A kulturális univerzalizmus illúziói

Nem áll szándékomban sem történeti leírást adni, sem provokálni. Először is szeretnék fontolóra venni egy bizonyos episztemológiai jellegű javaslatot, másodszor pedig el akarok jutni egy értékítéletig, amelyet pontosan ebben a formában szeretnék megfogalmazni. Ez az értékítélet belefoglalható egyetlen szóba, mivel olyan eszme védelmében lépek fel, amelyet hevesen támadtak az elmúlt évtizedekben, ezért szinte teljesen kiszorult a használatból: ez az eurocentrizmus. Maga a szó minden bizonnyal a szemeteszsákokhoz hasonlóan kialakított fogalmak igen népes osztályába tartozik. Sok olyan kényelmes szó van, amelyet gond nélkül használunk, nem törődve a definíciójával, ugyanakkor rendszerint beléjük gyömöszölünk nem kevés nyilvánvaló abszurdumot, amellyel nem érdemes harcolni, bizonyos, tényszerűen igaz vagy hamis kijelentéseket, bizonyos értékeléseket, amelyek védhetők vagy védhetetlenek, miközben a szó azért olyan jól használható, mert a hozzá lazán kapcsolódó abszurdumokra irányítja a pusztító, éber figyelmet, így olyan eszméket támadunk, amelyek nemcsak hogy védelmet érdemelnének, hanem az egész civilizáció sorsa múlhat azon, hogy sikerül-e megvédeni őket. E szavak tehát par excellence ideológiai természetűek, de nem azért, mert vannak normatív összetevői, hanem mert azt kell elérni velük, hogy ne legyenek szétválaszthatók egymástól logikailag független kérdések, a normatív tartalmat pedig leíró jellegűnek látszó kijelentésekbe rejtsék. Az újságírói zsargonban használatos ilyen szavak listája elég hosszú; az eurocentrizmus mellett olyan szavak találhatók még a sötét oldalon, mint az elitizmus vagy a liberalizmus, a napfényes oldalon pedig olyanok, mint az egalitarizmus, az igazságos társadalom, a humanizmus, a felszabadítás stb. Az eurocentrizmus szónak látszólag az a feladata, hogy megbélyegezzen bizonyos mennyiségű abszurdumot, például azt a kijelentést, hogy az európaiaknak nem kell érdeklődniük a világ más tájai iránt, erre semmi okuk, az európai kultúra nem kölcsönzött semmit másoktól, sikereit az európaiak fajtisztaságának köszönheti, akiknek az örök világuralom a küldetésük. Európa története nem más, mint az értelem és az erény gyarapodása. Tehát a szónak ki kell fejeznie azt, hogy hol a 18. századi rabszolga-kereskedők ideológiája háborít föl minket (természetesen a fehér rabszolga-kereskedőkről van szó), hol a múlt századi együgyű evolucionizmus minden doktrínája. De a valódi funkciója egész más: egy bizonyos halmaz ellen irányul, ahol ezek a könnyen támadható célpontok homályos egészet alkotnak magával az egyszeri és megismételhetetlen európai kultúra eszméjével. Ugyanakkor ezt a kultúrát nemcsak külső veszély fenyegeti, talán még nagyobb veszélyt jelent rá az az öngyilkos mentalitás, amely a nagylelkű univerzalizmus szavaiba foglalja a kitüntetett hagyományunk iránti közönyt, a bizonytalanságot vagy egyenesen az önpusztító dühöt.

Az igaz, hogy az európai kultúra nem definiálható – földrajzi, kronológiai vagy tartalmi kritériumok alapján – anélkül, hogy értékítéleteket tételeznénk fel ebben a definícióban. Ez szellemi terület – maga a név a tudósok szerint asszír eredetű, a par excellence könyvét, alapítókönyvét pedig nagyrészt nem indoeurópai nyelven írták –, melynek felmérhetetlen filozófiai, művészeti és vallási gazdagsága annyi impulzust kapott Kis- Ázsiából, Közép-Ázsiából, Keletről, az arab világból – hogyan határozhatnánk hát meg nem önkényesen? Ha azt kérdezzük, mikor született ez a kultúra, minden válasz lehetséges: Szókratész, Szent Pál korában, a római jog kialakulása, Nagy Károly uralkodása, a 12. századi szellemi átalakulások idején, vagy amikor találkozott az Újvilággal. Nem a történelmi ismeretek hiányoznak ahhoz, hogy határozottan állást foglaljunk ebben a kérdésben, inkább arról van szó, hogy minden válasz védhető, ha abból az előfeltevésből indulunk ki, hogy a számos összetevő egyike meghatározó jelentőségű e kultúra szempontjából, ez pedig már értékelésen alapuló döntés. Hasonló a helyzet a földrajzi határokkal: vajon Bizánc is ugyanehhez a történethez tartozik? Vagy Oroszország? Vagy Latin-Amerika bizonyos területei? A végtelenségig vitatkozhatunk ezeken a kérdéseken, véget is vethetünk a vitának, de nem úgy, hogy a történelmi ismeretekre hivatkozunk – hiszen mindkét válasz alátámasztható ezekkel az ismeretekkel – hanem azt kell tisztáznunk, hogy mit tekintünk meghatározó jelentőségűnek a kulturális tér szempontjából, amelyben élünk. Tehát a kérdés inkább szavazással dönthető el, a tudományos kutatások itt nem vezetnek eredményre, bár azt le kell szögeznünk, hogy ez a kultúra nem söpörhető el többségi szavazással, amely kimondja, hogy ez a kultúra nem létezik, az érintettek már nem akarnak ide tartozni: ha egy kisebbség rendületlenül hisz a létezésében, akkor ez a kultúra ennek köszönhetően valóban létezik.

Mint tudjuk, vitatott kérdés, hogy az európaiak mikor ébredtek rá arra, hogy a maga nemében egyedülálló kulturális korpuszt alkotnak, amely túllép a nyugati kereszténység egységén. Nincs okunk azt képzelni, hogy pontosan ugyanilyen öntudatuk volt mindazoknak, akik különböző korokban harcoltak a szaracénokkal az Ibériai- félszigeten, a tatárokkal Sziléziában vagy az oszmán hadakkal a Duna-medencében. De kétség sem férhet ahhoz, hogy ez az önismeret az egységes hit alapjain épült ki, és pontosan abban a korban erősödött meg, amikor ez az egység európai szinten, nem pedig csak az eretnekség kisebb szigetein kezdett megbomlani. Ugyanebben a korszakban kezdődött a villámgyors fejlődés, elképesztő alkotóerők szabadultak fel, virágzásnak indult a tudomány és a művészet minden területe, majd egyre gyorsult a ritmus, végül eljutottunk a mai világhoz, annak minden nagyságával és nyomorával együtt. A nyomorúság és a rettegés érzete erősebben hat az érzékenységünkre, így maga az európai kultúra eszméje válik kétségessé. Talán nem is annyira abban kételkednek, hogy ez a kultúra egyáltalán létezik, hanem elsősorban abban, hogy egyszeri, megismételhetetlen érték, magasabb rendűnek tekinthető és legalább bizonyos területeken meghatározó jelentőségű, elsőrangú. Pedig van okunk arra, hogy megfogalmazzuk, miben magasabb rendű, és ezt szégyenkezés nélkül el is fogadhatjuk.

