Mítosz, mitológia és „mitológia” Közép- és Kelet-Európában

A balti mitológia

Nemzeti őstörténet – ősi nemzet

Minden tudományos vizsgálódást előzetes eszmék és ezektől nem mindig megkülönböztethető téveszmék irányítanak. Az utóbbiakat az angolszász „újkritikusok” műszavávalfallacynak hívhatjuk, amit magyarra csak körülményesen lehetne lefordítani, talán ekképp: a tárgytól független területről iderángatott (vagy inkább idecsúsztatott), bizonyítottnak vagy magától értetődőnek beállított, valójában bizonyítatlan előfeltevés.

Az a fallacy, csúsztatás, ami a baltisztikát születése óta, a 18. század végétől áthatotta, az a nemzeti szellemű, nacionalista, – vagy D. H. Fisher (1970: 226.) szavával – az „etnocentrikus fallacy”. A nemzetvallás – akár jó-, akár rosszhiszemű – hívei számára történelem nem, csak a hiten alapuló üdvtörténet létezik. Az igazság átfestését költészetté persze magyarázzák a körülmények, a nemzeti tudat kialakulásának és kialakításának nyomorúságos körülményei, az, hogy a hagyományteremtést és -ápolást a baltiak – poroszok, lettek és litvánok – történelme során szinte végig idegen elnyomás akadályozta. Rájuk is érvényes, amit Simon Róbert (1996: 301.) általában a kelet-európaiakról mond:

A polgárság hiányát és a torz nemzetfejlődést kompenzálandó ki lehet találni hajdan tekintélyes ősöket (sumereket, hunokat, dákokat, gétákat és trákokat), légvárakat lehet építeni nem létező őshazákban, mitikus – így soha nem létező – népi kultúrát teremthetünk képzeletben, s e sokoldalú és fáradságos múltépítés ellenpontozásaképpen mindezt elvitathatjuk a szomszéd népektől.

A „kelet-európai helyzetben” az emberi gondolkodásnak az a természetes hajlama, hogy egy dolog hitelességét annak régiségével indokolja, könnyen ölt torz formákat.

A rendszerváltás óta ismét virágzik térségünkben a múltfabrikálás. Lelkes hazafiak „legújabb kutatásaikra támaszkodva” hol erről, hol arról a kelet-európai nyelvről derítik ki, hogy az első emberpár ezen a nyelven társalkodott a Paradicsomban, s tehette ezt azért, mert maga is magyarnak (litvánnak, lettnek, dáknak stb.) teremtetett; hol azt adják tudtunkra, hogy Jézus igazából nem zsidó volt, hanem magyar (pártus, hun, székely, kazár stb.). A nemzeti kebel nem műanyagtól, hanem attól a valódi ténytől dagad, hogy a litvánok (oroszok, albánok stb.) találták fel az írást. (Mi persze jól tudjuk, hogy tévednek. Az első írás az avarkori ősmagyar tűvel karcolt rovásírás volt, vagy ha mégsem, akkor a szintén ősmagyar székely rovásírás.)1

Azoknak a kultúráknak az esetében, amelyekhez a baltiak is tartoznak, számos és alapvető nehézség adódik abból, ha az adott nyelven született folklórt és mitológiát e nyelvvel egykorúnak kikiáltva, majd az írásbeliséget az ily módon ősivé tett szóbeli folklórral és mitológiával pótolva megpróbálunk az őstörténelemből történelmet csinálni. Az alábbiakban a balti mitológia példáján ezekről a nehézségekről lesz szó. Azért különösen tanulságos a baltiak története, mert náluk a latin kereszténység még Észak- és Közép-Európához képest is két-háromszáz évvel megkésett, 13–14. századi felvétele, s ebből következően az írásbeliség késői, 16. századi megszületése miatt az őstörténet – vagy finomabb szóval: a régiség – egészen a legújabb időkig, a 19–20. századig kitolódott, s ennélfogva jobban nyomon követhető az az erőszakkal, csalással, hamisítással teli folyamat, melynek során az idegen keresztény egyház rájuk erőszakolta a maga ideológiáját.2

Mítosz és mítoszkutatás

A mítosz meghatározására nem érdemes sok szót vesztegetni. L. Honko (1972: 12–14.) tizenegyféle (társadalmi, lélektani, metafizikai stb.) definíciót elemez. E helyt elegendő egy mindenki által elfogadható minimum: a mítosz „elbeszélés az antropomorfizált istenekről, származásukról, kapcsolataikról, teremtő tevékenységükről, harcaikról, szenvedélyeikről. A mítoszok tartalma tehát a teogónia, a kozmogónia és az antropogónia, általában mindannak a kezdete, ami létezik.” (SSS/3: 265–266.) De nemcsak elbeszélt mítosz létezik, hanem ugyanannak a jelenségnek másik aspektusaként eljátszott rítus is, s ezért a rítusra- kultuszra vonatkozó forrásokat ugyanúgy figyelembe kell venni, mint az elbeszélt mítoszra vonatkozókat.

A mitológia jelentése kettős: jelenti egyrészt a mítoszok összességét, másrészt azt, amit a mítoszokról gondoltak-írtak. A két jelentés összekeverése végzetes következményekkel járhat, hiszen „a mítosz leglényegéhez tartozik a nem racio­nális jelleg, mert a vallás a kritikus kétely felfüggesztése révén a hit kinyilvánítását igényli” (Leach 1969: 7.), míg a tudomány talán éppen a kritikus kételyre épül.

Az első értelemben véve a balti mitológia alig valami: néhány, többnyire megfejtetlen etimológiájú istennév, illetve kultuszra vonatkozó szó, s egyetlen (orosz nyelvű) litván mitikus elbeszélés. A második értelemben viszont a balti mitológiába minden beletartozik, amit a 9. századi angolszász utazó,Wulfstan, vagy a germán aestekről író Tacitus, sőt a szláv neuruszokról beszámoló Hérodotosz óta bárki akár csak futólag megemlített. Az eredmény az a nyüzsgő balti Olimposz, amely az ún. neomitológusok-neokomparatisták strukturalista munkáiban tárul a szemünk elé.3 V. Ivanov és V. Toporov az impozáns mitológiai lexikonban (Tokarev 1988) a kisebb mitológiai szereplőket nem számítva 7 közös balti mellett 5 lett, 13 litván és 18 porosz istennek szentel külön címszót. A lett kutatók által részben írt, részben összeállított-átvett újabb mitológiai lexikonban (Iltnere 1993–94) „balti mitológia” címszó ugyan nincs, de azért a 6 lett, 12 litván és 16 porosz isten némelyike mint közös balti tárgyaltatik.

A mítoszok összességeként felfogott csekély terjedelmű mitológia és a mítoszokról szőtt reflexióként-tudományként felfogott, átláthatatlanná duzzadt „mitológia” között van egy igen lényeges különbség. Az elsőben kevés a közös balti, ami természetes, hiszen az ősbalti egység felbomlása után a nyugatbalti poroszok és a keletbalti lettek-litvánok talán ezer évig is külön éltek, s újbóli találkozásuk csupán szomszédságot eredményezett, nem pedig a hajdani egység feltámadását. Ennek következtében a baltiak kultúrájában egyedül a kereszténység jegyében születtek közös vonások, azért is, mert a pogány balti kultúrának valóban a kereszténységgel szemben kellett közösen meghatároznia magát, s azért is, mert e közös vonásokról kizárólag a keresztények – gyakran egységesítő, közbaltira (vagy még tágabban: pogányra) sztereotipizáló – beszámolóiból van tudomásunk. A „mitológia” értelmében viszont a porosz, a litván és a livóniai (lett) terület kultúrája minden skrupulus nélkül közösnek minősül, bármelyik múltja bármelyik jelene mögé tolható.

Nem szándékozom minden részletében megrajzolni azt az utat, amelyik az alig valamitől a káprázatos gazdagságig, a mitológiától a „mitológiáig” elvezetett; már csak azért sem, mert két 19. századi tudós, a lengyel A. Mierzyński (1829– 1907) és a Gdańskban működő német W. Mann­hardt (1831–1880) jóvoltából ezen az úton bárki végigtekinthet. A. Mierzyński gazdagon kommentált két kötetben adta ki a balti mitológia forrásait, Tacitustól a 15. század közepéig. W. Mannhardt nagyjából ugyanezeket a forrásokat tekintélyes számmal megtoldotta, egészen a drámaíróként ismert A. Kotzebue-ig, a 19. század elejéig, s ugyancsak rendkívül alapos és megbízható kommentárokkal látta el.4 Mindezért is csupán arra szorítkozom, hogy a biztosan hiteles forrásokhoz köthető „alig valamit” kissé részletesebben, míg a modern mítoszteremtést csak vázlatosan mutatom be.

A formációelmélet

A főként az írásos forrásokra alapozó történeti és a mindent mindennel összehasonlítgató ahistorikus, a folklórt és a mitológiát forrásnak elfogadó etnográfiai szemléletmód között talán a legfőbb különbség az, hogy az utóbbi szerint a különböző vallási rendszerek időtlenek, míg az előbbi szerint történeti képződmények, s követik a társadalomszerkezet változásait: egy bizonyos társadalomberendezkedési formához egy bizonyos mitológiai- vallási rendszer tartozik. Ez a szemlélet a marxista formációelméletben (Marxtól egészen Sztálinig) csúcsosodott ki – és sokak szemében pusztán ezáltal járatta le magát végérvényesen.

Valóban, a vaskalaposan, dogmatikusan felfogott formációelmélettel szemben (akárcsak bármely vaskalaposan, dogmatikusan felfogott elmélettel szemben) – amely azt mondja, hogy a szükségszerűségeknek alávetett történelem mindenütt azonos szakaszokon (osztály nélküli ősközösségen, aztán rabszolgatartó, feudális és kapitalista osztálytársadalmakon, s végül majd az ismét osztály nélküli kommunizmuson) keresztül halad, tökéletesedik a maga egyetlen célja felé – számos kifogás hozható fel. Ezek abban összegezhetők, hogy a formációelmélet „mindenképpen kényszerpályát ír elő a történelemnek, mindenképpen teleologikus” (Komoróczy 1986: 387.), s így vészesen hasonlít egy üdvtörténetre, másrészt, hogy az európai, pontosabban a nyugat-európai társadalomfejlődés sémáját akarja az egész emberiség történelmére ráerőltetni, s ily módon „a történelmet egy morális sikertörténetté változtatni. Ha pedig a történelem nem egyéb, mint egy morális cél megvalósulása az idő dimenziójában, akkor azok, akik magukénak igénylik ezt a célt, szükségképpen a történelem választott eszközeinek minősülnek. Ez a séma más vonatkozásban is félrevezető. Ha ugyanis a történelem nem egyéb, mint a morális cél kibontakozásának legendája, akkor a történelmi váltó minden egyes futója csak a végső megdicsőülés előfutára, nem pedig a meghatározott időben és helyen lezajló, sokrétű társadalmi és kulturális folyamatok terméke” (Wolf 1995: 17.).

