A nem is olyan szürke hétköznapok

A gondolkodás a rend kialakítására, de egyúttal a megértésre is irányul. Nem szabad túl korán abbahagyni, különben az ember nem tudja meg mindazt, amit tudnia kellene; de egy idő után mégiscsak fel kell hagynia vele, máskülönben megőrül. Úgy vélem, a gondolkodás azon ritka esetekben, amikor többé vagy kevésbé sikerrel jár, ettől a dilemmától válik a leglelkesítőbb erőfeszítéssé, amelyre ember csak képes.

(C. Wright Mills: The Sociological Imagination, 1959)

Peter Berger szociológus és Anton Zijderveld filozófus érdekes és egyben nehéz feladványt próbált megfejteni három éve megjelent könyvükben: hogyan alakíthatja ki az ember a meggyőződését anélkül, hogy közben fanatikussá válna. 1, 2010.2 Peter L. Berger: A kapitalista forradalom [1986]. Gondolat, Budapest, 1992 ] A téma relevanciáját aligha szükséges alátámasztani, de a problematikus válaszkísérlet szétszálazása és ismételt összebogozása érdekes feladat. A szerzők ugyanis éppen azt a bizonytalan ontológiai státuszú “szürke zónát” próbálják meg leírni, amelyben tulajdonképpen a legtöbbünk él, bizonyosságok és kételyek, magátólértetődőségek és problematikus szituációk mindennapos hullámzásában. Ezt a “szürke zónát”, vagyis a világot, amelyben élünk, Berger és Zijderveld könyvének, valamint Berger korábbi műveinek kritikai megközelítéséből kiindulva próbáljuk megragadhatóvá tenni.

Két elméleti végpont között

Berger és Zijderveld nem titkolja, hogy egyfajta recepttel szeretnének szolgálni arra, milyen alapbeállítódással boldogulhat az ember a nyugati világban, és a szerzők azt sem rejtik véka alá, hogy mit tekintenek nyugati világnak: a célravezető beállítódás a meggyőződések és a kételyek “egészséges” egyensúlya, a nyugati világ pedig a kételyt és a meggyőződést egyaránt lehetővé tevő demokratikus politikai berendezkedés, amelyben kifejtheti hatását a civil társadalom, a szabad piac 2

A kétkedésre kárhoztatottak előtt, akik életében ez a kétkedés kellemetlen és hívatlan vendég csupán, két, egymással ellentétes irányba mutató (tév)út áll: vagy az elveszett bizonyosság nyomába erednek, vagy pedig a kialakult helyzetet radikalizálva bármiféle bizonyosság lehetőségét kétségbe vonják. Míg az első esetben az ember megpróbálja magát a lehető legjobban elszigetelni azoktól a tudáselemektől, amelyek saját bizonyosságát alááshatják, világszemléletének érintetlenségét pedig pszichológiai és viselkedésbeli védekező mechanizmusok (a kognitív disszonancia csökkentése, térbeli elszigetelődés stb.) segítségével igyekszik megóvni, addig a második esetben a világról alkotott legkülönfélébb kijelentéseket egyszerűen egymással egyenrangúnak tekinti. Vagyis az első esetben “igaz és helyes mindaz, amit én teszek”, a másodikban pedig “minden tett vagy világnézet egyformán igaz és helyes”.

Ezt a két végpontot, valamint azt a köztes álláspontot, amelyet mindketten kívánatosnak tartanak, Berger és Zijderveld a vallásosság példáján keresztül szemlélteti: a skála egyik végén az exkluzivista foglal helyet, aki saját vallásos meggyőződését bármi áron megvédelmezi, a másikon viszont a pluralista, aki minden, az övétől eltérő meggyőződést képes a sajátjával összhangba hozni. E két elméleti végpont között helyezkednek el az inkluzivisták (ők vannak a legtöbben), akik hol hajlandók engedményeket tenni, hol nem, attól függően, hogy világnézetükben mennyire foglal el központi helyet a vitatott tudáselem.

A radikális konstruktivizmus vádja

A központiság kérdése azért jelent alapvető problémát, mert Berger – legalábbis ma már – egyáltalán nem radikálisan konstruktivista. Thomas Luckmann-nal közösen írt és közel fél évszázaddal ezelőtt megjelent művét, A valóság társadalmi felépítését 3. Jószöveg, Budapest, 1998. ] sokan egyfajta radikálisan konstruktivista kiáltványként olvasták, holott szerzői még csak konstruktivistáknak sem vallották magukat. Berger elismeri, hogy a könyv címében a construction szó szerepeltetése félrevezető, hiszen szándékuk szerint mindössze azt volt hivatott jelezni, hogy a (társadalmi) valóság az egyének értelmező tevékenységének folyamatában konstituálódik. 4 Azaz elvben nem feltétlenül szükséges és lehetséges bármilyen két konstrukciót egyformán érvényesnek tekinteni. Kell ugyanis léteznie valamiféle objektív – az egyéni vagy kollektív tudatoktól független – valóságnak, amelynek talaján állva az értelmezés elvégezhető.