Pár évvel ezelőtt láttam Mexikóban prekolumbiánus műemlékeket egy neves mexikói író társaságában, aki nagyon jól ismeri az indián népek történetét. Elmagyarázta sok olyan dolog jelentését, amit másképp nem értettem volna, és kísérőm eközben gyakran hangsúlyozta, micsoda barbárok voltak a spanyol zsoldosok, akik azték szobrokat vertek szét, gyönyörű aranyfigurákat olvasztottak be, hogy pénzt verjenek belőlük a császár képmásával stb. Azt mondtam neki erre:

Te úgy gondolod, barbárok voltak – de talán igazi européerek lehettek, sőt alighanem ők voltak az utolsó igazi európaiak; ezek az emberek még komolyan vették keresztény és latin civilizációjukat, és pontosan ezért nem volt semmi okuk arra, hogy megvédjék a pusztulástól a pogány bálványokat vagy esztétikai távolságtartással, netán muzeológusi érdeklődéssel tekintsenek olyan tárgyakra, amelyek vallási értelme más, vagyis ellenséges. Ha felháborítónak találjuk a viselkedésüket, az talán azzal magyarázható, hogy mi már közönnyel tekintünk mind az ő civilizációjukra, mind a sajátunkra.

Ez persze csak tréfa volt, de nem teljesen ártatlan. Ettől talán elgondolkodunk azon a kérdésen, amely alighanem kulcsfontosságú, ezen is múlik, hogy a világ fennmarad-e abban a formában, amilyennek ismerjük: a más civilizációk iránti jóindulatú érdeklődés és tolerancia nem csak akkor lehetséges-e, ha a sajátunkat már nem vesszük komolyan? Másként fogalmazva: mennyiben fogadhatjuk el azt, hogy kizárólag egyetlen civilizációhoz tartozunk – anélkül, hogy ugyanakkor el akarnánk pusztítani másokat? Ha igaz lenne az, hogy a barbárságtól csak saját kultúránkkal együtt szabadulhatunk, azt kellene mondanunk, hogy csak azok a civilizációk tudnak nem barbárok lenni, amelyek romba dőlnek, ez pedig nem túl vigasztaló következtetés.

Nem is hiszem, hogy ez a következtetés igaz lenne. Ellenkezőleg, szerintem találunk okot arra civilizációs fejlődésünkben, hogy kétségbe vonjuk ezt. Milyen értelemben voltak barbárok Cortez katonái? Biztosan hódítók voltak, nem a műemlékvédelemtől jöttek; kegyetlenek, mohók és könyörtelenek, s egyúttal nyilván istenfélők is voltak, őszintén kötődtek a hitükhöz, meg voltak győződve a szellemi felsőbbrendűségükről. Ha barbárok voltak is, csak olyan értelemben beszélhetünk erről, ahogy a definíciójából adódóan barbár minden hódítás, vagy indokolhatjuk azzal, hogy nem mutattak tiszteletet olyan emberek iránt, akik más szokásokat követtek, más isteneket imádtak, vagyis egyszerűen hiányzott belőlük a más kultúrák iránti tolerancia.

Itt viszont fölmerül egy kínos kérdés: egyáltalán milyen területen ajánlatos más kultúrák tisztelete, az a dicséretes szándék, hogy ne legyünk barbárok, melyik pillanatban változik közönnyé vagy egyenesen a barbárság elfogadásává? Kezdetben az volt a barbár, aki érthetetlen nyelven beszélt, de ez a szó hamar kulturálisan pejoratív tartalmat kapott. Minden filozófiaszakos emlékszik Diogenész Laertiosz nevezetes prológusára, melyben azt a téves elméletet tagadja, mely szerint a filozófia a görögök előtt is létezett, ismerték a barbárok, az indiai gümnoszofisták, a babiloni vagy kelta papok; ő már a harmadik század kulturális univerzalizmusát vagy kozmopolitizmusát támadta; nem, mondja, pontosan itt lelhetők föl a filozófia kezdetei, miként amúgy az egész emberi nemé is, ahol az athéni Muszaiosz és a thébai Linosz, Uránia és Hermész fiának sírja található. Mesél a káldeus mágusok rendkívül különös szokásairól és az egyiptomiak őrült hiedelmeiről, és fölháborítja az a gondolat, hogy filozófusnak lehet nevezni a trákiai Orpheuszt, azt az embert, aki szégyentelenül minden emberi szenvedélyt az isteneknek tulajdonított, a legalantasabbakat is beleértve. Érződik valami bizonytalanság ebben a defenzív önmegerősítésben: abban a korszakban íródott a mű, amikor a régi mítoszok már elvesztették életerejüket vagy filozófiai spekulációkká szublimálódtak, a politikai és kulturális rend pedig láthatóan szétesőben volt. Akik pedig örökébe léptek, azoknak barbárokká, vagyis keresztényekké kellett válniuk. Spengler filozófiájától vagy más „történelmi morfológiától” megfertőzve néha azt képzeljük, mi is hasonló korban élünk, olyan civilizáció utolsó tanúi vagyunk, amelyre már kimondták az ítéletet. De ki mondta ki? Nem Isten, inkább a történelem feltételezett „törvényszerűségeire” gyanakodhatunk. Valójában, bár nem ismerünk semmiféle történelmi törvényszerűséget, tetszés szerint találhatunk ki ilyeneket, ha pedig kitaláltunk néhányat, ezek valóra is válhatnak mint önbeteljesítő jóslatok.

E kérdésben mégis kétértelmű a felfogásunk, sőt talán van ebben valamiféle belső ellentmondás is: egyrészt elsajátítottuk azt a fajta univerzalizmust, amely visszariaszt minket attól, hogy értékítéleteket mondjunk különböző civilizációkról, alapvetően egyenrangúnak nyilvánítja ezeket; másrészt pedig azáltal, hogy elfogadjuk ezt az egyenlőséget, egyúttal minden egyes kultúra kizárólagosságát és intoleranciáját is elfogadjuk, így olyasmit vallunk a magunkénak, amit – mint szívesen büszkélkedünk vele – pontosan magával az elfogadás aktusával haladtunk meg.

Ez nem paradox kétértelműség, mert ebben a konfúzióban ismerhetjük föl az európai kultúra érett formájának megkülönböztető jegyét, nevezetesen azt a képességét, hogy kétségbe vonja önmagát, elveti saját kizárólagosságát, mások szemével akarja látni önmagát. Bartolomé de Las Casas püspök már a hódítás kezdetén heves támadást indított a konkvisztádorok ellen, ugyanazoknak a keresztény elveknek a nevében, amelyekre azok is hivatkoztak. Függetlenül e harc közvetlen hatásától az elsők között fordult saját népe ellen mások védelmében, leleplezve a pusztító európai terjeszkedést. A reformációig és a vallásháborúk kitöréséig kellett várni arra, hogy Montaigne fellépésével megkezdődjön a tapasztalatok szkeptikus általánosítása. Belátták, hogy Európa nem tarthat igényt szellemi felsőbbrendűségre. Ezt a gondolatot a libertinusok és a felvilágosodás előfutárai sekélyesítették el. Montaigne is összehasonlította az embereket az állatokkal – Rosariót követte ebben, az ő nevét később a Bayle szótárában olvasható szócikk tette ismertté –, az utóbbiakat nyilvánította különbeknek, belekezdve ezzel egy másik, később igen népszerűvé váló témába, ez pedig az egész emberi nem megvetése. Mások szemével nézni a saját civilizációnkra, hogy támadhassuk, ez már irodalmi modorrá vált a felvilágosodás korában, a „mások” pedig ugyanúgy lehettek kínaiak vagy perzsák, mint csillagközi vendégek vagy lovak.