A formációelmélettel a maga képletszerű tisztaságában valóban nem sokra mennénk.5 Több okból is.

Az egyik az, hogy az egyes formációk a helyi földrajzi-klimatikus viszonyoknak megfelelően módosulnak, átalakulnak. (Így jönnek létre a „harmadik, negyedik, x-edik utak”.) Azt lehet mondani, hogy szabályos formáció kizárólag munkahipotézisként létezik, s valójában csak változatok vannak. A változatoknak, mondjuk, Európa északi és déli változatainak a kialakulása már a kezdet kezdetén tetten érhető: a neolit forradalom az északi, erdős zónában csak részben (a kerámia és a kőszerszámok megmunkálása terén) zajlott le és fáziseltolódással belenyúlt még a bronzkorba is; Északon a forradalom utáni évezredben sem a földművelés, hanem az állattartás és „a mezolit halászat-vadászat-gyűjtögetés volt a jellemző gazdasági tevékenység” (Okulicz 1973: 61. és köv.).

Az egyes társadalmak akár évezredekig tartó „helyben járása” következtében kialakuló fáziseltolódás miatt egymástól hatalmas időbeli távolságra lévő jelenségek kerülhetnek ugyanazon formáció egy kalapja alá, ami kétségessé teszi a formációk alapján történő összehasonlítás értelmét. Nem hinném, hogy sokkal okosabbak lennénk attól, ha például megállapítjuk, hogy az i. e. I. évezred védikus himnuszai és Homérosz 8–7. században keletkezett eposzai ugyanazt a chiefdom– gentilis formációt tükrözik, mint ami a 9. század előtti angolszász és a 12. század előtti skandináv és szláv államokban volt (Djakonov 1994: 38.), s hogy ez felmentene bennünket a tipológiai azonosság hátterén előtűnő különbségek, másságok keresésének és megmagyarázásának a feladata alól.

A tiszta képet továbbá az is megzavarja, hogy ugyanaz a társadalom sem mindig egyenesen halad előre egyik formációból a másikba, hanem vissza-visszaeshet, kitérőket tehet, zárvánnyá dermedhet. Nagyon fontos H. Moora (1956: 73.) azon megállapítása, hogy a Kelet-Baltikumot délről benépesítő állattenyésztők, földművelők, a harci baltás kultúra törzsei az északi zordabb viszonyok hatására visszatértek a halász-vadász élet­módra. Feltételezhetjük, hogy a gazdasági „alapban” gyorsan elenyésznek az előző formáció vívmányai. Nem így a „felépítményben”, ahol az új rendszer szinte soha nem teljesen szünteti meg az előzőt, hanem ráépül arra. Így jönnek létre az olyan nem tiszta tudatformációk, mint amilyen például a balti mitológia, ahol – mint látni fogjuk – egymásra rétegződve van együtt az indo­európai ősidők folklórba szorult vagy egy „használaton kívül helyezett isten” (deus otiosus) alakjában megmaradt emléke, az ezt megelőző „Ó-Európa” matriarchátusának a nyoma, az erdőzóna sámánizmusa, a törzsi korszak természetvallása és a mindezeket egybegyúró és maga alá gyűrő kereszténység.

A dogmatikusan felfogott formációelmélet további, talán legfőbb gyengéje, ami miatt tiszta formájában el kell utasítanunk, az az, hogy az egyes formációk egymás után következését fejlődésnek látja, amin tökéletesedést ért, mert az egyes formációk között értékkülönbséget feltételez. Valami ilyesmi sejlik ki G. Childe (1947–50: 122.) szavaiból is: „A bronzkor kezdetén Közép- Európa nem egyszerűen Elő-Ázsia mögött volt, hanem attól csökkenő kultúrfokú szabályos sorok választották el. (Separated therefrom by a regular series of descending grades of culture.)”

Értékesebb-e a kapitalizmus, mint a feudalizmus? Nekem úgy tűnik, nemhogy az igenlő válasz, de maga a kérdésfeltevés is abszurd, mégpedig azért, mert az érték mindig csak az egyénre, a szubjektumra vonatkoztatható, csupán egy emberéletnyi, tehát nem történelmi fogalmát a formáció viszont mindig csak embercsoportra, társadalmakra alkalmazható fogalmával próbálja egybekapcsolni. (Mindjárt kitűnik a kérdés abszurditása, ha átfogalmazzuk, kétszeresen is. Egyfelől az egyéni élet értékére, amit a boldogság szóval szokás jelölni: a kapitalizmusban élő ember boldogabb, mint a feudalizmusban élő? Másfelől valamiféle (nem létező) kollektív szubjektumra: az a nemzet, amelyik már átment a „magasabb fejlődési fokon”, ettől értékesebbé vált? Következésképpen vannak jó és rossz nemzetek?)

Egyetlen vonatkozásban van értelme értékbeli különbséget tenni legalábbis a tudatformációk, az egyes formációk „felépítményei” között, mégpedig annak alapján, hogy mennyiben felelnek meg saját „alapjuknak”, mennyire képeznek azzal a saját szemszögükből hasznos egészt. Ilyen értelemben talán indokolt értékesebbnek tartani az írásbeliségre, az Írásra épült kereszténységet a szóbeli pogányságnál akkor, amikor például a litván társadalom elérte azt a fejlettségi szintet, az államba szerveződést, amelyen írásbeliségre lett volna szüksége.

A formációelmélettel szembeni kifogások azonban jórészt elesnek, ha azt csupán egy nagyon általános keretnek tekintjük, amely alig akar valamivel többet mondani annál, mint hogy az emberi társadalmak egymásból kinövő szakaszokból állnak, s az emberiség a gyűjtögetés – halászat – vadászat – állattermesztés – földművelés – iparűzés, és az ezeknek többé-kevésbé megfelelő szellemi szakaszokon ment át, ahol is minden szakasz szinte végtelen számú változatot hozott létre, s ennek megfelelően ha pontosan akarunk fogalmazni, mindig többes számot kell használnunk: földművelések, feudalizmusok, politeizmusok stb. Ha e sémát csupán a múlt feltárására alkalmazzuk, s nem akarunk Marx–Engels– Lenin–Sztálin–stb.-ként a jövőbe mutatni, akkor csak annyi teleológia marad benne, amennyi bármelyik történelemelméletben: amennyit a történész belevisz.6

A formációelméletet, vagy mondjam úgy, ahogy ők mondták: a fejlődés fokozatosságának az elvét képviselte az a múlt századi összehasonlító vallástörténeti iskola, amelyet A. Kuhn és M. Müller teremtett, s amely követőjének tartotta magát minden idők alighanem legnagyobb magyar filológusa, Goldziher Ignác, aki a nyelvészeti alapot egyéni, mértéktartó szintézissé ötvözte össze a társadalomtörténettel és a steinthali „néppszichológiával”. Goldziher szerint a mitológia a vallásban, s ennek megfelelően az összehasonlító mítoszkutatás az összehasonlító vallástörténetben folytatódik. Erről alkotott felfogását röviden így összegezte:

Míg az összehasonlító mythologia feladata kutatni, mi módon keletkeztek azon nevek, melyek az emberiség mythoszainak hordozói, mi módon azon történetek, melyek ama nevekkel kapcsolatban állanak, mint a mytholó­giák tartalma; miképpen módosultak az említett nevek tulajdonnevekké; mi támasztotta azon személyesítő és egyénesítő processust, mely által a természeti tünemények neveiből tulajdonnevek lettek; mi módon változtak a természeti mondák nemzeti mondákká, a soláris és lunáris hősök nemzeti hősökké: – addig az összehasonlító vallástudomány feladata kimutatni, hogy a mytho­lo­gia azon elemei, melyekből történelmi színezetű elbeszélések nem lettek, mily módon változtak vallásos fogalmakká; a természeti tüneményeknek egyénesített nomen apellativumaiból mily módon lettek istennevek, mily módon alakultak ezen nomen apellativumokból polytheisticus csoportok; a polytheismus miképpen tömörült dualismussá vagy henotheismussá, ez pedig mily úton és mily psycho­lo­giai törvények alapján lépett monotheisticus irányba; ezen hosszú fejlődési menet folytán, melynek legelső alapját és kiindulópontját egy nyelvtörténeti mozzanat képezte, miképpen fűződtek a theisticus eszméhez ethi­kai elemek; a történelemben kimutatható vallásformákban hol és mily irányban nyilvánulnak ezen fejlődési fokok, és egyes emberek (úgynevezett vallásalkotók) egyéni ingeniuma mily viszonyban állott ama fejlődési menet szükségképpeni befolyásához? (1878: 176.)

Polidoxia, prototeizmus, politeizmus

Úgy gondolom, hogy a mítosz-, illetve vallásfejlődésnek ennél a társadalomtörténetből-nyelv­történetből-lélektanból kialakított rendszerénél, amelyet Goldziher Ignác itt is, más munkáiban is felvázolt (természetvallás > politeizmus > dualizmus [henoteizmus] > monoteizmus), mind a mai napig nincs érvényesebb. A balti hitvilág bemutatásának alapjául mégis inkább azt a Goldzi­he­réhez nagyon hasonló, legtöbb pontján avval azonos sémát veszem, amelyet a legkiemelkedőbb 20. századi lengyel történész, H. Łowmiański a 6–12. századi pogány szlávok vallására alkalmazott, azon egyszerű oknál fogva, hogy a szláv és a balti anyag történeti közelsége miatt az általános elméleti fogalmak is jobban kézre simulnak.

A lengyel tudós két alapvető vallási rendszert különböztet meg: az osztály- és írásbeliség nélküli társadalmakra jellemző polidoxiát (az egyszerűség kedvéért: természetvallást) és az államba szerveződött osztálytársadalmakra jellemző politeizmust, többistenhitet.

A polidoxia a „személyes istenek”, a tulajdonnévvel ellátott egyedi istenek kialakulását megelőző rendszer, amelyben az ember az őt körülvevő világ, a természet legkülönfélébb jelenségeit mondja, nevezi ki sacrumnak, szentségnek, „istennek”, ezért az istenek köre itt határtalan, számuk szinte végtelen.

A polidoxia négy alapvető formát foglal magába: a mágiát, a varázslást-bűvölést; a síron túli létbe, a halál utáni lélekbe vetett hitet; a különböző természeti jelenségekbe vetett hitet és ezek kultuszát; valamint a démonológiát, a „tisztátalan lelkekbe” vetett hitet, ami a keresztény forrásokban mint bálványimádás szerepel.

