Ius primae noctis?

AZ ESKÜVŐI KERESZTAPA ÉS EGYES ARCHAIKUS SZEXUÁLIS SZOKÁSOK  1

A ROMÁN HAGYOMÁNYOS KULTÚRÁBAN

Az esküvői keresztapa joga

Bárkinek, aki jeles folkloristák (Simeon Florea Marian, Elena Sevastos stb.) hagyományos román esküvőkkel kapcsolatos tizenkilencedik század végi publikációit olvassa – vagy akár kevésbé kimunkált monografikus tanulmányokat ugyanerről a témáról (Teodor Buradáét, Ernest Berneáét és másokéit), bizonyosan felfigyel arra, hogy az esküvő a tradicionális román kultúra egyik legfontosabb és legtartalmasabb ceremóniája. Nem létezik hozzá fogható (magán)jogi aktus. Az esküvő estéjét megelőző néhány napban, majd e döntő jelentőségű estét-éjszakát követően az egész közösség a mélységes, mágikus és rituális eufória állapotában van. Az apáról fiúra és anyáról leányra szálló hagyományos szokások és viselkedésminták alapján számtalan rituális cselekvés és ceremoniális gesztus, rengeteg „színpadképi” és „ügyelői” (például magatartási, zenei, koreografikus, illetve kulináris és öltözködési szabályokkal kapcsolatos) elem, továbbá fontos szimbolikus, mágikus, mitikus és vallási tartalmak sokasága jelenik meg egy időben. 1

Meglepő, hogy a nászéjszakán a menyasszony és a vőlegény hálószobabéli magatartását – amely pedig lényegi fontosságú az egész ceremónia rendszerében – úgy tűnik, nem szabályozza a népi hagyomány. Nagyon sok szabály vonatkozik erre az ünnepi estére (amely a házasság szentélyének kapuja), a nászéjszakára azonban, amikor a friss házasok magukra maradnak az ágyasházban, szinte egy sem. Valójában elmondható, hogy léteznek bizonyos efféle hagyományos szokások, ám ez valamiképpen csak utalásokból derül ki, a néprajzosnak kell kikövetkeztetniük mibenlétüket. Más szóval: rekonstruálni kell őket.

Dimitrie Cantemir moldvai fejedelem a moldvaiaknak „az eljegyzésekhez és esküvőkhöz kapcsolódó szokásairól” írva a tizennyolcadik század elején az alábbi néhány sort jegyzi meg:

„Amikor megérkeznek a vőlegény házához – néhány további pohár bor után – az esküvői keresztszülők bevezetik az ifjú párt a hálószobába” (Descriptio Moldaviae, kb. 1714).

Cantemir az események leírását, anélkül hogy bármiképpen utalna arra, ami a hálószobában történt, a nászéjszakát követő nap ismertetésével folytatja. Én ezúttal a keresztszülőkre összpontosítom majd figyelmemet. Simeon Marian Florea Román esküvők (Nunta la români, 1890) című monográfiája ugyancsak említi, hogy a keresztszülők vezetik be a nászi szobába a friss házasokat – gyakrabban azonban csak a keresztanya. A menyasszonyt fel kell készíteni a nagy eseményre, amely maradéktalanul megváltoztatja majd szexuális és társadalmi státuszát. Ruhái rendkívül díszesek, hajában számos ékítményt visel. Rendszerint a keresztanya az, aki segít a menyasszonynak levetkőznie és leeresztenie a haját (erre az erotikus aktusra már csak a vőlegény jelenlétében kerülhet sor). Különösen azért hárul a keresztanyára ez a segítő szerep, mert az ország egyes területein a menyasszony és a vőlegény a keresztszülő házában töltik nászéjszakájukat. Elena Sevastos ekként ragadja meg e fontos pillanatot:

„Miután a keresztanya elviszi keresztgyermekeit a házába, megfosztja ékességeitől és új ruhába öltözteti a menyasszonyt […] kenyeret, enni- és innivalót tesz az asztalra, majd behívja a vőlegényt az előtérből. Jó éjszakát kíván nekik, mondván: »Íme, keresztgyermekeim, egyetek, igyatok és pihenjetek, mivel nagyon fáradtak vagytok. Meglátom majd, miféle örömet hoz nekem a reggel, hiszen annyit jártam, annyit vesződtem.« Miután távozik a szobából, így szól a zenészekhez, akik mindeddig játszottak: »Most pedig gyertek, énekeljetek nekünk, öregeknek!« Ezután bezárja a szoba ajtaját, és visszatér a nagy ünnepi asztalhoz” (Nunta la români [Román esküvők], 1889).

