzschénél, aki az akarat könyörtelen kritikusa. Miként Bacsó Béla kiemeli: “Nietzsche tragikus gondolkodásában az újkori tudatfilozófia átfordul, vagy másként fogalmazva distanciálódik, eltávolódik önmagától, melyet a nihilizmusban mint legvégső állapotban elért. Itt jelentkezik Nietzsche ezoterikus tana, amely nem puszta tagadásként válaszol az eddigire, hanem éppen az eddigi gondolkodás akaratlan átfordulásával: »Hiszen egyáltalán nincs is akarat« (…) E megfogalmazást követve az értelmezés egy bizalmatlansággal élő tevékenység, ez a bizalmatlanság – miként Holger Schmid kifejtette –, egy növekvő nyitottság a testszerű és affektusbeli létezés irányában, tehát egy esetenként fájdalmas lebontása ez a szubjektum által projiciált egységes »horizontvonalnak«.” Bacsó (1995), 130. A kései Nietzsche művészetfiziológiai töredékeinek programszerű, szisztematikus jelentőségére elsőként Montinari hívta föl a figyelmet, s a ’Physiologie der Kunst’ címszavát felvette az olyan nagy témák mellé, mint a hatalom akarása, ugyanannak örök visszatérése stb.
    Napjaink szisztematikus esztétikáján belül izgalmas aktualitást kölcsönöz a művészetfiziológiának R. Shusterman Pragmatista esztétikája, s azon belül a szomaesztétika elgondolásának felvázolása. A kedvteléssel olvasott könyv végén különös hiányérzetem támadt: Nietzsche mintha Schusterman sajátos vakfoltja lenne, mindenesetre alig került elő az érzéki tudás baumgarteni elméletétől a test foucault-i ontológiájáig – és tovább – ívelő nagyszabású áttekintésben.
  54. “Nietzsche töredékünkben mégis eltörli a »kit?«, megszünteti az értelmező szubjektum autoritását, az értelmezést csak mint az értelmezés alany és határozó nélküli, semleges kifejlését ismeri el, mely nem cselekvő, hanem affektus jellegű, ezért Nietzsche megtartja a »létezés« (Dasein) fogalmát, amely – helyesbít azonnal – lét (Sein) nélküli” – idézi Blanchot Nietzsche és a töredékes írását Bacsó (1995), 130. Nagy hatással volt a Nietzsche-élmény arra a blanchot-i ’negatív esztétikára’, melyet Németh Marcell így öszszegez: “Blanchot célja az volt, hogy az irodalmi mű hagyományos eredetmítoszait (szerző és befogadó) felcserélje az irodalmi tér (a mű létrejötte és működésbe lépése) leírásának ’szigorú tudományával’. Blanchot esztétikája minden tekintetben negatív esztétika: a művet elhatárolja a szerzőtől (az intencionalista elméletek pszichologizmusa), az olvasótól (a recepcióelméletek historizmusa), a szövegtől (a különféle strukturalizmusok objektivizmusa), sőt magának a műnek az esszencializmusától is (a mű mint valaminek a megvalósulása, mint esemény vagy ergon). A művet az írás »elragadtatottságának« tapasztalata felől kell megközelíteni.” Németh M., kézirat.
  55. Sloterdijk (2001), 26., 68. Távoli analógiát mutat ezzel Serasevszkij ún. abszolút emlékezetének szinesztézikus jellege; a tökéletes bevésődést épp a szinesztézia segítette elő: “Szavakat hallva vagy látva színt és ízt, néha még fájdalmat is érzékelt”. Draaisma (2003), 66.
  56. Dostoievsky (1886c).
  57. Nietzsche, mint fentebb jeleztük, publikált műveiben ekkor még nem nevesíti az írót. Ám nemcsak a tematikus és olykor megfogalmazásbeli analógiák, a hátrahagyott vázlatok, jegyzetek, a levelezés világítanak rá a hatásösszefüggésre, hanem majd a Bálványok alkonyában a 45. passzus nyílt és rajongó vallomása. Ld. KSA, VI. 146., Ex Symposion (1994), 30.