A polidoxia és a politeizmus között átmenetet képez a prototeizmus, az „előegyistenhit”, vagyis a fizikai égboltba vetett hit (a pillanatnyi és alkalmi istenek közül minden vallásban elsőnek a fizikai égbolt személyesítődik meg, antropomorfizálódik), amely az ég istenébe vetett hitbe megy át. A természetvallás az élet bizonyos területein sokáig megőrződik (például mint babona, hiedelem egészen napjainkig) még akkor is, ha a politeizmus rendszere rakódik rá, illetve ha létrejön a vallás legmagasabb formája, a monoteizmus, amely szemben a csoport-(törzsi) vallás polido­xiával, már „univerzális, csoportok feletti, s szükségszerűen átveszi a csoportoktól a hívők feletti etikai ellenőrzést és kialakít egy eszkatológiai koncepciót” (Łowmiański 1979: 398.).

Sámánizmus

A „polidoxia – prototeizmus – politeizmus – monoteizmus” fejlődési sort ki kell egészíteni egy olyan elemmel, amelyik a baltiak hitvilágában feltehetőleg fontos szerepet játszott, ez pedig a sámánizmus.7

Viták folynak arról, hogy a sámánizmus – amint a „generalisták” állítják – a vallás általános (generális) fejlődésének egy meghatározott – első – foka, önálló vallási rendszer-e, vagy a „re­gio­nalis­táknak” van igazuk, s csupán Észak-Oroszországban és Lappföldön, illetve Mongóliában elterjedt regionális jelenség-e (Hultkranz 1989: 43–44.), s mint ilyen afféle hiányos polidoxia, mivel annak csupán néhány elemét tartalmazza. A kérdés jószerivel azért eldönthetetlen, mert a sámánhit alighanem minden tekintetben a legősibb, s ezért a legkevesebb emléket ránk hagyó vallás-nem vallás. Monográfusai: M. Eliade (1994–96/III: 14.) és H. Findeisen (1957: 7.) egyaránt az őskőkorra, a kora paleolitikumra teszik a kezdeteit. De nemcsak az időbeli, hanem a nagy társadalmi távolság is okozza, hogy kevés adatunk maradt fenn róla. I. Djakonov (1994: 22.) a sámánizmust az ember társadalmi szerveződésének az elsődleges fokához köti, A. Hultkranz (1989: 47.) szerint a sámánizmus a vadásztársadalmak vallása volt, s Voigt Vilmos (1965: 381.) evvel egybehangzóan azokra „az erdei zsákmányoló népekre” tartja jellemzőnek, amelyek nemzetségi vagy éppen felbomló nemzetségi társadalomban éltek. Ezért „a sámánizmusnak nincs mondanivalója, létjogosultsága egy törzsnyi vagy ennél magasabb szintű társadalmi egységben, (…) feladatköre általában nem terjed túl a nemzetségen vagy a szálláshelyen”. Ez persze nem zárja ki, hogy elemei továbbéljenek az őt felváltó-kiszorító más vallásrendszerekben. Annál is inkább, mert a sámánizmus fenomenológiailag is a legősibb, mivel központi magját az képezi, amiből minden vallás, általában a vallás kisarjadt: az emberi élet egyetlen megmagyarázhatatlan jelenségére, a halál és a halott rejtélyére adott válasz.8 A sámán eksztázisba, révületbe esésének az az alapvető célja, hogy belépőt kapjon a halottak birodalmába, s lélekvezetőként másokat is el tudjon oda kalauzolni. M. Eliade (1951: 10.) – noha „az ember, mint olyan” és „a történeti ember” rá jellemző szembeállítását általában elfogadhatatlannak tartom – ezúttal némi joggal mondhatja, hogy „a sámán égbe szállása elsődleges jelenség (un phénomène originaire), az emberhez mint olyanhoz a maga teljességében, s nem annyira az emberhez mint történeti lényhez tartozik”. Hogy a sámánizmus a vallás és a társadalom fejlődésének egy univerzálisan érvényes (első) fokát képezi, talán avval is igazolható, hogy nyomait hol mindenhol vélik felfedezni, Szibériától Óceániáig (vö. Eliade 1951).

A keletre és északra előnyomuló baltiak a sámánizmussal kétfelől is érintkezésbe kerülhettek: északról és délről. Vannak sejtéseink arról, hogy a sámánizmusnak milyen komoly szerepe lehetett az ugorkori magyar ősvallásban, de J. Pentikäinen (1989: 98.) szerint az ősi finn vallás is „a sarkköri sámánizmusnak volt elvitathatatlan része”, sőt „a lappok, de akár a svédek és finnek nem is olyan régi protestáns szektáinak nem egy extatikus szokásában a régebbi sámánizmus maradványait vélhetjük” (Voigt 1975: 207.).

Délről a szkíták voltak a közvetítők, akik a szkíta törzsszövetséget, illetve nomád államot megelőző sámánizmust egyrészt az i. e. 7. században a Pontus-parti görögöknek adták tovább (a pythagoraszi-plátói meditatív gondolkodásban ily módon talán a sámántechnikák nyomait láthatjuk – Hultkranz 1989: 48.), másrészt akár közvetlenül, akár a szlávok közvetítésével a baltiaknak.

A balti mitológiai rendszerek

A balti mitológiával foglalkozók többsége vagy mindenféle rendszertől függetlenül, a legújabb korban lejegyzett Volksreligion, ethnic religion adatait az egykori pogány mitológia történeti forrásaként fogadva el feltételezi magától értődő természetességgel az istenek sokaságát, vagy az indo­európai politeizmus örökségeként. Ennél mérsékeltebbek azok, akik szerint – például H. Bertuleit (1924: 66.) – „a figyelemre méltó szintig fejlődött politeizmus mellett egy mélyen gyökeredző animizmus is megtalálható”. Magam a „népi vallás” adataitól lehetőleg eltekintek. Az azoktól távol tartott, azokkal nem összekevert történeti források átvizsgálása után azt a minimalista felfogást tartom bizonyíthatónak, amely még a múlt században uralkodó volt, s amely szerint a lazán egymásra következő, egymásra és egymásba épülő vallási-mitológiai rendszereknek a sorában a baltiak akkor, amikor a kereszténységgel találkozván a források elkezdenek róluk beszélni, a polido­xia, a temészetvallás szintjén voltak. Teljes mértékben egyet kell érteni H. Łowmiański (1979: 398.) összefoglaló véleményével:

a politeizmus, a többistenhit első elemei az indoeurópai népekhez „a termékeny félhold” országaival való kapcsolat révén jutottak el; ez a forma azonban az i. e. II–I. évezredben csak a földközi-tengeri–indiai körben vált általánossá, a germánokhoz csak az 1. században jutott el a rómaiakkal kialakult kapcsolataiknak köszönhetően, a szlávoknál csupán a 10. században kezdett kirajzolódni, s a baltiak számára talán teljesen ismeretlen maradt.

A balti prototeizmus

Amikor a balti természetvallás átnőhetett volna a többistenhitbe, közbejött a kereszténység, így csupán a prototeizmus alakulhatott ki. A balti mitológia bemutatását célszerű ennek a legmagasabb szintnek a bemutatásával kezdeni: a két számításba jöhető főisten(név) jól példázza a nyelv archaikus és a mitológiai szereplők nem feltétlenül archaikus jellege közötti alapvető ellentmondást.

*Deivas

A balti szó (lett dievs, litván dievas, porosz deywis) jelentette a fizikai égboltot, majd a keresztény Istent. Az „égbolt” jelentés elsődlegességét tanúsítja az, hogy a (kelet)litvánban, de főleg a lettben a legújabb időkig fennmaradt, főként pedig az, hogy ebben a jelentésben adták tovább: finn taivas, észt taevas, lív tövas ’égbolt’. Az ’égbolt > megszemélyesített égbolt > főisten, atyaisten’ jelentésváltozás kiinduló jelentése csak a baltiban maradt meg, másutt a jelentésváltozás különböző fokára jutottak el.9 A szó indoeurópai származása sokak számára elégséges indok arra, hogy egy pogány balti atyaistent feltételezzenek.Valójában az „égbolt” jelentésből már a keresztény időkben közvetlenül is lehetett „Isten”. A jelentésváltozás „életszerű” körülményei minden nehézség nélkül elképzelhetők: amikor a keresztény térítők a mennyei Atya fogalmát próbálták magyarázni, a pogányok agyában ez természetesen kötődött a mennyboltot jelentő szóhoz. Úgy tűnik, hogy épp akkor: a nemzetségi társadalom felbomlásának, a törzsi-törzsszövetségi társadalom kialakulásának az évszázadaiban, amikor a *deivas megszemélyesedhetett volna, a kereszténység lefoglalta a nevet a maga Isten-fogalmára. A *dei­vas a baltiaknál ily módon nem Zeusz-Jupiter, hanem Isten lett.

Perkűnas (P²rkons)

Van azonban még egy közös balti szó, a lett p²r­kons, litván perkűnis, porosz percunis ’menny­dör­gés, villám’, amely istenné – az egyetlen pogány istenné! – személyesedett, igaz, ez is csak a kelet­baltiaknál, teljes bizonyossággal csak a litvánoknál: a Zeusz-Jupiter funkcióit ellátó Perkűnas mennydörgés- és villám-istenné. Litván istenként először egy 1262-es krónika említi. Maga a szó ugyan megvolt a poroszoknál is, megbízható forrásaink szerint azonban csupán azok között a teremtmények között, amelyeket a pogányok a Teremtő helyett istenként imádnak, a Nap, a Hold és a csillagok, a madarak és a négylábúak, sőt a csúszómászók között sorolják fel a mennydörgést is (Mannhardt 1936: 107.). A porosz per­cunis és a litván Perkűnas közötti valamiféle közbenső állapotra utalnának a lett P²rkonsra vonatkozó livóniai források.