Emlékezetünkbe idézve ezeket az ismert dolgokat csak annyit akarok mondani: kijelenthetjük, hogy ugyanabban a korban, amikor Európa, talán főként a török fenyegetés hatására, tudatára ébredt kulturális identitásának, kétségbe vonta saját értékeinek felsőbbrendűségét és elindította az állandó önkritika gyakorlatát. Ebből erőt is merített, de ide vezethetők vissza különböző gyengéi, és ez tette sebezhetővé is.

Tud kételkedni magában, fel tudja adni – persze nagy ellenállást kell legyőznie ehhez – magabiztosságát, önelégültségét, ez adja Európa szellemi erejét, ezért tesz erőfeszítéseket annak érdekében, hogy ki tudjon törni „etnocentrikus” bezártságából. Ez a képesség határozta meg kultúránkat, ebben rejlik egyedisége és értéke. Végül is kijelenthetjük, hogy az európai kulturális identitás abban mutatkozik meg, hogy nem fogad el semmiféle végleges azonosulást, vagyis bizonytalan és nyugtalan. S bár igaz, hogy minden tudomány, beleértve mind a természettudományokat, mind a bölcsészetet, az európai kultúrán belül született, vagy ott vált nagykorúvá (ezt persze viszonylagosnak kell tekintenünk, az érettséget a mai állapotunkból látjuk), van köztük egy, amelyet par excellence európai tudománynak nevezhetünk a tartalmából adódóan, ez pedig az antropológia, vagyis olyan kutatómunka, amely feltételezi, hogy felfüggesztjük saját normáinkat, véleményeinket, mentális, morális és esztétikai jellegű rossz beidegződéseinket, így próbálunk olyan mélységig behatolni a másik látókörébe, amennyire csak lehet, magunkévá téve az érzékelésmódját (a kortárs antropológiára gondolok, nem Frazerre vagy Morganre). Bár ezen a téren senki sem törekedhet teljes sikerre, a tökéletes siker ugyanis episztemológiailag lehetetlen helyzetet feltételez – teljesen bele kell bújnunk a vizsgált alany bőrébe, de közben távolságot kell tartani, megőrizve a tudós objektív beállítottságát –, az erőfeszítés nem hiábavaló. Nem lehet teljesen belehelyezkedni az olyan megfigyelő pozíciójába, aki kívülről nézi önmagát, de ez részben azért elérhető. Magától értetődőnek tűnik, hogy az antropológus csak akkor érthetné tökéletesen a vadembert, ha maga is vademberré válna, vagyis nem lenne antropológus. Felfüggesztheti értékítéleteit, de magának a felfüggesztés aktusának is kulturális gyökerei vannak; ez a lemondás aktusa, amely csak egy sajátos kultúrán belül hajtható végre, amely rá tudta szánni magát az erőfeszítésre, próbálja megérteni a másikat, mert megtanulta kétségbe vonni önmagát.

Az antropológus helyzete ezért valójában nem kívánja az értékelés felfüggesztését: felfogása azon a meggyőződésen alapul, hogy a normatív előítéletektől mentes leírás és elemzés többet ér, mint a felsőbbrendűség vagy a fanatizmus szellemisége; ez viszont ugyanolyan erős értékítélet, mint az ellenkezője. Valójában nem lehet kiiktatni az értékelést. Amit a tudomány szellemének nevezünk, az a nyugati civilizációhoz és annak értékrendjéhez sajátosan kötődő kulturális beállítottság. Jogunk van védeni és hirdetni a tolerancia és a kritikai gondolkodás eszméit, de azt nem hajtogathatjuk, hogy ezek az elvek „semlegesek”, vagyis normatív előítéletektől mentesek. Vagy azzal kérkedem, hogy olyan civilizációhoz tartozom, amely abszolút felsőbbrendű minden más civilizációhoz képest, vagy ellenkezőleg, a jóságos vadembert magasztalom, és végül azt is mondhatom, hogy „minden kultúra egyenlő”, bizonyos álláspontra helyezkedem, véleményt mondok az értékekről, ezt nem kerülhetem el. Ez nem jelenti azt, hogy mindegy, milyen álláspontra helyezkedem; ha az egyiket elfogadom, elítélek vagy elvetek másokat, hisz az nem lehet, hogy nem foglalok állást legalább implicite abban a pillanatban, amikor ráébredek arra, hogy léteznek más civilizációk.

Míg az imént felsorolt álláspontok közül az első kettő kellőképpen világos, a harmadik értelme – „minden kultúra egyenlő” – magyarázatot követel. Ez ugyanis olyan kijelentés, amely, ha jól belegondolunk, minden jel szerint ellentmondáshoz, ahhoz hasonló antinómiához vezet, amilyenhez a konzekvens szkepszis.

Valójában a kultúra, e szó köznyelvi értelmének megfelelően, a sajátosan emberi magatartás minden formájára kiterjed: a technikára, az erkölcsökre, a rítusokra és a hiedelmekre, a művészi kifejezésre, a nevelési rendszerekre, a jogra. E különböző területek lehetséges univerzalizálása nyilvánvalóan különböző fokon lehetséges: a nyelvből indulunk ki, ez a legkevésbé univerzalizálható és a legkevésbé érthető, és a matematikai ismeretek zárják a sort, ezek potenciális és tényleges univerzalitása vitatható a legkevésbé. Ha kimondja az ember, hogy „minden kultúra egyenlő”, alighanem főként sajátos, kevésbé univerzális területekre gondol, mindenekelőtt a művészetre, az ilyen kijelentésnek pedig, úgy tűnik, az lehet az értelme, hogy nincs semmilyen kultúra feletti transzcendens norma, melynek alapján esztétikai értékítéleteket mondhatunk, és rangsorolhatjuk a különböző művészi kifejezési formákat.

Ugyanakkor a szellemi életben és az erkölcsök terén sem tudjuk kimutatni a transzcendens szabályok jelenlétét. Ha léteznek valamiféle történelem feletti szabályok, vagyis olyanok, amelyek minden ismert kultúrában kötelező érvényűek – mint a kétértékű logika normái vagy a vérfertőzés tilalma –, ez még egyáltalán nem bizonyítja azt, hogy ezek a szabályok transzcendens értelemben véve törvényerejűek.