Érdekes tény, hogy amikor a keresztanya kilép a hálószobából, kulcsra zárja az ajtót, így tehát csak ő, vagy talán csak ő és a keresztapa léphetnek be ismét a menyasszony és a vőlegény kamrájába. Hasonló szokások megtalálhatók más dél-európai (spanyol, szicíliai stb.) kultúrákban is. Dobrudzsában (Délkelet-Romániában) az esküvői eseményekben részt vesz egy fiatalember is: az a feladata, hogy a nászéjszakán „álljon az ajtónál, és fogja a kampót”, biztosítva, hogy az illető helyiséget ne hagyhassa el senki – és be se juthasson oda.

E kulcsfontosságú éjszaka, pontosabban a menyasszony deflorálása után a keresztanya segít felöltözni a lánynak új ruháiba, az „asszonyruhákba”, melyek a társadalmi státuszában bekövetkezett változást jelzik. Utána odaviszi „a nagy asztalhoz”, ahol a lakodalmi vendégek ünnepelnek. Nyilvánvaló, hogy amikor a keresztanya saját, másnapi örömét emlegeti, a defloráció bizonyítékára, a menyasszony és a vőlegény közösülése során összevérzett lepedőre céloz, amelyet győzelmi lobogóként hordoznak körbe a közösségben. Sevastos könyvének egy másik fejezetében (A menyasszony szüzességének kultusza kontra a vőlegény férfiasságának kultusza) is rábukkantam erre a szokásra, az esküvői keresztszülők (ezúttal is ők) ebben ugyancsak szerepet játszanak. Átmeneti következtetésként elfogadhatjuk, hogy semmit, ami a nászéjszakán a menyasszonnyal és a vőlegénnyel történik, nem az örömszülők vagy más esküvői vendégek intéznek, hanem az esküvői keresztszülők, s különösen a keresztapa. Ernest Bernea bizonyos paraszt-adatközlői (a dél-erdélyi) Drãguº faluban 1935-ben ezt mondták:

„A keresztapa nagyon fontos ember a lakodalom során; minden hozzá kapcsolódik; nélküle nem történik semmi. Az esküvői keresztapa vezető ember. ő irányítja az egész esküvői ünnepséget; ő lát el minden feladatot; ő intéz mindent, amit kell. […] A keresztapa a menyasszony és a vőlegény tanúja az esketésnél; még inkább felelős az ifjú párért, mint az örömszülők. Ezért is van akkora becsülete.”

Ugyanezt a gondolatot fejtette ki 1845-ben Arthur és Albert Schot, akik a Bánátban, Oravica környékén gyűjtötték „Oláh meséiket”:

„Az esküvői keresztapa mindig azonos a tényleges keresztapával, és a[z esküvőn] jelenlévők közül végig az ő szerepe legfontosabb.”

Az esküvői és a tényleges keresztszülők státusza egyaránt összetett és érdekes téma, ennek ellenére a román etnológusok és antropológusok ennek is, annak is csekély figyelmet szenteltek. Az 1930-as években a Dimitrie Gusti vezette „Bukaresti Szociológiai iskola” néhány tagja foglalkozott a tárggyal, anélkül azonban, hogy mélyrehatóan tanulmányozták volna. Külön említették a dél-erdélyi Drãguº falut. Közéjük tartozott Ernest Bernea, különösen pedig H. H. Stahl, aki monografikus cikket írt „a keresztszülőség spirituális rokoni kötelékéről” – műve egyike a kisszámú ilyen típusú megközelítésnek a román kultúrában. H. H. Stahl szerint a keresztapának „fontos rituális szerepe” volt a hagyományos közösségen belül, és hogy a „keresztszülőséget egy sor rituális aktus” alkotta. Stahlnak érdeme, hogy sikerült túllépnie vizsgálódásainak szociológiai korlátait, a témát ugyanis történeti-vallási perspektívából is elemezte. 1936-ban arra a következtetésre jut, hogy a keresztszülőség hagyományos intézményére jellemző „rituális aktusok” egy archaikus, nem keresztény kulturális és ceremoniális szférában gyökereznek:

„A keresztszülőségből kisarjadt spirituális rokoni kötelék sokkal tágabb szférák irányítójává lesz, melyek teljességgel különböznek azoktól, amelyeket az egyházi törvények a keresztelőkkel és esküvőkkel kapcsolatban meghatároznak.”