Azt, hogy a deivas ’égbolt’-tal ellentétben a perkunas ’mennydörgés’ Perkűnasként pogány isten lett, két körülmény segítette. Az egyik az, hogy a keresztény Isten az égbolt nevét vette föl, s így a fizikai égbolt másik jelensége, a mennydörgés, hogy úgy mondjam, megúszta, rá már nem volt szükség. A másik, döntő körülmény az volt, hogy Perkűnasnak megvolt a szláv megfelelője Perun személyében, amelyet a litvánok nem egyszerűen átvettek, hanem mintának érzékeltek, amely épp akkor ott volt előttük, amikor napirendre került az égisten megteremtése a ’menny­dörgés’ > ’mennydörgés-isten’ (ugyanazon a szón végbemenő) jelentésváltás révén. A szlávoknál ez a jelentésváltozás régen lezajlott, pontosabban, mivel (irániból fordított) tükörszóról van szó, régen polgárjogot nyert, s így használatát nem, vagy nem annyira zavarta-kuszálta össze a kereszténység, mint a baltiaknál, ahol az éppen kiemelkedő személyes istent az interpretatio christiana, a keresztény ideológia minduntalan visszanyomta a teremtmények, a természeti jelenségek „bálványai” közé.10

A szláv és a balti szó etimológiája egy évszázada heves viták tárgya, s csillogóbbnál csillogóbb magyarázatok születtek: a szót hírbe hozták a ’tölgy’, ’tölgyes’ > ’tölgy-isten’ jelentésű szavakkal, azon az alapon, hogy Perkűnas, a mennydörgés istene egy tölgyfában lakozott, s a pogányok ezért szentként imádták a fát is. Sok modern nyelvész még többet mond: a villám mintegy szakralizálta azt a tárgyat, amibe belecsapott, s mivel ez gyakran volt a hegycsúcson lévő tölgy vagy maga a hegycsúcs, a sziklaszirt, a mennydörgés és a tölgy, illetve a hegy, a szirt istene azonosult, s persze már az indoeurópai ősidőben (Gamkrelidze–Ivanov 1984/II: 615.). Magam azt a földhözragadt megoldást tartom ésszerűnek, amelyik egybevág az istennévképzés természetével. A kiindulópontul szolgáló szláv perunból a tő kiterjesztésével lett a mennydörgést jelentő perkunas. A jelentésváltozás és az átvétel eme bonyolult folyamatait keresztezte a másik ég-isten, a deivas személyes istenné válásának és a keresztény Isten megjelenésének evvel egy időben zajló, nyilván évszázado­kig tartó folyamata.

A balti polidoxia

Mi volt az a hitrendszer, amiből az égisten a fent leírt felemás módon kiemelkedett, s ami tipológiailag közös balti volt, ugyanolyan Livóniában, mint Litvániában vagy Poroszföldön?

Lényegét a forrásokat legjobban ismerő, azok szigorú kritikájával dolgozó kiváló litván történész, a második világháború után Rómában élt Z. Ivinskis több munkájában természetvallásnak írta le, amely azonban „nem valaminő bárdolatlan fetisizmus volt, hanem a különböző természeti tárgyak átlelkesítésében, animizmusában, egy sajátosan felfogott panteizmusban nyilvánult meg” (1938–39: 389.). A természet részeként felfogott ember és az állatok, növények, kövek között nem éreztek éles határt. A világmindenségben titokzatos életerő lüktet, amely egyes tárgyakban mintegy összesűrűsödik, amitől azok hatalmat nyernek, szentté válnak, a jó (ami egyet jelentett avval, hogy a hasznos) szelleme költözik beléjük. A fák közül különösen a tölgynek, a hársnak, a fenyőnek, a jávornak, az állatok közül a bikának, a lónak, a kakasnak tulajdonítottak különleges életerőt. A világegyetemben a rossz és a jó közötti küzdelemben a rossz elleni leghathatósabb eszköz a tűz. A feltámadásban nem, a halál utáni életben azonban hittek, amely az evilági életnek mintegy a folytatása lesz. Halottaikat elhamvasztották, hogy azok megszabaduljanak testüktől, s lelkük majd érintkezhessen a csak lélekkel rendelkező égistennel és a többi emberi lélekkel egyaránt. Az állatnak csak teste lévén, a halottak mellé tett lovakat nem égették el, hanem a régészeti leletek tanúsága szerint vagy megfojtva tették őket a sírba, vagy elevenen, a sírgödörben kövezték halálra. A természetet és magát az ember életét is azoknak „a dologi istenségeknek a megszámlálhatatlan sokasága szőtte át meg át, amelyeknek ugyanúgy nem volt személyes léte, mint ahogy tulajdonneve sem volt. Ezeknek a még nem antropomorfizálódott alacsonyabb istenségeknek a nevei azt mutatják, hogy a különböző természeti tárgyak és jelenségek, a különböző helyek (szent folyók, dombok, sziklák) mellett átlelkesítették a mindennapi élet eseményeit is” (1937: 465.).

Erről az általánosan ismert és más népeknél is többször leírt istenteremtő folyamatról és az ennek megfelelő vallási szintről mindhárom balti terület forrásai beszámolnak.

A legkorábban Poroszföldről. Az első Adalbert-életrajz a poroszok szent ligetéről beszél, amelynek megszentségtelenítéséért Adalbertnek az életével kellett fizetnie. Brémai Ádám (IV, 18.) szintén említi azokat az erdőket és forrásokat, amelyekhez tilos közel menni, mert a környezetvédő pogányok hite szerint a keresztények „közeledtükkel beszennyeznék azokat”. A kölni, majd paderborni püspök, Oliverus Scholasticus, aki könyvet írt a Szentföldről (Historia regum Terre sancte, kb. 1220), az újonnan megtérített népek szokásairól a keresztesek között kézről kézre terjedő röplapokból, levelekből szerzett tudomást, a görög mitológia fogalmait alkalmazza:

A lív (értsd: livóniai), észt és porosz törzsek az erdei szellemeket-isteneket (driádokat, amadriá­do­kat), a hegyi szellemeket (oreádokat), a völgyeket (napeas), a vízi szellemeket (najádokat), a mezei szellemeket (szatírokat) és az erdei szellemeket (faunokat) imádták. A fejszétől érintetlen erdőktől vártak segítséget, amelyekben imádják a forrásokat és a fákat, a hegyeket és a dombokat, a meredek szirteket és a lankákat, mintha azokban találhatnának erőt és hatalmat. (Mierzyński/I: 51.)

Porosz és litván vidékről számos ilyen „szent” helynevet tartalmaznak a 13. század végétől a 15. század elejéig készült dokumentumok.

A porosz természetvallás autentikus leírása a Königsbergbe költözött Dusburgi Péter tollából származik, aki krónikájában külön rövid fejezetet (III, 5.) szentelt „a poroszok bálványimádásának, rítusainak és szokásainak”. Perdöntő, hogy ebben egyetlen személyes istent sem nevez meg. Livó­niából (valószínűleg nem a lettekre, hanem a lívekre vonatkozó) első ilyen híradás III. Ince 1199-es bullája, amelyben a pápa harcra szólít a pogányok ellen, akik „az Istennek kijáró tisztelettel az értelmetlen állatoknak, az ágasbogas fáknak, az áttetsző vizeknek, a dús füveknek és a tisztátalan szellemeknek adóznak” (Pápai bullák: 25.).

Mindezek összefoglalása (és utána hosszú évszázadokig a baltiak hitvilágáról alkotott elképzelések legfőbb forrása) az, amit a litvánokról Aeneas Sylvius Piccolomini (1405–1464, 1458-tól II. Pius pápa) papírra vetett.

A baltiakkal négy munkájában foglalkozott. A De pruthenorum origine (1453) úgy keletkezett, hogy amikor Aeneas a gottweigi kolostorban megtalálta Jordanes Geticájának a kéziratát és egy részét kiadta, annak a hiányosságait, lukait saját eszmefuttatásaival meg máshonnan szerzett információkkal egészítgette ki-magyarázgatta, mégpedig azon az alapon, hogy a régi poroszok tulajdonképpen gótok voltak. A másik három írás a De Europa című, nyomtatásban csak 1551-ben megjelent, másolatokban azonban előtte is széltében-hosszában ismert nagy könyvének egy-egy fejezete: De Livonia (részben Livóniáról, részben Poroszföldről szól), De Polonia és De Lithuania. A három helyszín közül a leendő pápa személyesen csak Poroszföldön járt, amikor 1457-ben szolgálatai fejében a pápa (a lengyelek ellenkezése ellenére) kinevezte a lengyelek és poroszok lakta Warmia püspökének. A többiről másodkézből kapta információit. Egyetlen ilyen nem irodalmi, hanem élő forrását nevezi meg, akinek éppen arról a Litvániáról szóló értesüléseit köszönhette, amelynek szokásairól, pogány hitéről is ír, nemcsak történelméről, illetve korabeli politikájáról.

Ez a hírforrás Prágai Jeromos (Jeronym Praëský, Hyeronymus von Prag, igazi nevén Jan Mun­scheck, 1369–1440) volt, egy cseh pap, aki Jagelló krakkói udvarában működött, majd a király ajánlásával átment Litvániába az unokatestvérhez, Vytautas nagyfejedelemhez. 1401-től vagy 1406-tól három éven át Ëemaitijában folytatott – sikertelen – térítői tevékenységet, majd Lengyelországon át visszatért Itáliába, ahol szerzetbe állt.11 A két férfiú, Prágai Jeromos és Aeneas Bázelben találkozott.

A bázeli zsinaton regényes, sokszor csodálatos dolgokat beszéltek a kereszténységre tért litvánokról. Prágai Jeromos, camalduli szerzetes, ki maga is apostola volt e pogány népnek (…) volt terjesztője e csodadolgoknak. Aeneas meg akart győződni azok valóságáról, s néhány barátjával elment a baráthoz, a karthauziaknak a Rajna túlsó partján fekvő kolostorába. Jeromos újból elmesélte, amit a litvánokról tudott, becsületes, nyílt homlokkal, s esküvel erősíté szavait, melyeket Aeneas papírra vetett és fönntartott számunkra. „Amint hallottam, úgy beszélem el ismét. A szavatosságot nem vállalom magamra; de meggyőződve arról, hogy igazat mondott, mentem el barátaimmal együtt.” (Pór 1880: 358.)

Mi az tehát, amit Aeneas a litvánok pogányságáról megtudott? Négyféle kultuszról ír:

Az első litvánok, akikhez eljutottam, a kígyókat tisztelték. Mindegyik családfő tartott a ház sarkában egy némán ott fekvő kígyót, amelyet élelemmel látott el, és amelynek áldozott. Jeromos megparancsolta, hogy mindegyiket verjék agyon és a térre hordva nyilvánosan égessék el őket. Volt közöttük egy a többinél nagyobb, amelyet a tűz nem bírt elemészteni, noha többször is belevetették. (SRP/IV: 238., illetve Jurginis– Šidlauskas 1982: 42.)

Ez a kígyó (ami természetesen nem mérges kígyó, hanem sikló, lat. Tropodonotus natrix, vagy gyakran általában mindenféle csúszómászó) a baltiakra oly jellemzőnek tartott kultuszának az első leírása, amelyet azután mind a litvánoknál, mind a letteknél számos hasonló követett: jóformán mindenki, aki a népszokásokról írt, beszámolt róla.