Mégis látunk különbséget, nem mindegy, hogy a művészi tevékenységre alkalmazzuk a „minden kultúra egyenlő” elvét, vagy a morális, jogi és szellemi szabályokra. A művészet területén nem esik nehezünkre a tolerancia, vagy azért nem probléma, mert közönyösek vagyunk, vagy pedig azért, mert nem látunk semmiféle logikai buktatót a különböző esztétikai kritériumok konfrontációjában. Ha engedünk az univerzalizmus kísértésének, szívesen tetszelgünk abban a szerepben, hogy részt vehetünk minden kultúra esztétikai percepciójában, mintha, mondjuk, ugyanolyan jól értenénk a japán festészetet, mint az európai barokkot, mintha tényleg részt tudnánk venni ebben anélkül, hogy részt vennénk az adott civilizáció rituáléiban és nyelvhasználatában, sőt nem is ismernénk ezeket.

Mégis ez az univerzalizmus legkevésbé veszedelmes illúziója. A hasonló illúziók teremtette zűrzavar az olyan területeken kezd veszedelmes lenni, amelyek közvetlenül irányítják a viselkedésünket, vagyis a vallásban, az erkölcsben, a jogban és a szellemi élet szabályaiban. Itt szembesülünk a különbségekkel, amelyek egyúttal ellentmondásokhoz is vezetnek, az egymással vitában álló normákkal, amelyek képtelenek együtt élni kölcsönös közönyben, nem helyezhetők egymás mellé, mint a különböző civilizációkból fennmaradt múzeumi tárgyak. Ha a „minden kultúra egyenlő” mondat nemcsak annyit jelent, hogy az emberek különböző hagyományokban éltek és élnek, ezek keretei közt elégítik ki a szükségleteiket, akkor a három változat egyikét jelentheti. Ha kimondom, vagy azt akarom mondani, hogy én magam is egy sajátos kultúrában élek, a többi meg nem érdekel; vagy azt, hogy nincsenek abszolút, nem történelmi sztenderdek, melyek alapján bármiféle kultúra megítélhető; és végül azt is jelenti, hogy ellenkezőleg, ilyen sztenderdek igenis léteznek, s ezek szerint minden, egymással összeegyeztethetetlen formának ugyanúgy van létjogosultsága. Míg az utóbbi felfogás képtelenség, hisz egymást kizáró szabályok pozitív elfogadását feltételezi, az első talán következetesen fenntartható, ugyanakkor megtévesztő, ha a fentebb idézett formában fogalmazzuk meg; ha az idézett változatot használom ebben a jelentésben, akkor nem akarom tényleg azt mondani, hogy minden kultúra egyenlő, csak azt gondolom, hogy mindegyik más érdektelen számomra, én elégedett vagyok a sajátommal. A második változat viszont tényleg figyelemre méltó, mert meglehetősen elterjedt, és kijelenthetjük, hogy következetesen nem tartható fenn.

Tényleg vannak olyan érvek, amelyek alátámasztják azt a kijelentést, hogy eltekintve a kinyilatkoztatott igazságoktól, minden belsőleg koherens értékrend mindig meg tudja védeni magát a logikus és empirikus kritikától; nem lehet bebizonyítani – bár megfontolandó, mit neveznek bizonyításnak –, hogy a vallási türelem jobb az olyan rezsimnél, amelyben halálra ítélik az embereket azért, mert megkereszteltetik a gyerekeiket; a törvény előtti egyenlőség magasabb rendű az olyan törvényhozásnál, amely kiváltságokat ad bizonyos kasztoknak; a szabadság jobb, mint a despotizmus stb. Aligha mondhatjuk, hogy ez magától értetődő, mert azt is a kultúra határozza meg, hogy mit tekintünk magától értetődőnek, ha tehát erre hivatkozunk, ördögi körbe jutottunk. De ilyen kérdésekben nem tartózkodhatunk a preferenciától, függetlenül attól, hogy ezek megalapozhatók-e. Aki azt mondja Európában, hogy minden kultúra egyenlő, az normális esetben nem szeretné, hogy levágják a karját, ha adócsalást követ el, vagy megkorbácsolják a nyilvánosság előtt – ha pedig nő, kövezzék halálra –, ha olyan személlyel kerül szerelmi kapcsolatba, aki nem a törvényes felesége (vagy férje). Azt mondani ebben az esetben, hogy „a Korán szerint ilyen a jog, tiszteletben kell tartani más hagyományokat”, az valójában annyi, mintha azt mondanánk, „nálunk ez szörnyű lenne, de azoknak a vadembereknek pont ez való”; ezzel tehát nem annyira más hagyományok tiszteletét, mint inkább megvetését fejezi ki, így a „minden kultúra egyenlő” mondat a legkevésbé alkalmas e felfogás leírására.

Ha pedig meg akarunk maradni a saját hagyományunkban, ugyanakkor meg is akarjuk őrizni a mások iránti tiszteletet, rögtön a szkepszis imént említett antinómiájába esünk. Hisz az európai kultúrában való jelenlétünkről akkor bizonyosodhatunk meg, ha önmagunkkal szemben is képesek vagyunk a kritikus távolságtartásra, mások szemével tudunk nézni önmagunkra, becsüljük a toleranciát a közéletben, a szkepszist a szellemi munkában, azt az igényt, hogy minden lehetséges érvet szembesítsünk mind a jogi eljárásban, mind a tudományban, röviden fogalmazva, nyitva hagyjuk a bizonytalansági mezőt. Ha mindezt elismerjük, azzal egyben azt is hirdetjük – mindegy, hogy explicite vagy hallgatólagosan –, hogy az a kultúra, amelynek volt ereje kifejezni ezeket az eszméket, harcolni a győzelmükért és érvényre juttatni őket a közéletben, ha nem is tökéletesen, az magasabb rendű. Barbároknak tartjuk magunkat, ha fanatikusként viselkedünk, ha oly mértékben védjük a saját kizárólagosságunkat, hogy semmi kedvünk fontolóra venni mások érveit, ha nem tudunk kételkedni magunkban, következésképpen barbároknak kell tekintenünk mindazokat, akik ugyanígy foglyai a saját kizárólagosságuknak, a más hagyományok fanatikusait. Az ember nem lehet annyira szkeptikus, hogy ne lássa a különbséget a szkepszis és a fanatizmus között, mert ez már azt jelentené, hogy az illető annyira szkeptikus lett, hogy már megszűnt szkeptikusnak lenni.

A szkepszis paradoxonja persze az antikvitásban is ismert volt, radikális meghaladására is tettek javaslatot: a következetes szkeptikusnak ugyanis hallgatnia kellett, a szkepszist pedig végképp nem volt joga hirdetni, ha nem akarta egyben el is árulni.

Ez a megoldás minden bizonnyal lehetséges, de nem vitatható meg, mert ha vitatkozni kezdünk róla, abban a pillanatban ugyanabba a pragmatikai antinómiába esünk, amelyet pont el akartunk kerülni. Hihető, hogy a tökéletesen konzekvens szkeptikusnak hallgatnia kell, ezért sosem ismerjük meg a nagy szkeptikusok nevét, azok ugyanis soha nem mondtak semmit. De mihelyt kinyitjuk a szánkat, kényszerhelyzetben találjuk magunkat.