A „keresztszülőségnek” mint a hagyományos román társadalom intézményének problémája sajnálatos módon gyakorlatilag megoldatlan maradt. A keresztszülőség archaikus rendszerének töredékekből való rekonstruálásához eleve paroemiológiai (’közmondástudományi’) vizsgálódás szükséges. Egyes román közmondásokból jól kitetszik, milyen hatalmas megbecsülést élvez a keresztapa a népi mentalitásban: „Minden keresztapának megvan a maga keresztapja”, vagy: „[Ez és ez] megtalálta a keresztapját”, vagy „A keresztapának nagyobb a becsülete, mint az apának”, stb. Dióhéjban: e közmondások bizonyítják azt az óriási tekintélyt, amelyet a keresztapa a keresztfiú szemében élvez mindenféle – spirituális, vallási, társadalmi, sőt gazdasági – tekintetben:

„Csitt, keresztfiam, ne aggódj, keresztapádnak gondja van rád, meg a lakodalom árára is.”

Fontos megjegyeznünk, hogy sok román közmondás és szólás a társadalmi-vallási mellett utal a keresztapa valamiféle feltételezett szexuális szerepére is. Lásd az alábbiakat:

„A keresztapa csak egyszer látja a keresztlánya p…ját”,
vagy: „A keresztapa csak egyszer látja a keresztfia
f…át”.

„Először a keresztapa látja a keresztlánya p…ját”, vagy „A keresztapa csinál utat a vőlegénynek/vőnek”.

„A keresztapa keresztel, a keresztapa merészel”, vagy: „Csak bátran, mint a keresztapa!”

Egyfelől nincs elegendő adatunk ahhoz, hogy bizonyosra vehetnénk: a keresztapának (keresztanyának) archaikus szexuális beavató szerepe volt a nászéjszakán, másfelől ahhoz sincsen, hogy kizárhatnánk ezt a lehetőséget. A román kultúrára jellemző szemérmességet tekintetbe véve meglepő, hogy egyes román kutatók nem hunytak szemet e kényes téma felett – igaz ugyan, hogy csak állították, hogy a jelenség létezik, anélkül azonban, hogy alaposan vizsgálták volna. Ebben az összefüggésben Romulus Vulcãnescu, Nicolae Constantinescu, Stelian Dumistrãcel, Ion Ghinoiu és Lucia Berdan nevét érdemes megemlítenünk. Kijelenthető, hogy egyetlen román etnológus vagy antropológus sem próbálkozott azzal, hogy szisztematikus vizsgálattal próbálja megfejteni a keresztapa szexuális szerepét (ez alól Nicolae Constantinescu bizonyos mértékben kivételt jelent). Következtetéseik azonban meglehetősen határozottak. Íme Romulus Vulcãnescu véleménye 1970-ből: ő az első román tudós, aki e tárgyban nyíltan hangot ad nézeteinek:

„Bizonyos joggyakorlatok és szokások közrejátszottak a házasság aktusában, és hatásaik, valamint jelentéseik idővel elvesztek. Az esküvői keresztapa hosszú időn át a fő szexuális beavató szerepét töltötte be a házassági rítus során. […] A keresztapának a keresztgyerekek szexuális életében betöltött funkciója hasonlatos az ősi ius [primae] noctiséhoz.”

Nicolae Constantinescu ezzel szemben 1987-ben úgy vélekedett, hogy az ilyen, a serdülőkorból a felnőttkorba való átmenetre jellemző rítusokat a román középkorban még gyakorolták:

„A közmondás [»A keresztapa csak egyszer látja a keresztlánya p…ját«] limitatív jelentését egy másik középkori román és nyugati szokással kell összekapcsolnunk, mely szerint a keresztapának a fiatal férfival szembeni kötelezettségei magukban foglalták ennek szexuális beavat(tat)ását is. Ez a szerep arra is feljogosította az esküvői keresztapát, hogy az első férfi legyen a menyasszony életében.”