A tudomány – legalábbis amennyiben nem szeretné saját létjogosultságát kétségbe vonni – kénytelen olykor a világ állapotára (a világ dolgaira) vonatkozó kijelentések valóságtartalmát is megvizsgálni. Berger szerint ez nem a szociológia feladata, de ebben kétségtelenül téved. A szociológia ugyanis nem egyszerű diskurzuselemzés, hiszen birtokában van olyan eszközöknek, amelyekkel a társadalmi valóságról tett kijelentések igazságtartalmát vizsgálni tudja. Akár úgy véli valaki, hogy “igaz és helyes mindaz, amit én teszek”, akár pedig úgy, hogy “minden tett vagy világnézet egyformán igaz és helyes”, a nem pozitivista, de nem is posztmodern – vagyis a valóságot szövegként értelmező – társadalomtudomány képviselői rosszallásuknak kénytelenek hangot adni. Természetesen a világról való tudás léthez kötöttsége legalább Pascal, Nietzsche, Marx és Mannheim óta evidenciának számít, azonban a tudás léthez kötöttsége korántsem egyenlő annak objektív igazságával. A világgal kapcsolatos tudás torzításait a szociálpszichológia a hozzáférhetőségi heurisztika, az elégtelen reprezentativitási tapasztalat vagy az utólagos racionalizáció címszavak alatt tárgyalja. A saját társadalmi helyzetünkhöz tartozó perspektíva társadalmi kérdésekben semmire sem nyújt garanciát. Bizonyos csoportok (kisebbségek) számosságát vagy bizonyos események bekövetkezésének valószínűségét hajlamosak vagyunk szisztematikusan alá- vagy túlbecsülni, a véletlen történések vagy irracionális cselekvések hátterében is akarati tényezőket keresni stb. Csak hogy világos legyen, még egyszer: a szociálpszichológia (és a szociológia is) képes az értelemtulajdonítás torzításait feltárni. Ám ahhoz, hogy torzításról beszélhessünk, azt is meg kell mondanunk, mit tekintünk torzítatlan állapotnak, és azt hogyan lehet megbízhatóan körvonalazni.

Berger és Luckmann nem vétlen abban, hogy A valóság társadalmi felépítését többen radikális konstruktivista kiáltványként értelmezték. A legkevesebb, amit állíthatunk, hogy a társadalmi cselekvők értelmezési világán kívüli objektív világ létét és szerepét tisztázatlanul hagyják. Sőt, három évvel korábbi, Invitation to Sociology című könyvében Berger “félreértésekre okot adó” kijelentéseket is tesz:

Múltunk “igaz” (true) megértése az általunk elfoglalt nézőpont függvénye. És nyilvánvaló, hogy nézőpontunk változhat. Az “igazság” (truth) tehát nemcsak a földrajzi elhelyezkedésnek, hanem az időnek is függvénye. 5, 1988, 73. ]

S a Zijdervelddel írott munkában is, amikor a világnézetet érő kihívások kérdését tárgyalják, a szerzők azt a látszatot keltik, mintha az objektív valóság ebben az összetett problémahalmazban semmilyen szerepet sem játszana. A központiság korábban már említett kérdése ugyanis kizárólag egy adott világnézeti konstrukción belül merül fel, vizsgálati szempontként a konstrukció megalapozottsága nem kerül szóba.

Az egyszerűség és szemléletesség kedvéért egy világnézet és annak alkotóelemei vonatkozásában a központiság kérdését nevezzük a horizontalitás, a valósághoz való viszonyt pedig a vertikalitás problémájának. Ha ugyanis egy világnézeti konstrukció ellenállóságát vizsgáljuk, e két irányból egyidejűleg kell hozzá közelítenünk.

A horizontalitás felől nézve azt kérdezzük, vajon egy adott konstrukció elemei jól illeszkednek-e egymáshoz, nem feszül-e ellentmondás közöttük, míg a vertikalitás szempontjából azt, vajon a konstrukció és a valóság összhangban van-e egymással. Való igaz, a két kérdés közül az első vizsgálata kevesebb nehézséget jelent, hiszen alapvetően logikai ellentmondásokat keresünk, az elemeknek a valósághoz fűződő viszonyát nem vizsgáljuk.6 Auschwitz után, nagyobb bizonyossággal, mint valaha, kijelenthetjük, hogy ha egy istenségről feltételezzük, hogy mindenható, akkor vagy nem lehetne határtalanul jó, vagy teljességgel megérthetetlen lenne (abban, ahogyan a világot irányítja – mi pedig csak ezen keresztül tudjuk felfogni). Azonban ha Isten bizonyos módon és egy bizonyos mértékig általunk kiismerhető (és ezt kénytelenek vagyunk feltételezni), akkor ebből az következik, hogy jósága összeegyeztethető kell hogy legyen a rossz létezésével, és ez csak úgy lehetséges, ha nem mindenható. Csak ekkor tarthatunk ki azon állításunk mellett, hogy egyszerre megismerhető és jó, mindazon rossz ellenére, ami a világban létezik.” (Hans Jonas: Le Concept de Dieu après Auschwitz. Une voix juive. [1984]. Éditions Payot & Rivages, Paris, 1994, 32–33.) ]