A kulturális univerzalizmus is pontosan ugyanebbe a nehézségbe ütközik. Önmagát tagadja, ha annyira nagylelkű, hogy látja a különbséget az univerzalizmus és a kizárólagosság, a tolerancia és az intolerancia, önmaga és a barbár között; önmagát tagadja meg, ha ellen akar állni a barbárság kísértéseinek, és feljogosít másokat arra, hogy barbárok legyenek.

Így amit itt hirdetek, az nem konzekvens szkepszis, hanem olyan, amely úgy kerüli el az antinómiát, hogy nem terjed túl azon a határon, ahol eltűnik a különbség önmaga és a barbár között.

Ebben a kontextusban kimondani valamit annyi, mint tanúságot tenni az európai kultúra magasabbrendűségéről, arról a kultúráról, amely képes bizonytalannak tartani a saját normáit, és ezt meg is tudta őrizni. Tehát hitem szerint komoly okaim vannak arra, hogy ilyen értelemben védelmezzem az európai szellemet. De ehhez abban is hinnem kell, hogy e kultúra bizonyos sajátos értékei – nevezetesen az önkritikát lehetővé tevő képességei – nemcsak védhetőek, hanem ápolandók is, ugyanakkor definíciójukból adódóan ehhez nem alkalmazhatunk erőszakot, másként fogalmazva, az univerzalizmus önmagát bénítja meg, ha nem tekinti magát pontosan olyan értelemben univerzális programnak, hogy alkalmas a terjesztésre.

Ezekben a fejtegetésekben egyáltalán nem az a célom, hogy fogalmakkal játsszam. Európa a totalitárius barbárság nyomása alatt áll, ennek az erejét az is növeli, hogy a Nyugat habozik, nem biztos a kulturális identitásában, egyre kevésbé akarja vállalni önmagát mint univerzális kultúrát.

Ha hiszünk az európai hagyomány egyetemességében, ez egyáltalán nem jelenti azt, hogy a homogenizált világ ideálját hirdetjük, ahol mindenütt ugyanaz az ízlés uralkodik, ugyanazok a hiedelmek (jobban mondva nem hisznek semmiben), ugyanolyan az életmód, sőt még ugyanazt a nyelvet is beszélik. Ellenkezőleg, ha szabad így fogalmaznom, a szelektív fertőzés a cél, azokat az értékeket kell ápolni, amelyeket kiemeltem, mert ezeknek köszönheti Európa minden nagyságát. Persze könnyű ezt mondani. A kulturális hatásnak vannak saját szelekciós szabályai, amelyeket szinte lehetetlen ellenőrzés alatt tartani. A világ többi része mindenekelőtt haditechnikát vár az európai kultúrától, és csak a sor végén találhatók a polgári szabadságjogok, a demokratikus intézmények, a szellemi élet sztenderdjei. A Nyugat technológiai expanziója azzal jár, hogy tucatjával tűnnek el kis kulturális egységek és nyelvek, ez pedig olyan folyamat, amelynek tényleg nem örülhetünk. Nincs semmi örömteli abban, hogy az indoeurópai nyelvek nagy családjában a szemünk láttára sorvad el a kelta ág, úgy néz ki, végleg eltűnik, kárba vesznek mindazok erőfeszítései, akik meg akarják állítani a pusztulást. A régi nagy kultúrák persze ellenállnak, de senki sem láthatja előre, hová vezet a Nyugat hatása alatt végbemenő átalakulás, mivel ez a hatás csak néhány évtizede ilyen erős. Még a régi kultúrák olyan nyelvei is visszaszorulnak, mint az arab vagy a hindi; átengedik a terepet az európai nyelveknek a modern tudományok oktatásában, persze nem azért, mert képtelenek lennének fölzárkózni, hanem azért, mert fontos a gyorsaság és a versenyképesség. Siralmas látvány, és szinte semmi lehetőség arra, hogy korrigáljunk rajta. Ha az lenne a sorsunk, hogy a „planetáris” civilizáció nevében fölszámoljuk a világ kulturális sokszínűségét, végzetünk feltehetőleg csak azon az áron teljesedhetne be, hogy oly mértékben szakad meg a hagyomány folytonossága, hogy az már nemcsak külön-külön minden civilizációra jelent halálos veszélyt, hanem az emberi civilizáció egészét is pusztulással fenyegeti.

Íme egy idézet:

Utódaink nem egyszerűen nyugati emberek lesznek, mint mi. Konfuciusz és Lao-ce örökösei lesznek, ugyanúgy, ahogy Szókratész, Platón és Plótinosz örökösei; Gautama Buddha örökösei, ugyanúgy, mint Deutero-Ézsaiás és Jézus Krisztus örökösei; Zarathusztra és Mohamed örökösei, ugyanúgy, ahogy Illés és Elisa, valamint Péter és Pál örökösei; Sankara, Ramanudzsa örökösei, ugyanúgy, ahogy Kelemen és Origenész örökösei; a keleti egyházhoz tartozó kappadókiai atyák örökösei, ugyanúgy, ahogy a mi afrikai Ágostonunk és a mi umbriai Benedekünk örökösei; Ibn Khaldún örökösei, ugyanúgy, ahogy Bossuet örökösei; ha pedig ők is a politika ingoványos talajára tévednek, Lenin, Gandhi és Szun Jat-szen örökösei lesznek, ugyanúgy, mint Cromwell, George Washington és Mazzini örökösei.

Ez az optimista prófécia (a szerző legalábbis annak szánta) 1947-ből való, Arnold Toynbee Civilisation on Trial (New York 1947. 90.) című könyvében olvasható. Egy radikálisan uniformizált világ eszményét fejezi ki. E jövendölés komoly kétségeket kelt, még akkor is, ha elfogadom Toynbee-tól a történeti ciklusokkal kapcsolatos spengleri spekulációk kritikáját. Mit is jelent valójában a listán szereplő összes próféta, filozófus és politikus „örökösének” lenni? E szó köznapi értelmében véve mindannyian örököseik vagyunk, hiszen olyan világban élünk, melynek kialakításában mindannyian szerepet játszottak, de itt nyilvánvalóan mélyebb jelentést kell tulajdonítanunk az „öröklődésnek”, pozitív eszmei folytonosságról lehet szó. De hogy az utódaink ilyen értelemben véve „örököseik” legyenek, ahhoz azt kell feltételeznünk, hogy elveszíti jelentőségét mindaz, ami miatt az említett személyek értékei és eszményei ma összeegyeztethetetlenek egymással; de akkor már egyikük sem lesz szellemi ősünk – ahelyett, hogy mindannyiukat a magunkénak vallhatnánk. Elgondolható, hogy eltűnik a katolikusok és a protestánsok közti különbség, de ez még nem jelenti azt, hogy utódunk összebékíti Bossuet-t Cromwell-lel, ehelyett inkább mindketten elvesztik jelentőségüket azon a téren, amely sajátosan jellemző rájuk, így az „öröklődésnek” már nem lesz megfogható értelme. Ugyanilyen nehezen képzelhető el az is, hogy milyen alapon tekinthetné magát Lenin és Mohamed örökösének olyan ember, aki komoly jelentőséget tulajdonít a szellemi szabadságnak; elképzelhető, hogy a szabadság ügye minden jelentőségét elveszti, mert a jövő valamely társadalma tökéletesen totalitárius lesz, és a tagjai ebben a formájában fogadják el, de akkor az utódaink valóban Lenin, nem pedig Washington örökösei lesznek. Röviden fogalmazva, ha azt képzeljük, hogy az unokáink harmonikus egészben egyesítik mindezeket az ellentétes hagyományokat, egyszerre lesznek panteisták, istenhívők és istentagadók, liberálisok és a totalitarizmus hívei, az erőszak rajongói és ellenzői, akkor képzeletben olyan világot építünk, amely nemcsak hogy meghaladja a képzelőerőnket és prófétai adottságainkat, hanem már élő hagyomány sem lesz benne; ez pedig annyit jelent, hogy lakói a szó szoros értelmében véve barbárok lesznek.