    A Dosztojevszkij-befolyás mértékéről, sőt minéműségéről természetesen koránt sincs konszenzus. Az egyik póluson mondjuk Luft és Stenberg helyezhetőek el, akik szerint evidens a kései Nietzsche mint szerző arrogáns autonómiája. Így amit konkrétan még a L’esprit és a Hajnalpír Vorredeje kapcsán állítanak – a régi, nietzschei bor új, dosztojevszkiji palackba kerül –, könnyen extrapolálható: “There is nothing in the content of the preface which should surprise us. It is typically, almost quintessentially, Nietzschean. (…) What sets part from his other work, however, is its tone, its images, and its style, much of which can be traced to Dostoevsky. (…) He found a new Dostoevskiian bottle in which to pour his vintage 1881 Nietzschean wine.” Luft-Stenberg (1991), 460. A másik póluson pl. Müller-Buck található: szerinte Nietzsche direkt azért húzza ki az író nevét a Genealógia végső szövegvariánsából, nehogy kiderüljön az átvétel L’esprit–ből. A Müller-Buck tanulmány vége pedig – teljesen jogos – polémia C. P. Janzcal, aki a hetvenes években úgy vélte, Dosztojevszkij nem gyakorolt mélyebb hatást Nietzschére. Többen – Miller, Müller-Buck stb. – kiemelik azt az analógiát, mely aL’esprit “második részének”, vagyis a tulajdonképpeni Egérlyuknak a protagonistája, Ordinov valamint Nietzsche személyes életkörülményei között húzódik: két antihős par excellence, némi örökséggel-nyugdíjjal, mely lehetővé teszi a visszavonulást a hivatali-akadémiai teendőktől, s garantál egy független, de igencsak szerény és izolált egzisztenciát gyakori költözéssel, olykor fűtetlen albérletekben. Egészen más hangsúlyt nyernek így a már idézett vallomás Overbecknek: “Der Instinkt der Verwandtschaft (oder wie soll ich es nennen?) sprach sofort”.
  58. “»Connais-toi.« – Non, il n’est pas bon B l’homme de se connaître lui-mLme”. Dostoievsky (1886a), 155. sk. Az odúlakó inasát egyébként Apollónnak hívják, ami csak felerősíthette Nietzschében azt az érzést, miszerint a regényben az apollóni explicit kritikájával van dolga. Az egyre inkább Dionüszosz isten utolsó tanítványává váló filozófus saját ezoterikus – ui. akaratellenes, nem pedig exoterikusan akaratpárti – tanának megfelelő gondolatokkal is találkozhatott: “Hiszen ha tudni akarja, voltaképpen nincs is akarat!” Dosztojevszkij (2001), 33.
  59. KSB, VIII. 28., 41.
  60. Ld. a 45. lj-et.
  61. Dostoievsky (1886a), 183. Luft és Stenberg ugyanakkor rámutatnak: a francia fordítók mintha fourier-i reminiszcenciákat hordoznának, Fourier ugyanis előszeretettel beszéltemples de bonheurről. Luft és Stenberg (1991), 446. sk.
  62. Dostoievsky (1884b)
  63. KSB, VIII. 42.
  64. Dostojewskij (é. n). A felpaprikázódás okának kegyetlen megfogalmazása ott a Heinrich Köselitznek (alias P. Gastnak) címzett 1887. március 27-i levélben: “die Franzosen übersetzen delikater als der greuliche Jüd Goldschmidt (mit seinem Synagogen- Rhythmus)”. KSB, VIII. 50. Nem, Nietzsche egyáltalán nem antiszemita bölcselő, sőt. Olyannyira nem az, hogy példák sokaságával demonstrálható idővel egyre hevesebb filoszemitizmusa, melynek végpontját az elboruló elméjű ’Nietzsche-Caesar’ ’rendelete’ jelöli ki – az öszszes antiszemita azonnali agyonlövetéséről. Olyanynyira nem antiszemita, hogy a – Gast-levél közvetlen környezetében maradva – következő episztola a hírhedt lipcsei zsidófalónak, T. Fritschnek megy, akit Nietzsche elküld a búsba, amiért antiszemita irodalommal traktálja. “Und zuletzt, was glauben Sie, das ich empfinde, wenn der NameZarathustra von Antisemiten in den Mund genommen wird?” Uo. 51. Teljességgel igazat adunk Csejtei Dezsőnek: Nietzsche anti-antiszemita gondolkodó. Ld. Csejtei (1993), 119. Arról sincs szó, hogy Nietzsche magánemberként lett volna antiszemita, leképezve azt a manapság viszonylag elfelejtett, azonban a XIX. századi Közép-Európa ’jobb köreiben’ korántsem ismeretlen modellt, miszerint nyilvános nézeteinkben és viselkedésünkben toleránsnak és nyitottnak kell bizonyulni, ámde a magánszférában megengedett a tartózkodás vagy annál több is (sokkal ismertebb – és minden bizonnyal elterjedtebb – volt és maradt az ellenkezője: az elvi antiszemitizmus összeegyeztetése a kivételekkel). A saját családi és tágabb környezetének társasági antiszemitizmusát is mélyen megvető Nietzschének soha semmiféle gondot nem jelentett érintkezni Georg Brandes-szel; és jó darabig Paul Reével sem, amikor meg már igen, akkor annak nem Reé származása volt az oka. Akkor hát mire föl az ominózus levélrészlet? Nem, nem az a helyzet, miszerint Nietzsche Auschwitz előtti írástudó, s ezért. Inkább a nietzschei írásmód különös sajátossága érvényesül: a belső cenzúra hiánya, az ilyen értelemben féktelen szövegáradás, mely nem feltétlenül párosul terjedelmi féktelenséggel. Ebből kiindulva mintha távoli rokonságot lehetne kimutatni a nietzschei nyelvhasználat, illetve a terjedelmileg is féktelenebb sade-i és a dosztojevszkiji prózanyelv között. Némelyek alapvető gondolkodói-alkati rokonságot is fölfedezni vélnek, miként azt Nordau, majd A felvilágosodás dialektikája az előbbi kettő – Nietzsche és Sade –, Brandes pedig az utóbbi kettő – Sade és Dosztojevszkij – vonatkozásában tették. Brandes hivatkozási alapja a híres ősforrás, Turgenyev Sztrahovhoz írt levele, ld. Brandes /1895/, 317., 335.; Brandes Nietzschének is fölveti az analógiát, aki – a fentebbiek alapján aligha meglepő módon – így válaszol: Dosztojevszkijről írott szavainak feltétlenül igazat adok, ugyanakkor ő a legértékesebb pszichológiai anyag, melyet csak ismerek. Vö. Czeglédi (1995), 113. skk.