A második kérdés viszont igen messzire vezet, hiszen ha elfogadjuk a szerzőknek az 1960-as évek óta némiképp megengedőbbé vált kiindulópontját, miszerint “vannak tények ebben a világban, amelyek feltárásával lehetséges az objektivitás”, 7 akkor egyidejűleg kell állást foglalunk a valóság természetével és megismerhetőségével kapcsolatban, vagyis ez utóbbi esetben mind ontológiai, mind episztemológiai kérdéseket tisztáznunk szükséges. 8 Ez azt jelenti, hogy a konstrukciók tudományos vizsgálatakor, ahogyan Berthelot javasolja, a belső koherencia és a külső pontosság egyidejű meglétét kell ellenőriznünk, vagyis a vizsgálat célja azt megállapítani, hogy a világnézet elemeiként megfogalmazott állítások egyidejűleg igazak – vagyis megfelelnek-e a logikus gondolkodás és érvelés követelményének – és valósak-e – vagyis empirikusan megalapozhatók-e. 9

Az effajta – tudományos szellemű – vizsgálat azonban nem állandósítható, hiszen korábban már megállapítottuk, hogy a permanens reflexióban jobbára csak egyetlen társadalmi csoport, nevezetesen az értelmiség leli örömét. A horizontalitás és a vertikalitás egyidejű vizsgálatára vitás helyzetek rendezése céljából kerülhet sor.

Tudósi közbenjárásra olyan vitás helyzetekben lehet szükség – és ne legyenek illúzióink, erre általában sor is kerül –, amikor a világról és más emberekről tett kijelentés “jelentős társadalmi téttel bír”. Ha valaki nyilvánosan azt állítja, hogy “a cigányok mind tolvajok”, vagy hogy “a holokauszt a zsidók kitalációja”, aligha akadna olyan társadalomtudós, aki elfogadná, hogy ezekben az esetekben olyan valóságértelmezésekkel van dolgunk, amelyek nem kevésbé igazak, mint tagadásuk.

Az imént említett két példában a lopás tárgyak mozgatását, a népirtás testek elpusztítását feltételezi. Ezek pedig azon túl, hogy a szubjektív és az interszubjektív világhoz szorosan kötődnek, az objektív világban is mélyen gyökereznek. A tárgyak és a testek a világban akkor is helyet követelnek maguknak, ha éppen senki sem érzékeli őket. Ahogyan Furetière-re és Michel de Certeau-ra hivatkozva Marc Augé is megállapítja: két tárgy vagy test nem létezhet egyidejűleg ugyanazon a helyen. 10 Ezekben az esetekben tehát nem gondolhatjuk, hogy puszta konstrukcióról lehetne szó. A tárgyak akkor is elmozdulnak, az emberek akkor is meghalnak, ha nincs, aki erről beszámoljon.

Ugyanakkor látnunk kell, hogy a vertikális dimenzióra – vagyis az adott kijelentés vagy konstrukció világhoz való viszonyára – irányuló vizsgálatot korántsem csak tudósok végzik. A vitaszituációk lezárásában az emberek gyakran nemcsak a szubjektív vagy az interszubjektív, de az objektív valóságot is segítségül hívják (“Nem lőhettem le a szomszédomat, hiszen a gyilkosság idején Ausztráliában voltam üzleti úton.”). Vagyis végső instanciaként nemcsak a társadalomtudósok, hanem a mindennapi cselekvők is az objektív világhoz fordulnak. Ha valaki azt állítja magáról, hogy őt Isten azzal bízta meg, hogy mindenkitől elvegye vagyonának felét, majd szétossza a szegények között, akkor a legtöbb ember nyomban episztemológussá válik: “Honnan tudhatom, hogy tényleg Isten küldött? Bizonyítsd be!”

Mit tudhat a tudomány?

A Berger és Zijderveld által felvetett kérdéssel szembesülve – “hogyan tehet szert az ember meggyőződésre anélkül, hogy fanatikussá válna” – a tudományos úton megszerezhető tudás problémája nem megkerülhető. A szerzők ugyanis – akik egyébként fanatizmuson eredetileg vallási fanatizmust értenek –, nem teszik világossá, legfeljebb csak a sorok között sejtetik (erről később), hogy felfogásukban a tudományos tudás igazabb és megbízhatóbb-e a világról szerzett tudás egyéb formáinál. Hosszan ismertetik, hogy a társadalomtudományokban fontos tudósok és gondolkodók szerint mikor mely társadalmi csoportok alkotják azt az ún. “episztemológiai elitet”, vagyis azt a csoportot, amely a társadalmi folyamatoknak leginkább tudója és nem ritkán mozgatója is; 11 azt viszont nem teszik nyilvánvalóvá, hogy maguk e kérdésben milyen álláspontot foglalnak el.

A központiság problémájának megfogalmazásakor csak a horizontalitás dimenzióját érintik. A vertikalitás problémáját, vagyis az ontológiai és episztemológiai szempontokat még ennél is kevésbé részletezik, noha erre mindennél nagyobb szükség volna. A megismerés kérdéseit szinte kizárólag tudásszociológiai és szociálpszichológiai szempontból közelítik meg.