Hadd szögezzem le még egyszer, nem akarok játszani a fogalmakkal. Mindannyian tudjuk, hogy hatalmas kulturális erőkkel kell számolnunk, amelyek valóban a hagyományfelejtésen alapuló egység, a barbár egység felé visznek minket. Az ilyen erők egyike a szovjet típusú totalitárius barbárság, amely megpróbál – jelentős, de szerencsére egyre kisebb sikerrel – minden szellemi erőt az állam szolgálatába állítani, mindent államosítani, beleértve a személyeket, a történelmi emlékezetet, az erkölcsi tudatot, a megismerést szolgáló kíváncsiságot, a művészetet és a tudományt, manipulálja a hagyományt, az állam mindenkori szükségleteinek megfelelően csonkítja, deformálja és hamisítja. A másik erő, a technológia szelleme európai eredetű, a tudomány bámulatos sikereiből született – bekapcsolódott a nyomorral, a betegséggel és a szenvedéssel vívott harcba –, büszke rendkívüli eredményeire, és kétségeket kelt bennünk: van-e létjogosultságuk az olyan hagyományoknak, amelyek nem vagy nem feltétlenül járulnak hozzá a tudomány és a technika fejlődéséhez? E szellem pusztító hatása többek között abban nyilvánul meg, hogy az egész világon visszaszorítják az oktatásban a történettudományokat és a klasszikus nyelveket, csökkentik a jelentőségüket. Fölösleges lenne hozzáfűznöm, hogy ezek az erők nem ellenállás nélkül fejtik ki a hatásukat, sőt az elmúlt években érezhetően erősödött is valamelyest ez az ellenállás, mint ahogy a vallási hagyomány is részben reneszánszát éli, még akkor is, ha néha barbár vagy rémséges formát ölt.

Nincs okunk azt gondolni, hogy ezek halálos veszedelmek, és a civilizációnk gyógyíthatatlan betegségben szenved. A kudarcok ellenére sem veszítette el lendületét, a hazai barbárság hatalmas tömege sem győzte le, amellyel ennek a civilizációnak – az itt használt, részben normatív értelemben véve – harcolnia kellett és kell most is. Egyáltalán nem jelentéktelen maga az a tény sem, hogy vezető eszméi közül annyit elfogadtak verbálisan a világon, intézményes formáit pedig szavakban utánozzák, a zsarnoki rendszereknek is fontos, hogy európai legyen a cégér és a frazeológia. Még ha röhejesen ügyetlenül próbálnak is európai látszatot kelteni, európai jelmezbe bújni, az is csak arról tanúskodik, hogy ha a barbárság enyhén szólva még nem is szenvedett vereséget, az az érzés már eléggé elterjedt, hogy szégyen barbárnak lenni, aki pedig szégyelli a barbárságát, az félig már akkor is veszített, ha a másik fele még komoly ellenállást fejt ki.

Igaz, hogy az Európát belülről fenyegető veszélyt nemcsak az önbecsülés fogyatkozása okozza, hanem endogén barbár erőkkel is számolnunk kell. A totalitarizmusnak igen komoly európai forrásai vannak, különböző formáit mindvégig megfigyelhetjük a szocialista utópiák, a nacionalista ideológiák, a teokratikus tendenciák története során. Mint kiderült, Európa enyhén szólva nem teljesen immúnis a saját barbár múltjára, amely a szemünk láttára tudott visszatérni rémisztően diadalmas formákban; mindennek ellenére Európa hatalmas energiákat tudott mozgósítani e múlt ellen.

Ha azt kérdezzük, Európa honnan merített erőt ahhoz, hogy ellenálljon a hazai és az idegen barbárságnak, arra a következtetésre jutunk, hogy erre a kérdésre nincs válasz, ha az „ősforrást” akarjuk megtalálni; nem tudunk kiszámítható nagyságú vektorok formájában bemutatni minden görög, júdeai, római, perzsa és más hatást, amely egybeolvadt ebben a civilizációban, nem beszélve az anyagi, éghajlati és demográfiai körülményekről, amelyek jelentőségét csak sejthetjük. Amikor viszont azt próbáljuk megragadni, ami e szellemi terület legbelsőbb lényegét alkotja, s amikor a fentebb javasolt módon írjuk ezt le, vagyis kiemeljük a bizonytalanság, a lezáratlanság, a sosem rögzített identitás szellemét, tisztában vagyunk azzal, hogy Európa milyen értelemben és miért keresztény születésétől fogva.

Gyanítható – ezt nagyképűség lenne „hipotézisnek” nevezni –, hogy szükséges kapcsolat, vinculum substantiale fűzi a nyugati kereszténység doktrinális hagyományát ahhoz az alkotói lendülethez, amely megteremtette mind az európai tudományos és technikai potenciált, mind a humanizmus eszméjét, a személyiség semmivel sem pótolható értékébe vetett hit formájában, és végül a nyitottság szellemét, valamint azt a képességünket, hogy kételkedni tudjunk önmagunkban – ezekből nőtt ki a modern civilizáció.

Ez a következtetés paradoxnak tűnhet, sőt annak is kell tűnnie, ha figyelembe vesszük mindazokat a közismert tényeket, amelyek megmutatják, milyen sok eredményt ért el a Nyugat a szellemi és a társadalmi élet terén úgy, hogy le kellett küzdenie az egyház erős ellenállását, emellett azzal is számolnunk kell, hogy ez az ellenállás nemcsak a tudományfejlődés néhány kulcspontján volt makacs és hosszan tartó, hanem az új eszmék és a demokratikus intézmények, valamint a szociális törvényhozás fejlődését is nehezítette. Vagyis annyi mindent, ami nélkül elképzelhetetlen lenne Európa olyannak, amilyennek ma ismerjük.

Az ellenállás történetét nyilván nem tekinthetjük jelentéktelennek, nem korlátozhatjuk néhány nem túl fontos esetre, nem is sorolhatjuk a rég elfelejtett múlthoz. De az én kérdésemben nem erről van szó. Inkább azt kérdezem, nem alaptalanul keresünk-e keresztény inspirációt a felvilágosodás mozgalmában, amely nagyrészt az egyház és gyakran a kereszténység ellen fellépve tört utat magának. A legtágabb értelemben vett, Kant nevezetes tételével összhangban álló felvilágosodásra gondolok – „az ember kilábalása maga okozta kiskorúságából” –, vagyis arra a hatalmas szellemi erőfeszítésre, amely gyarapította a világi értelem és a világi képzelet erőit, a megismeréshez vezető kíváncsiságot, az anyag feletti uralom szenvedélyét, a kutatók bátorságát, az elemző képességeket, a könnyű megoldásokkal szembeni szkeptikus bizalmatlanságot, azt a szokást, hogy minden már elért eredményt kétségbe kell vonni.