Kimondható, hogy az olyan közmondások, mint az „Először a keresztapa látja a keresztlánya p…ját” vagy „a keresztfia f…át”, nem az esküvői, hanem az egyházi keresztszülőségre vonatkoznak. Az etnológus Nicolae Constantinescu ésszerű érveket hozott fel ezzel az elmélettel szemben. Ugyancsak megerősítette „A keresztapa csak egyszer látja…” – típusú közmondások korlátozó, tiltó értelme az „abúzus korlátozására utal”, illetve „a rituális jog hétköznapi gyakorlattá való átalakítását” akadályozza. Ha a keresztapa ezzel a szexuális „jogával” netán oly módon élne vissza, hogy a nászéjszaka után érvényesítené, éppúgy ellenkeznék az „írott polgári és vallási törvényekkel, mint a tradicionális társadalom íratlan szabályaival, amelyek a keresztszülők és a keresztgyerekek egyesülését vérfertőző aktusnak tekintette”. Nem mellőzhetőek azonban e közmondások potenciálisan oportunisztikus mellékjelentése sem: afféle bíztatások arra nézvést, hogy nem szabad kihagyni az egyetlen kedvező alkalmat, hiszen második nem lesz.

A fenti közmondások másik része szemlátomást arra utal, hogy a keresztapa rendelkezik bizonyos előnyökkel a vőlegénnyel szemben. Más szóval az előbbi elsőbbséget élvez a menyasszony deflorációját illetően: „A keresztapa csinál utat a vőlegénynek”. Ebben, úgy tűnik, a ius primae noctis ősi gyakorlata manifesztálódik. Az archaikus mentalitás és az ősi gyakorlat azonban idővel változott, és – egy bizonyos történelmi pillanatban – a keresztapának a keresztlányával szembeni jogát már bűnös dolognak tekintették. Nicolae Constantinescu következtetése jogos:

„Azt, ami az archaikus szokás szerint a keresztapa joga volt, mindenkinek, a keresztfiút is ideértve, mint ilyet kellett elfogadnia, a dolog azonban – egy másik történelmi pillanatban – erkölcstelen tetté, az éppeni idők normáinak és törvényeinek megszegésévé lett.”

A keresztapa „joga” (lex non scripta – íratlan törvény) konfliktusba került az írott világi és vallási törvényekkel. Bizonyos népszerű balladák meg is ragadták a mentalitás e változását. A keresztapa erőszakos módon gyakorolja régi „jogát”, de a keresztfiúnak [immár] joga van tiltakozni, hogy a nászéjszakán ő (t.i. a keresztapa) vegye el a menyasszony szüzességét. (A folklór-szövegeket szabad fordításban közöljük, a Szerk.)

„Csak én nem tudok megbocsátani neked,
Keresztapa, tudod-e?
Amikor eljött a hajnal,
A reggeli mulatság idején
Elvitted a keresztlányod,
A kertbe mentetek,
Te pedig engedtél a hús[csábításá]nak,
És a szem gyönyörének!”

„A keresztapa keresztel, a keresztapa merészel” – valószínűleg a keresztapának a keresztlányával (s ekképpen a keresztfiával) szembeni durva vakmerőségére utal, arra, hogy szexuális jogának érvényesítését a nászéjszaka után arcátlan módon követelte ki, amikor az már nem illette meg. A keresztapa és keresztlánya, illetve a keresztanya és a keresztfia közti szexuális kapcsolat nemcsak a házasságtörés, hanem a vérfertőzés perspektívájából is tilos. A spirituális rokonok közti incesztus fogalmát és annak tilalmát (a vér szerintiek köztin túlmenően) a kereszténység vezette be valamikor a hatodik és a nyolcadik század közt. A román közegben ezt a fajta tilalmat a tizenhetedik század első feléből való levéltári anyagok tanúsítják:

„Mondd meg nekem, fiam, nem estél-e netán [bűnbe] rokonoddal, vagy a keresztlányoddal, vagy keresztanyáddal, vagy bárki mással? Mivelhogy ez neveztetik a vér elkeverésének.” (Govorai Ítéletek Könyve,1640).