A valóság társadalmi felépítése a tudásszociológiát a következőképpen határozta meg:

a tudásszociológiának mindazzal foglalkoznia kell, ami egy társadalomban “tudásként” él, függetlenül e “tudás” (bármilyen feltétel szerinti) abszolút érvényétől vagy érvénytelenségétől. 12

Ugyanakkor néhány bekezdéssel korábban éppen a szabad akarat létének vagy nemlétének kérdését veti fel, mint ami egyrészt az utca embere, másrészt pedig a filozófia, de semmiképpen sem a szociológia kompetenciájába tartozik. 13

Lehet, hogy a könyv első megjelenésének idején, vagyis 1966-ban ez a kérdés még nem jelentkezett ennyire élesen, mindenesetre a 20. század második felének társadalomtudományi és szociológiai irányzatai közötti konfliktusok nem kis részben éppen erre a mögöttes problémára vezethetők vissza, gondoljunk akár a racionális cselekvőt feltételező klasszikus közgazdaságtan és a léthez kötött cselekvőt feltételező szociológia vagy a racionálisdöntés-elméletek és a strukturalista szociológia közötti éles szembenállásra. Mind a német gyökerű tudásszociológia, mind a francia eredetű strukturalista szociológia sokat tett a “szabad akarat” mítoszának lebontásáért. Intergenerációs mobilitási táblázatokat elemezve egyetlen szociológusnak sem lehetnek kétségei afelől, hogy a társadalmi folyamatokban a “tehetetlenségi erő” (a szocializáció, a végzettségek, az osztályhelyzet “átörökítése” stb.) a racionális mérlegelésnél vagy belátásnál jóval nagyobb szerepet játszik.

Berger és Zijderveld tehát nem vizsgálja, hogy égető társadalmi problémák körül kialakuló vitákban, konfliktusokban melyik fél kijelentései vannak nagyobb összhangban az objektív valósággal, és azzal a kérdéssel sem vesződnek, hogy egyáltalán eldönthető-e, és ha igen, akkor hogyan, hogy melyik félnek van igaza. Ezzel viszont ismét azt sugallják, hogy a meggyőzés és a meggyőzetés nem függ az állítások igazságától, hanem mindössze attól, hogy az az elem, amelyre a vitapartner kritikája kifejezetten irányul, vagy amellyel a vitapartner eltérő világnézetének valamelyik eleme kimondatlanul is öszszeütközik, mennyire foglal el központi helyet magán a valóságkonstrukción belül, vagyis hogy feladása a konstrukció stabilitását mennyire érintené érzékenyen.

Ha a szociálpszichológiai/tudásszociológiai versus ontológiai/episztemológiai problematikával kapcsolatban visszatérünk az exkluzivista, inkluzivista és pluralista felfogás hármasához, akkor jól látszik, hogy Berger és Zijderveld csak a szubjektív és a társadalmi világra fordít figyelmet, az objektív világ létével módszeresen nem számolnak, legkevésbé abból a szempontból, amiért az például Popper vagy Habermas számára fontos mint “azon entitások összessége, amelyekről igaz kijelentések lehetségesek”. 14. Gondolat, Budapest, 2011, 88. ]

Az exkluzivista egyén kognitív védelmi mechanizmusokat mozgósítva igyekszik elzárkózni mások eltérő világnézetétől, vagyis saját álláspontját nem hajlandó a másokéihoz közelíteni. Ezzel szemben a relativista már-már szélsőségesen konform módon minden világértelmezést hajlamos egyformán érvényesnek tekinteni.

És hogy miért az inkluzivista álláspont a legelterjedtebb? Egyrészt, mert definíció szerint a másik kettő csak elméleti végpontnak tekinthető. Másrészt pedig azért – és ez a lényegi szempont –, mert ez vezet a legkönnyebben fenntartható helyzethez. Az inkluzivista ugyanis mind saját magának, mind pedig (a jelentős) másoknak engedményeket tesz. Úgy őrzi meg identitását, hogy közben másokkal sem szükségképpen elutasító. Az exkluzivista álláspont csak tartós elszigetelődéssel tartható fenn, és a mindennapi interakciókban sorozatos (és kijelenthetjük: fölösleges) konfliktusokhoz vezet. A relativista pedig saját identitását sodorja szüntelenül veszélybe.

Míg az exkluzivista számára gyakorlatilag csak a szubjektív világ létezik, addig a relativista az interszubjektív társadalmi várakozásoknak szinte teljesen alárendeli magát. Az inkluzivista viszont úgy képes megőrizni identitását és meggyőződését, hogy nem szigeteli el magát, de nem is kerül szüntelenül összetűzésbe a tágabb (a saját világszemléletére potenciálisan veszélyt jelentő elemektől megtisztított) társadalmi közeggel. Bizonyos értelemben tehát kizárólag az inkluzivista attitűd kialakulása jelez sikeres szocializációt.