Nem hiszem azonban, hogy ez az általános elterjedtség valamiféle kígyóisten meglétét bizonyítaná. A. Warburg (1923: 234.) megvilágító erejű tanulmánya az észak-amerikai puebló indiánok „primitív pogányságától a klasszikus antikvitás magasan fejlett pogány kultúráján keresztül a modern civilizált emberig tartó fejlődésben” vizsgálja a kígyókultuszt. A kígyó kettős, jó és rossz természetűnek való feltüntetése ugyanúgy felfedezhető az európai hagyományban, mint az indiánok rítusaiban a 20. század fordulóján. A litvánban a kígyó neve (gyvaté) az élet (gyvata) és a (szarvas)marha (gyvuliai) nevével azonos tövű. Amikor A. Warburg felteszi a kérdést: „Milyen tulajdonságokat hoz a kígyó magával, hogy általa a vallásban és a művészetben a primer szenzációk vagy korábbi képzetek emlékezetünkben rögződött nyomát helyükből kiszorító hasonló szerepében léphet fel?”, akkor a primitív és az európai hagyomány együttes figyelembevétele alapján azt válaszolja:

1. Az esztendővel egy ütemben futja be az élet ciklikus pályáját a legmélyebb halálos álomtól a teljes életintenzitásig. 2. Cserélgeti külsejét, és ugyanaz marad. 3. Nem képes lábon járni, ennek ellenére rugalmas mozgással halad, s rendelkezik a méregfog abszolút halálos fegyverével is. 4. A szem számára mindamellett jól rejtőzik, mert színével a mimikri törvényének megfelelően a sivatag vagy annak az üregnek a színéhez alkalmazkodik, amelyben rejtőzködik. 5. Fallosz. Ezek olyan kvalitások, melyek mindannak, ami a természetben „ambivalens” – halott és eleven, látva láthatatlan (akkor támad, ha megpillantják, előzetes figyelmeztető jelzés nélkül és elháríthatatlanul) – minden más felett álló szimbólumként teszik feledhetetlenné. (i. m.: 251.)

A baltiakra nézvést mindebből talán az a tanulság vonható le, hogy kígyókultuszukban nyilván keveredett az ősi vagy az „általános emberi” a kultuszt lejegyzők keresztény hagyományával, s ezek egyike sem a politeizmusnak megfelelő kígyóisten fogalmában gondolkodik.

Térjünk vissza Jeromos–Aeneas beszámolójához. A litvánok a kígyón kívül az örökké égő tüzet imádják. A szentély papjai (sacerdotes) vigyázzák, nehogy kialudjon. A tűz segítségével e papok meg tudják mondani, hogy egy beteg felépül-e vagy meghal: ha a beteg árnyékát (szellemét?) arccal a tűz felé fordulva látják, akkor meggyó­gyul, ha háttal, akkor meghal. Jeromos elmagyarázva nekik, hogy ez csalás, a tüzet eloltotta, a szentélyt (templo) lerombolta. Továbbmenve egy olyan törzsre bukkant, amelyik a Napot, s ehhez kapcsolódóan egy ritka hatalmas vaskalapácsot imádott. A papok elmondták, hogy egyszer régen több hónapig nem láthatták a Napot, amit egy hatalmas király elfogott és egy hatalmas toronyba zárt. A zodiákus jegyek siettek a Nap segítségére: e kalapácssal szétverték a tornyot és visszaadták a Napot az embereknek. Jeromos ezt is ostoba mesének minősítette. Továbbmenve végül egy olyan törzshöz jutott, amelyik a szellemek lakhelyét, a berket tisztelte. Többnapi hasztalan győzködés után maga állt neki, hogy a legszentebb erdőt kivágja, mire példáját követték a pogányok is, akik addig nem mertek a fákhoz nyúlni. Az erdő közepén állt egy ősöreg tölgy, a legszentebb minden fák között, az istenek lakhelye. Az egyik pogány nagy nehezen rászánta magát kivágására, de ahogy széles mozdulattal nekilendítette a kétélű fejszét, belevágott saját lábába és félig eszméletét vesztve a földre rogyott. A körötte álló tömeg ekkor zokogásban és jajveszékelésben tört ki, és Jeromost kezdte vádolni. Jeromos azonban megnyugtatta őket, hogy mindez csak ördögi fortély, s megparancsolván annak, aki összerogyott, hogy keljen fel, megmutatta, hogy nincs seb a lábán, majd kivágták az erdőt, a nagy tölggyel együtt. (Mann­hardt: 135–136., illetve Jurginis–Šidlaus­kas 1983: 43.)

A Jeromos–Aeneas-beszámoló nemcsak évszázadokig tartó hatása miatt különlegesen értékes-érdekes, hanem azért is, mert jól példázza, hogy mennyiben tekinthető hitelesnek az általa adott kép. Azok a szempontok, amelyek e konkrét esetben a hitelességet vagy hiteltelenséget eldöntik, mutatis mutandis általában is alkalmazhatók a 13–15. század említett-idézett beszámolóira. Vegyük sorra őket.

A) A lejegyzés körülményei. Jeromos nem ismerte a „bennszülöttek” nyelvét (ezért Aeneas szláv nyelvnek mondja a litvánt), s amit ezen az ismeretlen nyelven – nyilván tolmács segítségével – hallott, illetve Vytautas udvarában utólag átértelmezett-megbeszélt, azt 20–25 évvel később mesélte tovább Aeneasnak, aki ugyan állítólag rögtön lejegyezte, de – némi kétellyel fűszerezve – csak újabb 20–25 év múltán öntötte irodalmi formába.

B) A források szerzőinek személyes életéből, történelmi helyzetéből adódó elfogultságai. A mindkét férfiúnál felfedezhető litvánellenesség Jeromosnál nyilván abból fakadt, hogy szent ligeteket irtó buzgalma miatt egy nőkből álló küldöttség bepanaszolta Vytautas nagyfejedelemnél, mondván, hogy az erdők kiirtásával nem marad lakhelye istenüknek, s férjeik ezt avval toldották meg, hogy amennyiben ez így megy tovább, ők inkább itt hagyják szülőföldjüket és emigrálnak. Mire a nagyfejedelem legalábbis számukra érvénytelenítette a frissen felvett kereszténységet, s Jeromost kiutasította az országból. Aeneas amellett, hogy mindezt rosszmájú kéjjel leírja, más, megnevezetlen forrásai alapján a mocsarak, fagyos erdők mélyén élő litvánokat a tatárok leszármazottjainak mondja. Vytautas egy barbár zsarnok, aki állandóan felajzott nyíllal lovagolgat, s az akaratával szembeszegülőket egyszerűen lenyilazza, vagy medvebőrbe varratva medvékkel tépeti szét. Mikor úgy döntött, hogy külsőleg is megkülönbözteti magát alattvalóitól, parancsát, hogy vágják le szakállukat, nem teljesítették, mert a litván ember hamarább válik meg a fejétől, mint a szakállától, ezért a nagyfejedelem borotváltatta kopaszra magát, halálbüntetéssel sújtva azt, aki követni merné példáját (Janulaitis 1928: 58.).

C) A források (szórakoztató) jellege. Noha Aeneas szinte minden mondata dupla fedelű, vagyis igaz is, hamis is, igaza van G. Voigtnak (1856–63/II: 317.), mikor azt írja, hogy Aeneas történelmi munkáin egyetlen szándék vonul végig: szórakoztatni és esztétikai élvezetben részesíteni (ästhetisch zu erfreuen) az olvasót. Ne feledjük, hogy ez általános volt: a középkori krónikák szépirodalmi funkciót töltöttek be, s a reneszánsz csak felerősítette a történelmi elbeszélésnek ezt a jellegét. A szórakoztatás szándéka hol jobban, hol kevésbé festi át Aeneas leírásait. (Nyilvánvalóan általa kitalált mese például a nagykalapács bizarr kultusza, ami valóságos mitológiai hapax legomenon, sehol máshol elő nem forduló történet, ami legfeljebb erőltetetten, nagyon áttételesen köthető ahhoz a néhány esethez, amikor a kovácsisten Héphaisztosz-Vulcanus nevét különböző krónikások – az Ipatyiji-krónikakompozíció másolója, illetve J. Długosz – megpróbálták litvánra fordítani.)

Az interpretatio christiana

D) A hitelesség ellen – de paradox módon a hitelesség mellett is – szóló legfontosabb körülmény azonban az az általános keresztény elfogultság, amely miatt a szerzőket egyetlen szempontból érdekelték a pogányok: hogy ugyanis azok a maguk sötétségében milyen bűnöket követtek el, amelyek ürügyül szolgálhatnak a (többnyire erőszakos) térítéshez. E keresztény elfogultság irodalmi neve és megnyilvánulási eszköze az események keresztény értelmezése, az interpretatio christiana volt, ami nem más, mint egy fogalmi háló, amely mindent, amire ráterítették, egyneműsít, pontosabban kétneműsít: a világot az ágostoni dualizmus (civitas Dei -civitas diaboli) szerint osztja ketté.12

A keresztény értelmezés központi fogalma a superstitio volt, amely a rómaiaknál alakult ki minden nem római vallási jelenség jelölésére, s amelyet a keresztények minden nem keresztény, tehát pogány vallásra alkalmaztak. Jelentett babonaságot, bálványimádást, fetisizmust, mágiát-bűbájosságot, mindazt az erköl­csi­leg-szellemileg-vallásilag elítélendő hamis másként gondolkodást, amely a pőre és egyetlen isteni igazsághoz képest valami túlzást, hozzátételt, fölöslegességet (supert) tartalmaz (i. m.: 41.). Noha a fogalom római eredetű, keresztény kiteljesedésébe, rendszerbe szerveződésébe nyilván nagymértékben belejátszott az Ószövetség is, amely 150 és 250 között egészült ki az Újszövetséggel, s amelyben bőségesen akad példa a super­stitio elítélésére. (Mózes – M Törv 7, 5 – így biztat Izrael ellenségei ellen: „oltáraikat romboljátok össze, kőoszlopaikat döntsétek ki, szent fáikat vágjátok ki, bálványaikat pedig égessétek el”.) A superstitio elleni harc, az interpretatio chris­tiana elvi alapjait azonban Pál apostol (Róm 1, 23–25) fektette le, így ítélvén el a pogányokat:

A halhatatlan Isten fönségét fölcserélték a halandó ember, a madarak, a négylábúak és a csúszómászók képmásával. (…) Isten igazságát hamissággal cserélték fel, s inkább a teremtmény előtt hódoltak, mint a teremtő előtt, aki mindörökké áldott.