Nos, úgy vélem, joggal tekinthetjük a keresztény vallást – mind a doktrínák világát, mind sajátos érzékenységét – az európai szellem szemináriumának, anélkül, hogy figyelmen kívül hagynánk, elsekélyesítenénk vagy közönséges tévedéssé redukálnánk a felvilágosodás és a keresztény hagyomány közti drámai konfliktus egész történetét. Íme a spekulációm keretei:

Mint minden nagy vallásban, a keresztény hitben is elkerülhetetlenül állandó feszültség van a Teremtőt kinyilatkoztató, befejezett világ és a világ mint istentagadás képe között; ugyanígy az Isten dicsőségének és jóságának teret adó természet és ugyanazon természet között, amely, lévén elpusztítható és esetleges, a gonosz forrása; a bibliai „cuncta valde bona” és a száműzött ember helyének tekintett föld között, amely szélsőséges változatban majdhogynem az Isten által elkövetett bűn gyümölcsének tekinthető. Az ilyen, évszázadok alatt formálódó és artikulálódó keresztény eszmének állandóan harcolnia kellett az eretnek tendenciákkal, amelyek az ellentétpár egyik pólusát igazolták, elhanyagolva a másikat vagy megfeledkezve róla. Szinte az eretnekség egész története beleilleszthető ebbe a sémába, ha csak teológiai kifejezési formáiban vizsgáljuk, a dogmák és antidogmák történetének fő problémái pedig egyetlen téma változatainak tekinthetők, és ez Jézus Krisztus emberi természete szemben az istenségével, az ember szabadságaszemben a kegyelemmel és az eleve elrendeltetéssel, a látható egyház szemben a láthatatlannal, a törvény szemben a szeretettel, a betű szemben a szellemmel, a tudás szemben a hittel, a cselekedetek általi megváltás szemben a hit általi megváltással, az állam szemben az egyházzal, a föld szemben a mennyországgal, a Teremtő Isten szemben az abszolútumként felfogott Istennel. Bár e tételekben elkerülhetetlen a kétértelműség, ezeknek kellett fenntartaniuk az egyensúlyt, ezt nem lehetett állandóan megbontani, a mindig ingatag egyensúly tétje pedig nem az egyik vagy másik eretnekség elítélése, az egyik vagy másik lázadó bebörtönzése vagy máglyahalála, hanem néha, mint joggal hihetjük, a civilizáció sorsa volt. Átadni magunkat a mértéken túllépve a manicheista kísértésnek, kárhoztatni a testet, az anyagi világot mint a démon birodalmát vagy legalábbis olyan területet, ahol nem születhet semmi értékes, ez annyi, mint közönyösnek lenni minden iránt, ami a civilizációban történik, vagy elvetni mindezt; morálisan érvényteleníteni a világi történetet és a világi időt: ez a kísértés mély nyomot hagyott a kereszténység történetén, a múlt században Kierkegaard adott ennek felülmúlhatatlan kifejezést. Ha viszont az ellenkező irányú kísértésnek engedünk, a mértéken túllépve – a leegyszerűsítés kedvéért ezt nevezhetjük panteistának – azt a világot dicsőítjük, amely olyan, amilyen, nem akarjuk elismerni, hogy a gonosz elkerülhetetlen, sőt a realitását is tagadjuk, ez szintén kiölheti vagy gyengítheti azt az akaratot, amely feltétele az anyag legyőzésének. A világ kárhoztatása és aszketikus menekülés a csábereje elől egyfelől, másfelől pedig a világ istenítése, megfeledkezve a gonoszról – a keresztény gondolkodás állandóan e két pólus között ingadozik, s bár könnyű bibliai idézeteket találni bármelyik szélsőség igazolására, a nyugati kereszténység fő vonulata konok kitartással keresett olyan megoldásokat, amelyek lehetővé teszik, hogy elutasítsa a két véglet közti fatális választást. Úgy tűnik, Európának sikerült megtalálnia tapogatózva, keresztény formában azt a mértéket, amelyre szüksége volt ahhoz, hogy ki tudja fejleszteni tudományos és technikai tehetségét: megőrizze az anyagi világ iránti bizalmatlanságot, de nem olyan mértékben, hogy egy az egyben elítélje mint a gonosz hatalmába került, javíthatatlan helyet, hanem csak annyira, hogy ellenfelet lásson benne, amelyet uralma alá hajthat. Meg szabad kérdeznünk, hogy a természet morális és metafizikai érvénytelenítése nem kapcsolódott-e a buddhista kultúrában a viszonylagos technikai stagnáláshoz, vagy a természet messzemenő elfogadása nem teremt-e egységet a keleti keresztény világ gyenge technológiai alkotó képességével. Elismerem, ezek csak spekulációk, mégis nehéz elhessegetni ezeket a gondolatokat, amikor feltesszük azt a kérdést, hogy miért egyedülálló a történelemben a kultúra bámulatos virágzása, melynek Európa volt a központja. Olyan szűkebb területekre vonatkozó kérdésekre is ki lehet terjeszteni a dilemmát, mint a természetes értelem elfogadása és korlátozása, valamint a szabad akarat helye a megváltásban; az ember kísértésbe esik, hogy a humanizmus és a reformáció közti hosszú háborúságot is e két komplementer alapelv közti konfliktus kategóriáiban értelmezze, ahogy a kereszténység is ezek között keresi az egyensúlyt az idők végezetéig, de ez az egyensúly sosem volt stabil és nem is lesz az soha.

Itt hely hiányában nem vizsgálhatom az egyes dogmákat. Csak szeretném kifejezni azt a gyanúmat, hogy a modern humanizmus, amely a keresztény hagyományból fejlődött ki, majd e hagyomány ellen fordult, úgy tűnik, abba a stádiumba jutott, amikor magával a humánummal fordul szembe. Ez a humanizmus, amelyet Pico della Mirandola vázolt fel az emberi méltóságról tartott nevezetes beszédében, és abból az eszméből vezetett le, hogy az ember befejezetlen lény, állandóan habozik, ez a bizonytalan állapot pedig a döntés szabadságából következik – mindez tökéletesen összeegyeztethető a keresztény tanítással. A humanizmus ezenfelül azt is feltételezi: az ember nemcsak olyan értelemben véve szabad, hogy a jó és a rossz felé is fordulhat, hanem abban az értelemben is, hogy nem fedez fel semmi olyan szabályt a jóban és a rosszban, amelyet nem ő maga hozott volna, nem testált rá semmiféle normákat sem Isten, sem a természet, korlátlan hatalma és joga van arra, hogy a vágyainak megfelelő normákat fabrikáljon – ez a humanizmus nem egyeztethető össze a kereszténységgel semmiféle felismerhető értelemben.