Berger és Zijderveld tehát időnként úgy tesz, mintha létezne objektív valóság, viszont arra nem derül fény, hogy az a világ értelmezésének folyamatában milyen szerepet tölt be. Márpedig egyrészt joggal feltételezhetjük, hogy az exkluzivistának a meggyőződése helytállóságába vetett hitét az interakciók világán kívül eső egyéni tapasztalás is megrendítheti, másrészt pedig, amikor eltérő világszemléletük miatt két ember egymással konfliktusba kerül, a két szemléletmód nemcsak a morális helyesség, de többnyire a valóságtól mért távolságuk szempontjából is megméretik. A kérdés továbbra is az, Berger és Zijderveld szerint hogyan állíthatók fel ezek az objektív mércék, vagyis a tudománynak kiváltságos szerepe van-e a viták lezárásában, a vitás helyzetek rendezésében.

A Berger (és Luckmann, illetve Zijderveld) megközelítését radikálisan konstruktivistaként értékelő kritikai hangokat azonban mégiscsak óvatosságra inti néhány, az életműben elszórva található utalás. Egyrészt, ha nincs objektív valóság, akkor a skizofrénia Berger és Zijderveld által elfogadott klinikai definíciójának sincs értelme, amely azt a valóság és a fantáziavilág megkülönböztetésére való képtelenségként határozza meg, 15 hiszen a társadalom pusztán interszubjektív felépítettségét feltételezve minden a fantázia birodalmának része, még ha kollektíven osztott reprezentációkról van is szó. Másrészt Berger az ideológiát úgy határozza meg, mint ami a társadalmi valóságot szisztematikusan eltorzítja (distort) annak érdekében, hogy az az ideológia hirdetőinek leplezett érdekeit szolgálja. És a szóhasználat itt fontos: nem megváltoztatja vagy átalakítja, hanem eltorzítja.  16 Ez ugyan nem közvetlen bizonyíték arra, hogy Berger a valóságnak a társadalmi felfogásán túli, annál valamiféleképp alapvetőbb létét is feltételezi, mindenesetre úgy tűnik, hogy mégiscsak rejtőznie kell valahol egy igazibb vagy helyesebb társadalmi valóságnak, ami azután torzítás áldozatául eshet. Ebből pedig az következik, hogy a társadalmi cselekvők által (önmaguk és mások számára) megjelenített valóságok mégsem teljesen egyenrangúak: Berger (és Zijderveld) számára mégiscsak az ideológiamentesség jelenti azt a mércét, amelyhez az ideológiai torzítás hozzáméretik, nem pedig fordítva. Harmadrészt pedig úgy tűnik, Berger mégiscsak úgy véli, a szociológus a társadalom bizonyos fontos aspektusaival kapcsolatban az egyszerű társadalmi cselekvőknél némiképp nagyobb megalapozottságú tudással szolgálhat, például akkor, amikor azt állítja, hogy “a bíró, aki szükségszerűnek állítja be, hogy egy embert halálra ítéljen, hazudik”.17 Mert még ha a törvény az elítélt által elkövetett bűncselekményt halállal sújtja is, a bíró – hivatása feladásával – mindig kiléphet az ítélkezés helyzetéből, tehát nem hivatkozhat arra, hogy egyetlen választása a halálos ítélet kimondása volt. Berger ezek szerint tudni véli, amit a bíró nem, mégpedig azt, hogy a bíró hazudik, de legalábbis téved: félreismeri valós helyzetét. Végül a szociológusi többlettudás feltételezését azok a szövegrészek is sejtetik, amelyekben Berger a szociológia feladatait, hasznát és létjogosultságát vizsgálja. Meggyőződése szerint azáltal, hogy a szociológus az egymással konfliktusba kerülő felek álláspontjának léthez kötöttségére, vagyis relatív voltára rámutat, képes lehet a viszonyokat pacifikálni. 18

Bergernél az objektív világ azt jelöli, amit Habermas interszubjektív világnak nevez. Bergernek tehát nincs nyelvi eszköze annak a szférának a megragadására, amely a cselekvők értelmezési tevékenységén aktuálisan kívül esik, de potenciálisan mégis bármikor e tevékenységi körön belülre vonható. Éppen e két szféra fogalmi elkülönítését szolgálja Luc Boltanskinál valóság (réalité) és világ (monde) megkülönböztetése, amelynek értelme vitahelyzetekben válik nyilvánvalóvá: természetesen az intézményeket, jogszabályokat, szokásokat stb. lehet belső koherenciájuk szempontjából is bírálni, de a bírálat gyakran ennél radikálisabb irány vesz; ilyenkor annak felmutatására van szükség, hogy az intézmények, jogszabályok, szokások magával a világgal kerültek összeütközésbe, vagyis a világ egyes elemei alapján a valóság újrakonstruálására, de legalábbis jelentős mérvű megváltoztatására lenne szükség. Vegyünk egy kézzelfogható példát: Magyarország Alaptörvénye szerint “Magyarország védelmezi állampolgárait”. Mégis minden évben jelentős számú magyar állampolgár fagy meg vagy hal éhen. És a példa megválasztása nem véletlen, ugyanis ebben az esetben a konstrukcióval nem egy másik konstrukció, hanem egy sokkal kézzelfoghatóbb és parancsolóbb ontológiai probléma, az emberi szenvedés és halál áll szemben és kerül vele ellentmondásba. Hiszen joggal fogalmazódhat meg a kritika: ha Magyarország védelmezi állampolgárait, akkor a fagy- és éhhaláltól miért nem óvja meg őket?