A nem Isten saját képére és hasonlatosságára teremtett teremtmények elleni harc irodalma hatalmas rendszerré fejlődött, amelynek íve Szent Ágoston műveitől (közülük e tekintetben a legfontosabbtól, a 420-as években keletkezett Enchiridiontól) a Dél-Galliában működő Arles-i Caesarius (470–542) prédikációin át egészen a 13. századig, Aquinói Szent Tamásig húzódik. Ez a rendszer, amellyel a keresztények a pogány világhoz közelítettek, az élet jóformán minden jelenségét felölelte. Tulajdonképpen minden: tárgyak, cselekedetek, intézmények minősülhettek pogány bűnnek:

a Nap, a Hold és a csillagok imádása, bizonyos órák, napok, ünnepek, hónapok, évek, időpontok előnyben részesítése; jelek követése, madárjóslás (augurium és auspicium), béljóslás, álomfejtés, jövendölés betegség elleni ráolvasás (incantationes), halottünnepek, ha­lott­áldozatok, áldozati ételek, fákhoz, forrásokhoz és szirtekhez kötődő cselekedetek, gyógynövénygyűjtés közbeni bűvigék, a kedvezőtlen időjárás elleni ráolvasások stb. stb. (Harmening 1979: 79–80.)

Ennek a hálónak köszönhetően a pogányságról készült középkori beszámolók „csak igen kevéssé vonatkoznak a korabeli viszonyokra, nagyrészt egy tudós hagyományhoz kötődnek” (i. m.: 318.). Ha megkaparjuk, akkor szinte minden mondat mögött irodalmi mintát találunk.

Ha minden irodalom, akkor hol marad, hogyan hámozható ki az irodalom alól a hiteles valóság? Úgy gondolom, más útja-módja ennek megint csak nincs, mint a társadalmi-szellemi fejlődés szintje alapján valószínűsíteni az irodalmi-teológiai sémákba szorított információk hitelességét, azt feltételezvén, hogy azért alkalmazták épp ezt a fajta irodalmi hálót, mert ez felelt meg a leginkább a megragadni kívánt valóságnak, vagyis azt feltételezvén – s ez az a paradoxon, amire céloztam –, hogy ami elfed, az egyúttal fel is fed: mivel az interpretatio christiana alapvetően a természetvallás ellenében alakult ki, ahol alkalmazzák, ott jó okkal feltételezhetünk poli­doxiát. Gyakorlatilag ez azt jelenti, hogy noha tudva tudjuk, hogy évszázadok alatt kialakult idegen sémákban kapjuk, mégis, jobb híján hitelesnek fogadjuk el mindazokat az információkat, amelyek többször, következetesen és hosszú időn keresztül ismétlődnek (ami persze avval a veszéllyel jár, hogy az eleve sematikus képből végképp kilúgozunk minden egyedit, minden olyan hapax legomenont, mint például Aeneas nagykalapácsa), s az elkövetkező évszázadokból származó adatok is alátámasztják.

Bár az elkövetkező, tehát a 15. század utáni évszázadok forrásaival csínján kell bánni, mert azokban az egy kaptafára készült interpretatio christiana egynemű tisztaságát több tényező is megzavarta. Elsősorban is azok a legkülönfélébb – hatalmi-politikai, etnikai, vallási, társadalmi, nyelvi stb. – érdekek, amelyek a források szerzőinek a tollát mozgatták. A legjobb példa erre Erasmus Stella (1450 körül –1521), a Porosz Hercegség (Herzogthum Preussen) tudós-áltudós doktora, aki kétkötetes művében (de Borussiae An­tiqi­tatibus, 1498–1510) megalkotta az első porosz őstörténetet, amelynek fantazmagóriái képezték és egészen napjainkig képezik a balti „mítoszkutatás” egyik legfőbb forrását. Stella a Német Lovagrend nagymesterének, a szász Frigyes hercegnek a kegyeit igyekezett megnyerni ezzel és más műveivel is (ami sikerült is neki, mert szülővárosában, Zwickauban a polgármesterségig vitte). Az antik szerzőknél olvasott nevek eltorzított modernizálásától kezdve az okmányhamisításon át a regényes történetek kitalálásáig Stella mindent felhasznált (és ez a minden az elkövetkező évszáza­dokban több könyvtárat kitevő folytatást szült) ideológiai célja érdekében, ami nem volt más, mint tudományosan alátámasztani a porosz területek iránti német igényeket. Az 1466 óta Lengyelország vazallusává süllyedt Porosz Hercegség mindenáron meg akart szabadulni e függőségtől, s az államfőnek, a nagymesternek ezért jött kapóra Stella műve.13 Az alexandriai görög K. Ptole­maiosz Geographiájában (150.) említi a borusz­koszok (boruszkoi) törzsét. Stella ebből csinálta a Borussia, Borussen (Poroszföld, poroszok) máig használatos ország- és népnevet. Elmeséli, hogy a boruszok barbár szkíta törzse a hófödte Rhi­paia- hegység vidékéről a 6. században költözött a gótok helyére, a mostani Poroszföldre, s itt az alánokkal keveredve szaporodott és sokasodott. (A gótok, illetve a gót törzsszövetség részét képező alánok és herulok Aeneas Sylvius Piccolomini műveiből kerültek Stella látómezejébe.) Királyukká egy alánt választottak, akinek aztán bo­rusz anyától származó három fia osztotta fel egymás között Borusszia tartományait. A bárdolatlan boruszok-poroszok legyőzték az itteni germánokat, akik megsegítésére joggal hívta be a 13. század elején a keresztes lovagokat a szász fejedelmi családból származó Konrád mazúr fejedelem. E. Stella végkövetkeztetése nyilvánvaló: a germán kereszteseknek ősi jussa e föld, a poroszok pedig barbár betolakodók (Jurginis 1971: 68–76.).

A reformációval sok érdek és érték megváltozott. Azt gondolhatnánk, hogy a nemzeti nyelven prédikáló papok megjelenésével alkalom nyílott az egyszerű hívek hitvilágának mélyebb megismerésére-megértésére. De nem. A protestánsok ugyanúgy fütyültek rá, mint a katolikusok, s inkább azt akarták bebizonyítani, hogy a katolikusok milyen hanyagul végezték térítői tevékenységüket, s főként hogy milyen bűnös pogányságban hagyták meg a népet – ami egyébként igaz volt. Ezt alátámasztandó az interpretatio christianát kibővítve előszeretettel kreáltak pogány isteneket. A katolikus ellenreformáció, amely szintén most első ízben kényszerült arra, hogy valóban leszálljon a nép közé (s épp ezért a tömeges pogányság eltűnése csak a 16. századtól számítható) ugyanígy: saját tevékenységének a fontosságát, az elvégzendő feladatok sokaságát bizonyítandó teremtett gazdag pogány mitológiát. Amit annál is könnyebben tehetett, mert a katolikus kultusz és rítus (például a védőszentek) és a pogány természetvallás között szinte korlátlan volt az átjárás. A keresztény védőszentek pogány istenekké alakulására csak egyetlen példa a sok közül: Aeneas, de mások beszámolója alapján is feltételezhető, hogy a baltiak tűzimádók (de nem tűzisten­imá­dók!) voltak. Ezt bizonyítják az olyan kifejezések, mint (porosz) Oho! moy myle schwante Panicke ’Ohó! én kedves szent tüzecském’, amit H. Ma­letius a 16. század második felében írt művében idéz, vagy az olyan lett szavak, mint ugunsm¹te ’tűz-anya’, dimspats ’füst ura’. Mindennek a litvánban már egy Gabija nevű tűzisten felelne meg, amelyet először és utoljára Jan Łasicki 16. század végén írt műve (De Diis Samagitarum) említ-talál ki, s amely nem más, mint a tűz ortodox védőszentje, Szent Ágota – oroszul Gafija – nevének az átvétele (Brückner 1926: 336.).

A pogány polidoxia – amelyről tehát kizárólag a kereszténység formáló-deformáló szűrőjén keresztül jutott el hozzánk információ – valószínűleg maga is képlékeny állapotban lehetett, abban a szakaszban, amelyben a proto­teiz­must épphogy elérvén, átléphetett volna valamiféle politeizmusba. Az istenteremtés folyamatának ezt az átmeneti állapotát jól ragadja meg az a két terminus technicus, amit H. Usener (1896: 79. és köv., 279. és köv.) a római és épp a litván–lett mitológiából szűrt le és azokra alkalmaz: a pillanat-istenek (Augenblicksgötter) úgy születnek, hogy egy jelző egyszeri alkalommal főnévvé szimbolizálódva egyúttal szentté avatja, szakralizálja a jelzett szót, míg az alkalmi istenek (Sondergötter) ezeknek a pillanatnyi isteneknek ismétlődő alkalmakhoz, helyhez és időhöz rögzítései. (Például „az utolsó kéve” pillanat-istene „az aratás” alkalmi istenévé állandósulhat, amelyből egy poli­teisztikus rendszerben kinőhet valami Demeter- féle személyes „földművelés-istennő”.)

Az égistent ismerő, a pillanat- és alkalmi isteneket pedig keresztény átiratban feltételező, az interpretatio christianán átszűrt beszámolókra a legjobb példa az első, Königsbergben 1547-ben kinyomtatott litván könyvhöz írott latin nyelvű előszó:

Kérlek benneteket, gondoljatok bele, mily szörnyű dolog Istent nem ismerni, a lelkek mily rémes pestise a bálványimádás, miként tombol sompolyogva és új bálványimádást és tévhiteket hintve (Luther szellemében egy oldalvágás a katolikusoknak – B. E.) a Sátán. Továbbá – és ezt nem fájdalom nélkül említem – más népekkel összehasonlítva milyen kulturálatlan és sötét a mi népünk, mennyire nem ismer semmi ájtatosságot és keresztyéni vallást, milyen kevesen akadnak a nép között olyanok, akik már nem is mondom, hogy helyesen tudnák a katekizmus egész leckéjét, de képesek lennének az Úr imájának akár csak az első szavát felidézni. Sőt – és ezt még szörnyűbb hallani –, sokan vannak, akik mindenki szeme láttára bálványimádást űznek, és nyilvánosan megvallják bálványimádásukat: egyesek fákat, folyókat, mások kígyókat, megint mások dolgokat imádnak isteneikként. Vannak olyanok, akik Perkunasnak tesznek fogadalmakat; némelyek a gabona miatt a Laukosargasokat (Lau­cosargus), az állatok miatt a Ëemepatisokat (Se­me­pates) imádják; némelyek rosszra fordítván lelküket az aitvarasokat és a kau­ka­sokat tartják isteneiknek.