    Szerintünk Sade-Dosztojevszkij-Nietzsche egybemosása kudarcra ítélt próbálkozás – no nem azért, mert elfogadjuk a féktelen szövegáradás azon értelmezéseit, melyek törlik a szerzőiség problémáját, s az így-úgy ’radikalizált’, ’továbbgondolt’ vagy egyszerűen csak dogmatizált szerző halála jegyében a szövegnek a szerzői szubjektum fölötti végső uralmát állítják, hanem mivel Nietzsche, Sade és Dosztojevszkij láthatólag, sőt olvashatólag nem ugyanazt gondolták. Ami persze nem zárja ki, hogy pl. sokszor ugyanabban a morálfilozófiai paradigmában gondoltak egészen mást, akár homlokegyenest mást. Figyelemre méltó Schröder meglátása: a ’vagy teizmus, vagy amoralizmus’ kizárólagosságának nihilizmusát, teisták és ateisták morálfilozófiai közösségének elvetését hangsúlyozza, mely szerinte egyaránt jellemző Sade-ra, Dosztojevszkijre vagy Adornóékra. A felvilágosodás dialektikája (s áttételesen Nietzsche) azt is megkapja Schrödertől, hogy a fény századának morálfilozófiai erozivitását kiemelő tézise ’provinciális’, hiszen megfeledkezik Ábrahámról és a preszókratikus, szofista morálkritikai hagyományról. Schröder itt – minden jogos részletmegjegyzése ellenére – mintha szeme elől tévesztené, hogy a felvilágosodást mennyire visszamenőlegesen értelmezik Adornóék (miként az áttételesen előfutárként felfogott Nietzsche is). Schröder (2005) 137., 162. skk.
  65. KSB, VIII. 74. sk.
  66. Két átültetés is szóba jöhet: a német Raskolnikow (Dostojewskij /1882/), ill. a Crime et châtiment (Dostoievsky /1884a/, 1887-ben már a 4. kiadás!)
  67. A magunk részéről valószínűtlennek tartjuk, hogy Nietzsche bele sem olvasott a regénybe, melyet a másik vagyis 1888. októberi levelében Dosztojevszkij főművének (Hauptroman) nevezett. KSB, VIII. 451. Ez a titulus egyébként rávilágít arra, hogy Nietzsche minden emberi számítás szerint hírét sem vette a Karamazov-testvéreknek.
  68. Dostoievsky (1886b)
  69. Dostoievsky (1887)
  70. Az ’Idiot’ és képzett alakjai az egész életműben és a hagyatékban 38-szor tűnnek fel, ebből 33-szor 1888- ban.
    Jézushoz mint miskini ’idiótához’ ld. Nietzsche (1993), ill. 41. skk., KSA, VI. 199., valamint a hagyatékból KSA, XIII. 237.: “Typus Jesus”, bizonyos epileptoid neurotikusoknál jellemző visszamaradt gyermekiség. Benz stb. nyomán Müller – Buck A félkegyelműt tartja a nietzschei pszichológia egyik legfontosabb forrásának: belőle merítve Nietzsche quaa ’kereszténység első pszichológusa’ az evangéliumi torzítások előtti megváltó pszichológiáját tárhatta fel. Miller szerint viszont ehhez nem A félkegyelmű, hanem az Ördögök a kulcsmű.
Kategória: Archívum  |  Rovat: -  |  Típus: - 1

Vélemény, hozzászólás

Az email címet nem tesszük közzé. A kötelező mezőket * karakterrel jelöljük.

Please type the characters of this captcha image in the input box

A kommenteléshez kérjük gépelje be a fenti képen látottakat! Ellenkező esetben elveszik kommentje.