Annak ellenére, hogy nem tisztázza sem az objektív világ státuszát, sem pedig azt, hogy a tudományos tudás az égető társadalmi feszültségek rendezésében milyen szerepet tölthet be, Berger és Zijderveld könyve fontos, bár reménytelen vállalkozásnak tekinthető. Fontos, mert ráirányítja a figyelmet arra, hogy a bezárkózó fanatizmuson és a szüntelen kétkedésen kívül egy harmadik lehetséges (és tulajdonképpen egyedül járható) út is kínálja magát: a pluralitás és a relativitás elfogadása abszolutizálásuk nélkül. És ugyanezért reménytelen is: mert kinyilvánítja a határmegvonás szükségességét, de nem tudja megmondani, a határokat hol kellene meghúzni. Ugyanis, szögezzük le ismét, itt már nem ideáltípusról, hanem a Berger és Zijderveld által is kívánatosnak tartott magatartásról van szó.

Nem lehet, de mégis…

A határok kijelölése már az anyagi világban sem problémamentes, hiszen szigorúan véve még egy test körvonalai is bizonytalanok: nem tudjuk pontosan megmondani, hogy hol ér véget a test, és hol kezdődik a környezete. Az atomok körül keringő elektronok ugyanis elektronfelhőt alkotnak, amelyben egy adott elektron csak bizonyos valószínűséggel található egy adott helyen.

Ugyanez a probléma a bioetika síkján is értelmezhető: mivel kifejlődése folyamatos, egy magzatról sosem lehet megállapítani, hogy mely pillanattól kezdve tekintendő emberi lénynek. 19 A határt mégis valahol meg kell vonni. Hiszen az egynapos magzat nyilvánvalóan nem emberi lény, az újszülött pedig kétségtelenül az. Viszont ahhoz, hogy abortusz és gyilkosság közé választóvonalat tudjuk húzni, egyszersmind emberi és nem emberi lény között is meg kell vonnunk a határt. 20

A társadalmi konfliktusok tekintetében azt látjuk, hogy a határkijelölés a nyugati országokban is központi probléma: örök kérdés, hogy egy gyökeresen más kultúrájú bevándorló kulturális szokásai közül mi az, ami elfogadható és tolerálható, mert más, és mi az, ami elutasítandó és szankcionálandó, mert rossz. Az eltérő étkezési szokásokon alig van, aki megütközne, viszont a poligámia nyilvánvalóan nem elfogadott. Azonban a konkrét esetek jelentős része problematikus, mert nehéz eldönteni, hogy elfogadható kulturális másságról vagy szankcionálandó transzgresszióról van-e szó.

De a határkijelölésnek jelentős politikai filozófiai tétje is van: a szociáldemokrácia mint politikai irányzat tulajdonképpen nem más, mint határkijelölési probléma: hol legyen a határ szabad piac és állami beavatkozás, piaci és nem piaci igények, öngondoskodás és állami gondoskodás között? Mind a tiszta kommunizmus, mind pedig a tiszta piaci liberalizmus hívei (a gondolatkísérlet kedvéért tegyük fel, hogy vannak ilyenek) a szociáldemokráciát rossz, öszvérmegoldásnak tartják. Míg a kommunisták az “igaz ügy” elárulójának, a kapitalizmus kiszolgálójának tekintik, addig a neoklasszikus közgazdaságtan liberális hívei a jóléti juttatások és a különféle kvóták megalapozottságát vitatják. A konceptuális bírálat szintjén mindkettőnek igaza van abban, hogy a szociáldemokrácia olyan elveket próbál vegyíteni, amelyek nem hozhatók közös nevezőre, ennélfogva nincs is immanensen meghatározható helyes “keverési arányuk”. A szociáldemokrácia a minőségek és a mennyiségek kaleidoszkópja.

Nem lehet elégszer hangsúlyozni, hogy mivel a határmegvonások nagymértékben önkényesek, mindig bírálhatók, vitathatók maradnak. Mindennapi életünkben szüntelenül olyan helyzetekkel szembesülünk, amelyekben úgy kell határokat meghúznunk, hogy a helyes határmegvonás a dolgok természetéből csak nagyon korlátozottan – vagy egyáltalán nem – olvasható ki. A Berger által felvázolt két elméleti végpont (exkluzivista, pluralista) közötti “szürke zónában” szüntelenül efféle – természetükből fakadóan bizonytalan, de mégis nélkülözhetetlen – határmegvonások történnek.

A mindennapok valóságát szinte kizárólag a Bruno Latour által definiált (és még annál is tágabb) értelemben vett “hibridek” népesítik be, mégis igen gyakran úgy kell tennünk, mintha körülhatárolható, egymástól elválasztható dolgokról lenne szó. Latour arra figyelmeztet, hogy az élőt és az élettelent, a cselekvőt és a nem cselekvőt a modern tudomány önkényesen választja el egymástól, mert azok szétszálazhatatlanul egymásba fonódnak.21 Osiris, Budapest, 1999. ] Azt kell, hogy mondjuk, Latournak tökéletesen igaza van. Ezeket a “hibrideket” valóban nem lehet szétszálazni. Mégis meg kell kísérelnünk, mégpedig többek között azért, mert nem emberi cselekvőkön morális megfontolások nem kérhetők számon. Az elválasztás, a határmegvonás egyidejűleg jelentkező lehetetlenségében és kényszerében áll a kikerülhetetlen szürke zóna immanens ellentmondása. Ellentmondásban élünk önmagunkkal.