A keresztapa, hogy „ne kövessen el bűnt”, úgy próbálja meg elcsábítani keresztlányát, hogy úgy kezeli, mintha nem a rokona volna: „mint idegent” szereti, és figyelmen kívül hagyja a kettejüket összekötő spirituális rokoni viszonyt:

„Keresztlányom, keresztlányom […]
Hadd szeresselek téged, mint egy idegen.
– Keresztapa, nem lesz ez bűn?
Te tartottad keresztvíz alá három gyerekemet,
Te áldottad meg házasságomat.”

Végső soron az esküvő során a keresztapára, a tiszteletére előadott román „röviddalok” (strigãturi) mint „alfahímre”, „a férfiasság és a nemzőképesség ideáljára” utalnak – mint szexuális téren tapasztalt emberre, aki e tekintetben energikus, és megfelelő adottságokkal rendelkezik:

„Mint a keresztapa f…a,
Olyan a farkas farka.”

Vagy:

„Keresztapa, kedves keresztapa,
Pödörd meg a bajszod,
És csókold meg azokat a menyasszonyokat.”

Vagy:

„Ha a keresztapa ördög volna,
Lefektetné a keresztanyát,
És nemzene neki egy szép gyereket.”

Vagy:

„Keresztanyának széles a csípője,
Keresztapa nem örül neki.
Az enyém keskenyebb,
Keresztapának nagyon tetszik.”

S a legszókimondóbb szöveg:

„Igyunk a keresztapa egészségére,
mert minden keresztlányával szeretkezett.”

Nem tudható bizonyosan, miben áll a keresztapának a nászéjszakán nyújtott szexuális teljesítménye. Eredetileg az ő „joga” (vagy a „kötelessége”) lehetett a menyasszony szüzességének elvétele, s ekképpen a vőlegény megoltalmazása a mágikus és rituális veszélyektől, amely a vaginával (a vagina dentatával, a „fogas” vaginával) vagy a szűzhártya vérével való érintkezés jelenthetett a számára. Ilyen esetekben a keresztlány első gyereke lehetett a keresztapa biológiai gyereke. Ezért tűnnek természetesnek a keresztszülők és a keresztgyerekek gyerekeinek házassági tilalmai, csakúgy, mint a közös keresztapával rendelkező keresztlányok gyermekei köztiek.

A keresztapa (és keresztanya) talán a keresztgyerekek szexuális beavatóiként működtek, ezáltal segítve őket át a lelkileg olykor esetleg rendkívül megterhelő helyzeten. Ez a probléma a vőlegény (kvázi-)impotenciájával van/lehet összefüggésben. Egyes esküvőkön a hegedűsök így közelítették meg ezt a problémát:

„Kedves vőlegény, kedves vőlegény,
Ha sor kerül a dologra,
Fogd a menyasszonyt, fektesd le,
És csókold meg szívből.
Tedd, amit kell,
Valaki már járt előtted:
S amikor odáig jutottak,
A menyasszonyod kérte…
de az az ember nem tudta megadni neki.”

Számos oka van, ha a nászéjszaka „haszontalanul”, kudarccal végződhetik: a hatalmas lélektani nyomás, amelyet a közösség a szereplőkre kifejt, a két fiatal ember lelki terhei és szorongása (akik alapjában véve serdülők voltak), szexuális tapasztalataik hiánya, a vőlegény esetleges erekcióképtelensége, alkoholos befolyásoltsága (sőt, esetleg a menyasszonyé is) stb.

A keresztapa és a keresztlánya közti erotikus relációk a nászéjszakán a román irodalomban is megjelennek.A gödör című regényében Eugen Barbu leírja Lina és Stere esküvőjét, amelyre a Cuþaridei nevű elővárosban (a két világháború közti Bukarestben) kerül sor, és erősen hangsúlyozza az esküvői keresztapa (egy pék) és keresztlánya, a tizenéves Lina közti erotikát:

„A pék (a keresztapa) megcsókolta Linát, amikor az megérkezett az esküvőre, megnézte – kétségkívül szép keresztlányt szerzett magának!”