Úgy gondolhatjuk – bár nem tudunk fölsorolni mellette vagy ellene semmiféle döntő bizonyítékot –, hogy nem keresztény vagy egyenesen keresztényellenes formát kellett öltenie ahhoz, hogy ki tudja bontakoztatni a benne rejlő lehetőségeket, és ha megmarad az egyház által képviselt hagyomány keretei között és a teológiai ortodoxia szellemi gyámkodása alatt, nem tudja kialakítani azt a szellemileg felszabadult légkört, amelyben formálódott Európa. Ez a feltevés nem a keresztény eredet tagadása: a felvilágosodás ateista és hevesen keresztényellenes humanizmusában szélsőséges pelagianizmust láthatunk, hiszen ez az eredendő bűn tagadása s egyben az ember természetes jóságának korlátlan elfogadása. Ezenfelül azt is gondolhatjuk, hogy ez az eredete nyomait eltörlő humanizmus totálisan tagadta azokat a határokat, amelyek korlátozhatják szabadságunkat, amikor meg akarjuk állapítani a jó és a rossz kritériumait, és végül abban a morális űrben hagyott minket, amelyet ma kétségbeesetten próbálunk betölteni, a szabadság ellen fordult és ürügyeket szolgáltatott ahhoz, hogy eszközként használjanak személyeket.

Hasonló észrevételeket engedhetünk meg magunknak – ugyanezen a veszedelmesen széles skálán mozogva –, ha azt vizsgáljuk, milyen szerepet játszott Európa formálódásában a világi értelembe vetett bizalom kialakulása. A szkepszis természetesen görög forrásokból táplálkozott, de keresztény kontextusban is komoly fejlődésen esett át. A humanista „quod nihil scitur” azt jelentette, hogy elveszítettük a skolasztika bizonyosságait, s ez kezdetben drámai erővel fejezte ki az alapjait önmagában kereső értelem találkozását a hit tikaival. Bár a szkepszis témáit igen jelentős művekben fejtette ki a kereszténység fogalmi keretei között Charron, Pascal, Huet és Bayle, a szkepszis nem keresztény formában is hatékonynak és győztesnek bizonyult episztemológiai nihilizmusként, ahogy ránk hagyományozta David Hume. Jelentéktelen korrekciókkal napjainkig is fennmaradt. Úgy tűnik, mára eljuott a szellemi stagnálás állapotába.

Ugyanígy kimutatható a keresztény inspiráció bizonyos eszmék forrásánál, amelyekre a modern demokrácia épül. Locke Istene és az amerikai függetlenségi nyilatkozat Istene egyáltalán nem tekinthető retorikai díszítőelemnek; az ember elidegeníthetetlen jogainak elméletét a személy mint semmivel sem pótolható érték keresztény fogalmából vezették le. Ennek az elméletnek megint az egyház ellenállását legyőzve kellett igazolnia magát, majd önmaga ellen fordult, amikor az imperatívuszai nem bizonyultak teljesen koherensnek, a minden anyagi és szellemi javak terjesztőjeként felfogott állam legyűrte a sérthetetlen személyi jogok fogalmát; így lett az emberi jogokból állami jog az ember birtoklására, tehát a totalitarizmus megalapozását szolgálta.

Mindenütt megtalálhatjuk ugyanazt a duplán önmegsemmisítő sémát: a felvilágosodás az újjáértelmezett keresztény örökségből bontakozik ki; hogy igazolni tudja magát, le kell győznie a hagyományt őrző megcsontosodott, kikristályosodott struktúrák ellenállását; miután stabilizálódott – humanista vagy reakciós ideológiai formában (az utóbbi a reformációra utal) –, a felvilágosodás lépésről lépésre távolodik a forrásától, hogy végül nem keresztény vagy keresztényellenes formát öltsön. Végső stádiumaiban a felvilágosodás önmaga ellen fordul: a humanizmus erkölcsi nihilizmussá változik, a megismerés bizonytalansága pedig episztemológiai nihilizmussal végződik, a személy elismerése elképesztő metamorfózison esik át, majd totalitárius elméletként bontakozik ki ebből. Átszakítva azokat a sorompókat, amelyeket a kereszténység állított fel, hogy védje magát gyümölcse, a felvilágosodás ellen, az utóbbi azokat a sorompókat szakította át, amelyek őt magát is védték a természet és az ember istenítésévé vagy kétségbeeséssé fajult eszmétől.

Csak korunkban bontakozik ki mindkét oldalon új mozgalom; a kereszténység és a felvilágosodás egyaránt zsákutcában érzi magát, összezavarodott, kétségbe vonja saját jelentőségét és történetét, mindebből valami új rend ködös és bizonytalan perspektívája bontakozik ki, de erről nem tudunk semmit. Ugyanakkor ebben az önmagát kétségbe vonó kettős mozgalomban is ugyanaz az alapelv érvényesül, amelyre Európa épült, és ilyen értelemben Európa továbbra is hű önmagához a bizonytalanság és a zűrzavar állapotában. Ha kibírja a barbárok nyomását, azt nem annak köszönheti, hogy valamelyik nap megtalálja a végső megoldást, hanem a tiszta önismeretnek, annak a tudatnak, hogy ilyen megoldások nincsenek sehol; ez pedig keresztény tudat. A kereszténység nem talált és nem is ígért semmiféle állandó megoldást az ember e világi sorsára. Ez tette lehetővé számunkra, hogy elkerüljük az „optimizmus-peszszimizmus” dilemmát, ha ez a dilemma azt jelenti, hogy választhatunk a végső megoldásokba vetett hit és a kétségbeesés között. A kétségbeesés az olyan emberek bukásának közönséges formája, akik valaha hittek a végső és tökéletes megoldásokban, de elvesztették ezt a bizonyosságukat. A keresztény tudomány viszont hagyományosan megvéd minket mindkettőtől: a végtelen tökéletesedés képességébe vetett eszelős bizalomtól ugyanúgy, mint az öngyilkosságtól. A kereszténység fő vonulatai legyőzték a millenarizmus szellemét, az csak a perifériáin terjedt, csak akkor robbant ki látványosan, amikor keresztényellenes formát öltött. Azt mondta a kereszténység: a bölcsek köve és a halhatatlanság elixírje alkimista babona, ugyanígy olyan társadalomra sincs recept, amelyben nincs gonosz, bűn, konfliktus; ilyen ideálok a maga mindenható erejében bízó szellem tévelygéséből születnek, tehát a gőg gyümölcsei; de ha ezt belátjuk, attól még nem kell kétségbe esnünk. Nem a totális tökély és a totális önmegsemmisítés közt kell választanunk. E világi rendeltetésünk a soha véget nem érő törődés, az örök befejezetlenség. Az európai kultúra bizonytalan önmagában, s ebben a felfogásban őrizheti meg szellemi bizonyosságát és azt a jogát, hogy egyetemesnek nevezze magát.

(1980)

FORDÍTOTTA PÁLFALVI LAJOS

Eredeti megjelenés: Szukanie barbarzyncy. In: Czy diabel moze byc zbawiony i 27 innych kazan. London, Aneks, 1982.