Ám ez nem tarthat vissza senkit attól, hogy egymásnak feszülő kijelentések igazságtartalmát vizsgálja, főként nem a társadalomtudóst, és főleg nem olyan kijelentések esetében, amelyeknek komoly társadalmi tétjük van. A szociológiának mint empirikus tudománynak vannak olyan eszközei, amelyekkel égető társadalmi kérdések rendezését képes lehet elősegíteni. Ezt Berger és szerzőtársai is hatékonyabban tudnák megtenni, ha a tudásszociológiai és szociálpszichológiai megközelítés mellett episztemológiai és ontológiai kérdésekben is világosabban állást foglalnának, vagyis ha elemzésükbe a horizontalitás mellett a vertikalitás szempontját is beemelnék (annál is inkább, mivel mindennapi konfliktusaik során ezt maguk a cselekvők is gyakran megteszik). Ehhez viszont arra lenne szükségük, hogy a Boltanski által konceptualizált “világot”, illetve a habermasi értelemben vett “objektív világot” számításba vegyék. És amennyiben a szociológus még bízik abban, hogy efféle kérdésekben megalapozott állásponttal állhat elő, e szerepet vállalnia kell, és nem kell attól tartania, hogy a szcientizmus hibájába (vétkébe, bűnébe) esik.

A Latour által konceptualizált purifikáció és a hibridizáció, vagyis a határmegvonás, illetve a határok megszüntetésének egymással ellentétes törekvései a mindennapi élet világban meglehetősen jól megférnek egymással. A szociológia – és más társadalomtudományok – számára éppen annak eldöntése jelent dilemmát, hogy mikor melyiknek vesszük nagyobb hasznát. A kontrollálatlan hibridizáció megérthetetlenné, a vég nélküli purifikáció pedig elviselhetetlenné teszi a világot. Ez az a hullámzás vagy örvénylés, amely a szociológia érdeklődésére megalapozottan számot tarthat. Az ellentmondásmentes helyzetek, tiszta típusok és az elméleti végpontok a társadalomtudomány számára rendkívül fontosak, de a világ megértése szempontjából nem elegendőek. A világ szépsége gyakran – de nem kizárólagosan – a dilemmákban, a köztes, ellentmondásos és/vagy konfliktusos helyzetekben rejlik.

A kételkedés nélküli bizonyosság – amelyet attól függően, hogy a vallás vagy a tudomány területén jelentkezik-e, fanatizmusnak vagy szcientizmusnak nevezhetünk – és a bizonyosság lehetőségének elutasítása – amely szélsőséges relativizmusból vagy cinizmusból egyaránt adódhat – nem fehér, hanem fekete. Innen nézve a szürke zóna – legtöbbünk világa – nem is annyira barátságtalan hely.

  1. Peter L. Berger – Anton Zijderveld: In Praise of Doubt. How to Have Convictions Without Becoming a Fanatic. HarperCollins Publishers, New York, [2009
  2. Berger “jobb híján” kapitalista beállítódásáról lásd: A kapitalista forradalom c. könyvét. és a gondoskodó állam, illetve a hozzájuk szorosan kapcsolódó, egymást kiegyensúlyozó és kölcsönösen kordában tartó (demokratikus) szocialista, (nem autoriter) konzervatív és (nem doktriner) liberális világnézet. Márpedig e kiegyensúlyozó és kordában tartó hatásra szerintük annál is nagyobb a szükség, mivel a modern kor – sok egyéb, nem részletezendő változás mellett – a korábbi létbizonyosságokat megrendítette ugyan, de nem tudott vagy akart másféle bizonyosságokkal szolgálni. A modernitás ugyanis nem szekularizál (mint sokan gondolnák), hanem pluralizál: a vélekedések, világnézetek, vallások, divatok, életmódok sokféleségét eredményezi. Egy plurális világhoz pedig a leginkább zökkenőmentesen olyan világszemlélet illeszkedik, amelyben ez a pluralitás visszatükröződik.

    A másfajta emberekkel való találkozás egyre kevésbé elkerülhető, egyre gyakrabban lépünk interakcióba olyanokkal, akik meggyőződése a legkülönfélébb dolgokkal kapcsolatban a miénkkel összeütközésbe kerülhet. Ekkor az ember kénytelen rádöbbenni, hogy mindaz, ami a számára – és azon társadalmi közeg számára, amelyben él – magától értetődik, másoknak problémát okozhat: szüntelenül magátólértetődőségek feszülnek egymásnak, s e találkozásokból egyik fél sem kerülhet ki érintetlenül: a konfliktus mindenkit újraértékelésre késztet, a modernitásban pedig egyenesen permanens reflexióra ösztönöz.