Az, hogy valakinek „van egy keresztlánya”, vagy pedig „keresztlányt szerzett magának”, a birtoklásnak különböző fokozataira utal. Ráadásul, amikor a lakodalomban periniþát táncolnak, a pék-keresztapa vakmerően, a vőlegény, a vőlegény szülei, és az egész násznép szeme láttára a száján csókolja meg Linát, a keresztlányát:

„Az esküvői keresztapa végül letérdelt a menyasszony elé. A lány lehajolt, és odanyújtotta az arcát. – Nem –, rázta fejét a keresztapa –, a szádat add nekem!

Körül a vendégek mindnyájan nevettek rajtuk. A lány összeszorította a fogait, a férfi pedig kéjesen beleharapott az ajkába. A férfi szájának étel- és pálinkaszaga volt. Lina döbbenten vette fel a párnát a földről, s keresett egy helyet, ahová elmenekülhetett a vad körtánc elől.”

Érdekes, hogy csak a keresztlány, a naiv tizenéves van megdöbbenve, csak őt hozza zavarba keresztapjának (látszólag) durva viselkedése. A többi esküvői vendég cinkosként nevet, összekacsintanak, ekképpen megerősítve, hogy a népi mentalitás megengedi az esküvői keresztapának, hogy efféle nyíltan erotikus gesztusokat engedjen meg magának. Az író a történetnek ezt a szálát épp csak, hogy vázolja, anélkül, hogy elkötné, végkifejletéig vinné.

Ezt teszi ªerban Foarþã költő is Fej nélküli vőlegény (2007) című „kegyetlen szappanoperájában” (saját ironikus kifejezése művére), amelyben egy kortárs lumpen-esküvőt ír le. A történet azzal a fenyegetéssel kezdődik, amelyet az esküvő elején Gicã, a keresztapa intéz keresztlányához, Marie-Jeanne-hoz:

„Amire a keresztapa […]
pár pillanatnyi hallgatás után
holtrészegen a keresztlánya szájába suttogja:
»ma éjjel megb…lak«.”

Az esküvői keresztapa dala

E ponton érdemes tennem egy kitérőt, hogy röviden ismertessem Az esküvői keresztapa dala, másként A gazdag latin című balkáni népballada témáját. Az 1970-es években Petru Caraman etnológus írt egy komplex, monografikus (mintegy 170 oldalnyi terjedelmű) tanulmányt, amelyet 1987-ben, a halála után jelentettek meg. Caraman érdeme nemcsak annyi, hogy összehasonlítja az összes, a Dunától északra és délre fekvő területekről származó ismert változatot, hanem számos irodalmi motívumot is azonosít, amelyek az illető szövegben olyan archaikus esküvői rituálékat és szokásokat tükröznek, melyeket a hagyományos délkelet-európai közösségekben gyakoroltak. Mircea Eliade már 1938-ban kijelentette, hogy „Petru Caraman az egyik legképzettebb román folklorista”. Eliade az 1930-as évek végén Zalmoxis című vallástörténeti folyóirata első két számában közreadta Caraman írásait. Ahhoz, hogy jól értsük, miért becsülte ennyire Caramant, tudnunk kell, milyen céljai és távlatai voltak akkoriban egy vallástörténésznek. Eliade Emlékirataiban ezt olvashatjuk:

„[1937 őszén] elhatároztam, hogy elindítom a Zalmoxist […] Szerettem volna […] »de-provincializálni« a romániai folklór- és összehasonlító etnológiai kutatást. Célul tűztem ki magam elé, hogy komolyan vétetem a román folkloristákkal az általuk gyűjtött és felhasznált anyagok történeti-vallási értékét; más szóval át akartam léptetni őket a filológiai fázisból a hermeneutika szakaszába.”

Petru Caraman szakmai profilja igen jelentős mértékben egybeesett azzal a modellel, amelyet Eliade a deprovincializált összehasonlító etnológust illetően elgondolt.

Az esküvői keresztapa dala, amelyet népzenészek játszottak a lakodalmas éjszakán, része „a próbatételeknek, amelyeket a hősnek ki kell állnia”. A ballada cselekménye ez: egy földbirtokos fia megnősül, keresztapja egy középkori uralkodó („Ki volt esküvői keresztapja? Iancu-Vodã volt az”). Dimitrie Cantemir feljegyzi, hogy az efféle szokások természetesnek számítottak, ha Moldáviában esküvőkre került sor: „Amikor az uralkodó maga a keresztapa…” (Descriptio Moldaviae XVIII). A balladabeli menyasszony egy gazdag „latin” (azaz katolikus) lánya. Apjának nagyon nem tetszik a vőlegény személye, hiszen ő maga katolikus, a vőlegény azonban más vallású: ortodox keresztény. Így aztán lelakatolja a kaput, és kizárja az esküvői menetet. Ezután több kemény próbának veti/vetné alá a legényt. Mint minden beavatási rituálé esetében, a tét itt is élet vagy halál.