A természetvallás tárgyai mellett (fák, folyók) szerepel itt az égisten, Perkűnas, valamint két, tipikusan pillanat- vagy legfeljebb alkalmi „isten”: lauko + sargas ’mező + védelmezője’, ëemé + patis ’föld + ura’, valamint két alsóbbrendű démon, az aitvaras és a kaukas. Az utóbbiakat a Klaipeda környékéről származó, majd Kelet-Poroszországban tevékenykedő lutheránus pap, M. Maëvydas a latin előszó után következő, most már a köznéphez forduló litván verses előszóban is említi: „A kaukasokat,Ëemépatisokat és laukosargasokat vessétek el, a mindenféle ördögfajzatokat, bálványokat (deives) hagyjátok oda.” (Maëvydas: 92, 100.) Látható, hogy a nemzeti nyelven – a baltiak közül először – megszólaló pap beszámolója a pogány hitvilágról csak abban tér el az idegenekétől, hogy ő nem töri kerékbe a neveket, tartalmilag azonban semmi különbség.

A lett „istenek”

A három balti nép hitvilága közül a letteké – az épphogy kiemelkedő égistent, P²rkonst nem számítva – a természetvallás rendszerén belül helyezkedik el, annak fogalmaival írható le.

A másik kettőtől – és minden más polidoxiá­tól – eltérő, egyedülálló jellegét két tényező okozza: a) hogy van egy talán ősi rétege; b) hogy szétválaszthatatlanul és megkülönböztethetetlenül összefonódott a katolicizmussal.

a) Van egy olyan, a „tiszta” természetvallás természeti tárgyai és a prototeizmus-politeizmus megszemélyesített alakjai közé eső mitológiai csoport, amelyik csak a lett folklórban található meg: a különböző anyák (m¹te) csoportja: Mező-anya, Erdő-anya, Föld-anya, Tenger-anya, Kert-anya, Szél-anya, Trágya-anya [sic!], Riga- anya stb. stb., egészen olyan új képződményekig, mint a Pénz-anya. A lett népdalokban mintegy 70 ilyen anyát számoltak össze (Biezais 1975: 368.). Először az a lettül kitűnően megtanult P. Einhorn (†1655) említi őket 1627-ben írt munkájában (Wiederlegunge der Abgötterey, majd az ennek a lettek hitéletére vonatkozó anyagát megismétlő másik kettőben: Reformatio gentis Letticae és Historia Lettica), akinek általában is a lett szokások első részletesebb és hiteles leírását köszönhetjük. P. Einhorn, akárcsak nagyapja, A. Einhorn a református egyház szuperintendánsa, főfelügyelője volt, s mindketten ugyanabban a történelmi helyzetben működtek: a pápisták után ott maradt disznóólat akarták rendbe tenni. A nagyapa az uralkodó, G. Keller utasítására részt vett azokon az egyházkerületi látogatásokon, vizitációkon, amelyek során fel kellett mérni, hogy az Undeutsch nép körében a katolikusok 400 éves tevékenysége ellenére milyen mértékben és formában él tovább a pogányság, míg az unoka – aki nyilván örökölte nagyapjának e vizitációkról készített feljegyzéseit – a katolikus ellenreformáció után, az ellen-ellenreformációs „svéd időkben” csinálta ugyanezt. A pogány és a katolikus bálványimádást a maguk megátalkodott lutheranizmusában mindketten azonosították.

Honnan e sok lett anya-alak? S miért nincsenek se a poroszoknál, se a litvánoknál (illetve a litvánoknál a hasonló fokú „istenek” miért hímneműek: Ëemépatis, Laukopatis stb.), s miért vannak a líveknél és az észteknél? J. Balys (1953: 10.) szerint egyszerűen finnségi hatásról van szó. Nekem meggyőzőbbnek tűnik P. Šmits (1926: 86. és köv.) magyarázata, aki a sok anya- alakot a letteknél is, a finnségi népeknél is újabb képződménynek tartja, amelyek azonban nem jöhettek volna létre egy közös ős nélkül. Ezt a közös őst, amely a lettek és észtek-lívek előtt lakta Livóniát az időszámítás kezdete körül, s amelynek anya- alakjait – hasonlatosan például a germánokhoz vagy a baszkokhoz – a matriarchális házasodási-örökösödési rendszer hívta életre, én (felcsapván mitológusnak) a nem indoeurópai és nem is finnugor venedekkel azonosítanám.14 Mintha erre utalna Tacitus (45) egy mondata az aestekről (akik mindenképpen kapcsolatban voltak a ve­ne­dekkel: vagy magukba olvasztották, vagy/és felváltották őket lakhelyükön): „Az istenek anyját tisztelik.” Ennek a (természetesen bizonyíthatatlan) vened anyai örökségnek, amelynek megőrződését és elterjedését nyilván segítette a későbbi Istenanya-kultusz (ne feledjük, hogy Livó­nia „hivatalosan” Mária országa volt) tudható be a lett népi hitvilág legfeltűnőbb sajátossága: megkapóan szép nőies jellege.

b) A lett „vegyes pantheon”. A természetvallás és a keresztény vallás szereplőinek az összeolvadása azért következhetett be a legteljesebben a letteknél, mert igen korán elkezdődött. A lettek (ősei) először nyilván az ortodoxiával találkoztak, ám ennek néhány orosz kölcsönszón kívül nem maradt nyoma. Annál inkább a katolicizmusnak, amely akárhogy is, de mégiscsak 50–100 évvel korábban, mint a poroszoknál és 200 évvel korábban, mint a litvánoknál, kezdte kiszorítani, illetve magához idomítani a pogány vallási képzeteket.

Hogy ez milyen mértékben sikerült, tehát hogy a katolikus mitológiai szereplők mögött milyen korábbi pogány szereplők voltak, azt amiatt nem tudhatjuk, mert minden információt a Livó­niá­ban végül is győzedelmeskedett reformáció szűrőjén keresztül kapunk. A két Einhornnál említettem, hogy egyforma bűnnek tartották az Undeut­schok pogányságát és a katolikus bálványimádást. A lett mitológia 18. századi megteremtői, az ugyancsak egyházi szuperintendáns J. Lange és a lutheránus pap Idős Stenders, majd az ő folytatóik is, egészen a 20. századig kimondva-ki­mon­datlanul átvették ezt az azonosítást, s így a katolikus vallás legkülönfélébb alakjai (Mária, Szent János, a különféle egyéb szentek) váltak az „ősi” pogány mitológia szereplőivé. Ez az azonosítás, amelyet bátran nevezhetünk az interpretatio chris­tiana protestáns-lett változatának, elfedi a népdalokban esetleg megőrződött mitikus szereplők igazi, eredeti jellegét. P. Šmits (1926: 79.) ezért mondja teljes joggal, hogy a megszemélyesítés különböző fokain lévő lett isteneknek a genealógiájáról aztán végképp semmit nem tudunk, ami magyarul azt jelenti: bármelyiket ki-ki annyira ősinek képzelheti, amennyire csak akarja.

A lett interpretatio christiana betetőzését a 20. századi tudós mitológusok, azon belül is elsősorban a svédországi lett pap, H. Biezais (1909–2001) munkássága jelenti, akik a P. Ein­hornnal kezdődő gyér leírások, de főként a népdalok alapján a „magas istenek” egész családját varázsolják elő azáltal, hogy a természet jelenségeit egyszerűen nagybetűvel írva megszemélyesítik azokat: Nap, Hold, P²rkons, Hajnalcsillag. A négysoros lírai dalok (amelyekben, mint a népdalokban általában, főként a természet jelenségeiről énekeltek) tartalmazzák az emberi élet teljességét, ezért mi sem könnyebb, mint motívumaikból „ősi mítoszokat” összeállítani a Nap és a Hold lagzijáról, illetve ellenségeskedéséről, az Öregisten fiairól és a Nap lányairól, P²rkons és az Öregisten kettőséről, a Nap és a Hajnalcsillag házasságáról stb. stb. E népdalmotívumokból összerakott istenvilág szereplői annak a tételnek az alapján minősülnek ősinek – nemhogy ólettnek, hanem ősbaltinak és indoeurópainak –, amely a katolikus vallás szereplőinek ősivé kikiáltását is irányította, s amelyről már többször beszéltem: a népköltészet, a mitológia és a nyelv egykorúságának a tétele alapján. Ha a lett nyelv alapszókincsé­nek jelentős hányada az indoeurópaiból magyarázható, akkor az ezekből a szavakból teremtett istenek (Nap, Hold stb.) is indoeurópai eredetűek. A főként a 19. században lejegyzett lett népdal és mondjuk a szanszkrit istennevek ily módon minden további nélkül megvilágíthatják egymást, hiszen a lett nyelv archaikussága garantálja a népdal archaikusságát is. De nemcsak a nyelv, hanem a népélet minden jelensége „átmitolo­gi­zálódik”: a népköltészet, a legjelentéktelenebb szokások, a viselet, az étkezés stb. mind-mind ősi mitológiai tartalmakat hordoznak. S. J. Lec (1991: 26.) egyik aforizmája így szól: „Mikor a pletyka megöregszik, mítosszá válik.” Mitoló­gu­saink mintha fordítva gondolnák: ők minden pletykában megtalálják a mítoszt. A lett mito­lógusok másokkal, aa közvéleménnyel is elhitették az „ó-lett” pogányság létezését: a függetlenség visszanyerése után a Dievs-hívők pogány vallást és egyházat alapítottak, amelyet a lett parlament 1996 nyarán a hagyományos nagy vallásokkal egyenlő jogokat élvező hivatalos, államilag elismert felekezetnek fogadott el.

Az interpretatio classica
(Romana, Graeca)

A 13–15. század forrásaiban uralkodó inter­pre­tatio christiana a maga egyszerre elfedő és felfedő jellegével a polidoxia adekvát magyarázó elve. Ez nem mondható el az interpretatio classicáról, amely a görög-római politeizmus ráerőltetésével eltorzítja, meghamisítja a prototeizmus szintjét éppenhogy elért balti valóságot. Ahogy Gold­ziher Ignác (1876: 320.) írja,

mivel az ember az istenség fogalmával összekötötte a hatalom és az uralkodás tulajdonságát, (…) ezért azt a szemléletet, amelyet a világi uralkodók hatalmát megtapasztalva elsajátított, könnyen tudja alkalmazni az istenekre, s azok hatalmát ugyanazon jellemzők mentén fogja fel, amelyeket földi urainál nap mint nap észlel”. Ez azt jelenti, hogy a politeizmus, amely bonyolult hatalmi rendszer (is), csak egy bonyolult hatalmi struktúrával rendelkező társadalomban alakulhat ki. H. Łowmiański (1979: 53.) ezt úgy fejezi ki, hogy „a nagy istenek történelmi kategóriák, amelyek meghatározott szakaszban, mégpedig az állami lét szakaszán jelennek meg, vagy – különleges történelmi körülmények között – az államilag szervezett szomszédok pan­theonjának a hatására.