    Gondot itt nem kis részben az okoz, hogy a szüntelen reflexióval járó nyugtalanító állapotot – hivatásukból adódóan – kizárólag az értelmiségiek képesek tartósan elviselni, a dolgok szisztematikus dekonstrukciója és újrakonstruálása pedig tipikusan nyugati értelmiségi foglalatosság. A mindeddig biztosnak hitt tájékozódási pontok bizonytalanná válása mindenki mást természetes módon reakcióra késztet. Az elbizonytalanodást az ember nehezen viseli, igyekszik a létből fakadó “szabadságtól menekülni” (Fromm), a “választás kínjától” szabadulni, a “fundamentális aggodalmat” (Schütz) elfeledni, vagyis hajlamos magát az “üdvös bizonyosság” (Gehlen) állapotába ringatni. És akkor mindehhez még hozzávehetjük a legfontosabb kérdést, a halál kérdését; ahogyan Heidegger az “előrefutás” kapcsán mondja: “az ittlét tud haláláról – még akkor is, ha mit sem akar tudni róla”. [3. Martin Heidegger: Az idő fogalma. Kossuth, Budapest, 1992, 39.

  3. Peter L. Berger – Thomas Luckmann: A valóság társadalmi felépítése. Tudásszociológiai értekezés [1966
  4. Berger – Zijderveld: i. m. 65–66.
  5. Peter L. Berger: Invitation to Sociology. A Humanistic Perspective. Penguin Books, New York, [1963
  6. Közvetlenül az első világháború után Max Weber a teodícea alapvető kérdését veti fel, vagyis hogy a világban tapasztalt szenvedésekkel hogyan egyeztethető össze egy végtelenül jó és mindenható Isten feltételezése, és ugyanezt teszi Hans Jonas is 40 évvel a második világháború után, immáron a koncentrációs táborokban történtek ismeretében. Fontos hangsúlyozni, hogy Isten létének kérdésével egyik gondolatkísérlet sem foglalkozik. Ezzel szemben mindkettő azt vizsgálja, hogy vajon 1.) Isten mindenhatóságának, 2.) végtelen jóságának és 3.) ember általi megérthetőségének, felfoghatóságának tételezése logikailag összeférhető-e. “A teodícea ősrégi problémája épp ez a kérdés: hogy teremthetett egy egyszerre mindenhatónak és jóságosnak tartott hatalom ilyen irracionális világot, melyben a meg nem érdemelt szenvedés, a bűntetlen jogtalanság és a javíthatatlan ostobaság uralkodik? Vagy nem mindenható, vagy nem jóságos; vagy az életet egészen másfajta kiegyenlítő és megtorló elvek kormányozzák, amelyeket vagy metafizikusan értelmezhetünk, vagy pedig számunkra megfejthetetlenek” (Max Weber: Tanulmányok. Osiris, Budapest, 1998. 203.). – “Csak egy teljesen kiismerhetetlen Istenről tételezhetjük fel, hogy egyszerre végtelenül jó és mindenható, és mindazonáltal a világot abban a formájában hagyja létezni, amelyben az van. Általánosabban fogalmazva, a három kérdéses attribútum – a végtelen jóság, a mindenható mivolt és a megérthetőség – oly módon állnak egymással kapcsolatban, hogy ha a háromból bármely kettő igaz, a harmadik már nem lehet az. […
  7. Berger – Zijderveld: i. m. 63.
  8. Annál is inkább, mivel vannak olyan konstrukciók, amelyek éppen azért népszerűek, mert empirikusan nem vagy alig vizsgálhatók, vagyis távol tartják az embereket a valóság nehézségeitől, borzalmaitól, és a létezés nagyszerűségét a ködös múltba (eredetmítoszok, nacionalista nemzetmagyarázatok) vagy a reményteli jövőbe (vallásos hittételek) vetítik
  9. Erről lásd Fáber Ágoston: Az igazság mint politika? Replika 67, 2009. szeptember, 118–119.
  10. Marc Augé: Non-lieux. Introduction à une anthropologie de la surmodernité. Seuil, Paris, 1992, 70.
  11. Berger – Zijderveld: i. m., 57.
  12. Berger – Luckmann: i. m., 13.
  13. Berger – Luckmann: i. m., 12–13.
  14. Jürgen Habermas: A kommunikatív cselekvés elmélete. [1981
  15. Berger – Zijderveld: i. m., 66.
  16. Berger: Invitation, 130.
  17. Uo. 182.
  18. Uo.
  19. Uo. 140.
  20. Boltanski felhívja a figyelmet arra, hogy az abortusz nem legitimálható, csak védhető, menthető, mivel nem jó, hanem egyértelműen rossz dolog, amelyhez az ember egy nagyobb rossz elkerülése érdekében folyamodik (Luc Boltanski: La condition foetale. Une sociologie de l’engendrement et de l’avortement. Éditions Gallimard, Paris, 2004. 316.).
  21. Bruno Latour: Sohasem voltunk modernek. Szimmetrikus antropológiai tanulmány. [1993
Kategória: Archívum  |  Rovat: -  |  Típus: - 1

Vélemény, hozzászólás

Az email címet nem tesszük közzé. A kötelező mezőket * karakterrel jelöljük.

Please type the characters of this captcha image in the input box

A kommenteléshez kérjük gépelje be a fenti képen látottakat! Ellenkező esetben elveszik kommentje.