„Ha a vőlegény nem tudja megtenni,
Le fogom vágni a fejét,
A nászmenet pedig elmegy majd,
Mert [a legény] nem jó a lányomnak!”

Meglepő módon, a vőlegény nem próbálja kiállni ezeket a próbákat, minden bátorsága cserbenhagyja, halálra rémül, és úgy érzi, semmire sem képes – magyarán, hogy impotens.

„És a vőlegény, így esett,
Híjával volt mindenféle erőnek.”

Egy esküvői vendég veszi át a vőlegény szerepét, és vállalja a próbatételeket. A történet szláv, dél-dunai változatában az esküvői vendég-hős a vőlegény nővérének fia. A népballada román változataiban (ilyenből több mint ötven van), a hős, aki a vőlegény helyett kiállja a nászi próbákat „az esküvői keresztapa, vállalva az összes nehézséget”:

„A vőlegény igen meg volt rettenve,
Fekete szeméből folyt a könny,
S a keresztapjához fordult.”

Paradox módon a vőlegény a ballada cselekményének folyamatában teljességgel másodlagos figura marad. A népi esküvői dal igazi főszereplője a keresztapa. Innét a cím, amely alatt a román balladát rendszerint előadjákCântecul nunului (Az esküvői keresztapa dala).

„Ne aggódj, keresztfiam,
Rendben lesz minden,
Keresztapádnak gondja lesz rád,
És mindenre, ami történik.”

Van egy jelentős különbség az esküvői népdal szláv, illetve román változatai közt. Pontosabban, a vizsgált román ballada új és értékes érvvel szolgál a keresztapa szerepére nézvést, melyet a vőlegény „beavatási mestereként” a nászéjszakán betölt. Mi több, a keresztapa a vőlegényt valójában nem a különleges próbák teljesítésé[nek mikéntjé]be avatja be, hanem „magára vállalva az összes nehézséget” ő az, aki a vőlegény helyett és nevében kiállja a próbatételeket. Az esküvői keresztapa végez el „mindent, ami megtörténik”. Ne hátráljunk meg, ne feledkezzünk meg Az esküvői keresztapa dala alapvető (s mára elfeledett) jelentéséről. Mi értelme volna egy ennyire általánosan elterjedt balladának, ha nem valamilyen ceremoniális realitás per sekifejezése? A témával foglalkozó Petru Caraman etnológus magyarázata csak utal rá: a román balladában a főszereplő-keresztapa jelenlétét, aki a vőlegény beavatójának (helyettesítőjének) szerepét játssza, „bizonyos, az esküvői szertartásra jellemző okok” teszik szükségessé. Az etnológus ily módon kikerüli, hogy nyíltan utaljon a keresztapának az esküvőn betöltött szexuális funkciójára.

Tekintettel a felvetett témára, feljogosítva érezzük magunkat, hogy feltegyük a következő kérdést: Vannak-e azok között a beavatási próbák között, melyeket a vőlegény helyett a keresztapa vállal, olyanok, amelyek nyíltan vagy burkoltan szexuális jellegűek? A válasz: igen, vannak. A főszereplőt például felszólítják, hogy „ismerje fel a menyasszonyt hasonló arcvonású és termetű, hasonlóan öltözött lányok csoportjában”. Ez a mindenütt meglévő próbatétel a ballada valamennyi, délkelet-európai országban, így román változatában is fellelhető. Lásd az alábbi strófát, amely egy G. Dem Teodorescu által, 1866-ban gyűjtött változatból való:

„Fogott hét lányt
Ugyanolyan öltözetben
Kivitte őket a házból,
S így kiáltott:
– Engedjétek be a vőlegényt,
A vőlegényt, a vőt,
Hadd válassza ki a menyasszonyát,
S menjen, éljen vele!”