Az „állami lét szakasza” a letteknél teljesen hiányzik: mivel a német hódítás igen korán egyértelművé tette helyzetüket, valamiféle lett (vagy lat­gal, vagy bárminemű) állam létrehozása fel sem merült, ezért lett személyes istenek sincsenek. A lett, illetve a porosz-litván közötti aránytalanságot az is erősíti, hogy már a lett (livóniai) po­lidoxia is jóval gyengébb, s a híradás róla jóval szórványosabb, mint a másik kettő esetében, aminek az az egyszerű oka, hogy amikor a nyugati kereszténység a 12. század végén elérte őket, a lettek már keresztények voltak, csak éppen pravoszlávok, s így a „latinok” szemében az ő pogányságuk mégiscsak szelídebbnek számított, mint a poroszok és litvánok igazi, tőrőlmetszett pogánysága. Kevéssé valószínű, hogy a lett vallásos terminológia tanúsága szerint évszázadokkal korábban keresztény hitre térített nép ugyanolyan hevesen űzte volna a természetvallást, mint azok, akiket ebben idáig semmi nem zavart, még akkor sem, ha a Polocki Fejedelemséghez fűződő függőségük időnként meglazulván, a lettek is vissza-visszavedlettek pogánnyá.

Az interpretatio classica személyes istenei poroszoknál is, litvánoknál is akkor jelennek meg, mikor államalapításra kerül(ne) sor, vagy a már meglévő állam helye, jellege válik kérdésessé: először a 13. század közepén, amely – noha Európa nem vette észre – „világtörténelmi pillanat” volt, hisz nemcsak a poroszok erőszakos Európába terelése és államalapításuk megakadályozása zajlott, hanem rövid ideig két, az Európához való csatlakozásért egymással kegyetlenül versengő „latin” királyság, a litván és a halics–volhíniai is létezett; majd a 14. század végén – 15. század elején, mikor eldőlt, hogy a litvánok a nyugati kereszténységhez csatlakoznak, s ennek megfelelően Moszkva lesz a központi kelet-európai hatalom; azután a 15. század végén – 16. század elején, mikor lengyelek és németek (poroszok) egyre inkább a katolicizmus–protestantizmus formáját öltő szembenállása határozta meg a térség eseményeit, s megszületett a világ első protestáns állama.

Mindezt az uralkodó dinasztiák és ezen keresztül a népek származása körüli ideológiai harcok kísérték. Az interpretatio classica, amely a 13–15. századi forrásokban épphogy csak fel-felbukkan (de azért a források véletlenszerű fennmaradását cáfoló szinte kísérteties törvényszerűséggel mindig akkor, amikor az említett csomópontokon a hatalmi harc kiéleződik), s amelyet először J. Długosz, aki életében a lábát sem tette

be Litvániába, kapcsolt össze az interpretatio christianával, a 16. századtól uralkodóvá, s egyúttal öngerjesztő irodalommá vált: a reneszánsz humanistái egymástól veszik át és bővítik tovább a különböző görög-római mintájú istenkatalógusokat, amelyeknek a legjobb esetben is csak a népi hitvilágban fennmaradt morzsák révén van valami köze az egykori „ősi” pogány mitológiához.

  1. A nemzeti retorika harsogásától komoly tudósok is képesek beijedni és/vagy megsüketülni. A székely rovásírás ősiségét – a szélhámos dilettánsokon kívül – jobb sorsra érdemes nyelvészek, történészek vizslatták és hagyták jóvá, s kitűnő tanulmányával Horváth Iván (2006) csak nem rég tett pontot a szédelgés végére, bebizonyítván, hogy a „rovott múlt” mindösszesen a reneszánsz kor egy hamisítására nyúlik vissza. A tűvel karcolt rovásírás korai leleplezése: Szili 1990. Kötetben némileg módosított változatban: Szili 2005: 24–56.
  2. A folklór (és kisebb részben a mitológia) szerepéről a balti őstörténet kitalálásában-megkonstruálásában: Bojtár 1995 és újabban Bojtár 2010. Még részletesebben, illetve a régészet, a fizikai antropológia és a nyelvészet lehetőségeit is áttekintve: Bojtár 1997: 173– 254, illetve 35–69.
  3. A folklórt és a mítoszokat (pontosabban: a mítoszokról szóló tudományt) a nyelvvel azonosító, s ily módon egy ahistorikus kulturális teret létrehozó neokom­pa­ra­tisták-neomitológusok (K. Hauck, O. Höfler, F. R. Schröder, J. de Vries, részben M. Eliade stb.) vezéralakja – C. Lévi-Strauss mellett, aki a strukturalista mítoszkutatás elvi alapjait fektette le – G. Dumézil. Dumézil árja, római, kelta és germán mitológiára építette elméletét, amit szláv anyagra R. Jakobson, V. Ivanov, V. Toporov, míg baltira az utóbbi és A. J. Greimas, illetve tanítványaik igyekeznek alkalmazni.
  4. A német tudós antológiájának hányatott volt a sorsa. Már 1870-ben készen állt, mégis, évtizedekig tartott, míg aztán 1936-ban Rigában megjelenhetett, miközben hosszabb-rövidebb ideig volt K. Müllenhoffnál Berlinben, A. Bezzenbergernél Königsbergben, A. Bie­lensteinnél Rigában. Az antológia a legtöbbet azonban a rigai Lettisch-Literärische Gesellschaft elnökének, T. Doebnernek köszönhet, aki nemcsak megszerkesztette, hanem a szakirodalmi hivatkozásokkal ki is egészítette Mannhardt kommentárjait. A gyűjtemény T. Doebner 1919-ben bekövetkezett halála után volt még G. Ge­rullisnál Lipcsében, majd visszatért P. Šmitshez és N. Buschhoz Rigába, hogy végső formáját A. Bauer kezétől nyerje el. A kiadás körülményei teszik érthetővé, hogy a Mannhardt által felfedezett és összegyűjtött hatalmas anyagot, noha 66 évig kéziratban vándorolt egyik helyről a másikra, sokan megismerhették. A balti mitológia természetesen beépült W. Mannhardt saját műveibe is, s ezen keresztül az európai tudomány kontextusába, elsősorban a Mannhardt nézeteit követő L. Schroeder kapitális munkájának (1914–16) a közvetítésével. A modern forráskiadások közül egyedül a litván Nor­bertas Vélius posztumusz munkája (1996–2005) említhető, habár a szerző tárgyilagosságát gyakran megzavarja „ősiség hite”.
  5. Maga Marx többször is tiltakozott az ellen, hogy akár csak a nyugat-európai kapitalizmus kialakulásáról szőtt elképzeléseit átalakítsák „valami történelemfilozófiai elméletté a fejlődés általános útjáról, amelyet végzetszerűen meg kell tennie minden népnek, bármilyen történelmi viszonyok között éljen is” (1877: 112.).
  6. A formációelmélet briliáns kritikája: Simon 1989.
  7. A szabályos rendben egymást követő „izmusok” azt a merőben hamis feltételezést sugallják, hogy itt szigorú vallási-dogmatikai rendszerekről van szó. Valójában kezdetben legfeljebb csupán helyi kultuszok létezhettek, lassan kialakuló, majd a másokéval mindig keveredő vallási képzetekkel – s ez a „kezdetben” a baltiak esetében talán azt jelentette, hogy „végig”, egészen a kereszténység győzedelmeskedéséig. Ez a megszorítás fokozott mértékben érvényes a sámánizmusra, amelyről Voigt Vilmos (1975: 212.) joggal állapítja meg (ha egyáltalán valamit is joggal lehet megállapítani róla), hogy „a sámánizmus a szó szoros értelmében még nem vallás”; ennek ellenére egy későbbi összefoglalásában (2006: 90–120.) külön fejezetet szentel a sámánizmusnak.
  8. Ezért, hogy „a temetkezési szokások jelentik a vallás kezdetét és lényegi magját” (Greimas 1990: 365.).
  9. Maga a kiinduló szó majd minden indoeurópai nyelvben fellelhető, de nem égboltot jelent, hanem „különböző fokú” isteneket: óind devas, ólatin deivos, germán *Tiwaz > ófelnémet Ziu, Zio, óészaki Tyr, Thor stb. A jelentésváltozás Gamkrelidze–Ivanov (1984/II: 475. és 777.) szerint már az indoeurópai korban lejátszódott: a *t’ieu-/t’iu-’égbolt’-ból már akkor Nap-isten-atya lett: *t’ieu(s)-p(h)Ht(h)er, óind Dyaus pita, görög Zeu pater, lat. Diespiter, Jupiter < *djeu- pater, umber Jupater, hettita šiu ’isten’, luwiyai Tiuat ’Napisten’.
  10. Perunt először a szlávok (az antok és a szklavenok) szokásairól beszámoló 6. századi bizánci krónikás, Caesareai Prokopiosz De bello Gothico (III, 14, 22) című művében említi név nélkül: „Egyetlen istent, a villámok létrehozóját tartják a mindenség egyedüli urának.” (Mansikka 1922: 381.) A 9. századi, a Bizánc és a Kijevi Rusz közötti békeszerződésekben azután név szerint is feltűnik, mint a keresztény Istennel egyenrangú pogány főisten. Amint H. Łowmiański (1979: 99. és köv.) részletesen adatolta, Perun a keleti és a déli szlávok istene volt, a nyugatiaké nem, ott – akárcsak a nyugatbaltiaknál, a poroszoknál! – a szó megmaradt ’mennydörgés’ jelentésben, mind a mai napig (vö. lengyel piorun).
  11. A katolikus pap, aki nem volt tudós ember, s nem írt soha semmit, nem tévesztendő össze a másik Prágai Jeromossal, a huszita hitvitázóval, akit Husz Jánoshoz hasonlóan eretnek tanaiért 1416-ban Konstanzban máglyán égettek el, noha állítólag ez a Jeromos is járt mind Jagelló, mind Vytautas udvarában.
  12. Ennek a világértelmezésnek a kialakulását és működését a késő antikvitástól a kifejlett középkorig legalábbis a germán-német hagyományban D. Har­me­ning (1979) írta le kimerítő teljességgel.
  13. Stella életéről és munkásságáról: Mannhardt 176. és köv.
  14. A venedekről: Bojtár 1999.
Kategória: Archívum  |  Rovat: -  |  Típus: - 1

Vélemény, hozzászólás

Az email címet nem tesszük közzé. A kötelező mezőket * karakterrel jelöljük.

Please type the characters of this captcha image in the input box

A kommenteléshez kérjük gépelje be a fenti képen látottakat! Ellenkező esetben elveszik kommentje.