Nyilvánvalóan nem a vőlegény, hanem az esküvői keresztapa, aki kiállja ezt a beavatási próbát, és helyesen azonosítja a menyasszonyt. Van azonban egy bizonyos párhuzam archaikus, nem-keresztény úzusok és a román esküvői szertartások közt. E tekintetben az egyik első történeti beszámolóval Dimitrie Cantemir szolgál (Descriptio Moldaviae, 1714 k.). Simeon Florea Marian és Elena Sevastos megállapításai szerint a román falvakban a tizenkilencedik század második felében ilyen menyegzői rituálék – nyíltan vagy sem – még zajlottak, megvoltak.

„[Egy vőfély/násznagy] odavisz hozzá három elkendőzött arcú lányt, a vőlegénynek pedig ki kell választania közülük a magáét. A vőlegény természetesen könnyűszerrel azonosítja a gyűrű alapján, amelyet korábban ő maga adott neki.”

„A menyasszony kiválasztása” egyforma vagy nagyon hasonló lányok csoportjából olyan menyegzői próbatétel, amely bizonyos román mesékben is szerepel. Ilyen példára akadhatunk például Ion Creangã Harap-Alb története című meséjében.

„Jól van, fiatalember, mondta a [Vörös] császár szomorúan. […] van egy fogadott lányom, ugyanannyi idős, mint az édeslányom, és egyforma szépek, ugyanolyan magasak, ugyanolyan a tartásuk. Ha kitalálod, melyik az édeslányom, elnyered a kezét és elviheted a házamból.”

Mircea Eliade mint a nem-keresztény népi rituálék nagyszerű szakértője, nem mulasztotta el, hogy felhasználja prózájában ezt a motívumot. Ezt a beavatási-erotikus próbatételt, ha csak utalásszerűen is, de felfedezhetjük A cigányasszonyoknál című fantasztikus novellájában:

„– Azonnal ki kellett volna találnod – folytatta a harmadik lány –, hogy melyik volt a cigánylány, melyik a zsidó, és melyik a görög. […] Ez itt a mi játékunk nekünk, cigánylányoknak.”

Visszatérve Az esküvői keresztapa dala című népballadához, érdemes megemlítenünk egy másik beavatási próbát, amelyet a keresztapa áll ki a vőlegény helyett. A vőlegény, kíséretével együtt, megérkezik a menyasszony házához. A lány apja azonban, „a latin” (a katolikus), bezárja, sőt be is láncolja lakóhelyének kapuját – ahol a menyasszony is él:

„Mit tett velem ez a latin?
Bezárta a kapuit
El is reteszelte
És fölment a toronyba.”

A vőlegény apósa felszólítja, hogy bizonyítsa be bátorságát és okosságát: találja meg a módját, hogy bejusson a menyasszonyhoz. A vőlegény a próbatételtől megrettenve ezúttal is tehetetlennek bizonyul. Ebben az esetben is a keresztapa az, aki helytáll a megmérettetésen:

„Mihnea[-Voda = a keresztapa] megsarkantyúzta
lovát,
Átugratott a falakon,
A bezárt kapukat kinyitotta
Az esküvői vendégek pedig bementek az udvarba.”

A Simeon Florea Marian és Elena Sevastos féle Román esküvők [Nunta la români] monográfiái megemlítik a tényt, hogy a román falvakban az efféle szokások a tizenkilencedik század végéig fennmaradtak:

„Amikor pedig a vőlegény kísérete elér a kapuhoz, nem tudnak bemenni, mert a kapuszárnyak kötelekkel és láncokkal egymáshoz vannak kötve.”

A bezárt kapuk előtt a vőlegény násznagya (a vornic, akinek titulusa az szláv dvornik ’udvarnok, udvaronc’ szóból ered), előad egy speciális menyegzői szónoklatot, amelynek neve beszéd a retesznél. Azzal fenyegetőzik, hogy erővel hatol be, ágyúkat, pisztolyokat, buzogányokat, kardokat vagy lándzsákat használ majd.

„Használni fogjuk az ágyúkat
És leromboljuk a várat
És szétzúzzuk a kapukat
És kisütjük pisztolyainkat
És szétzúzzuk a reteszeket
És bejuttatjuk hadainkat!”

Ezek után a násznépnek, erőszakkal kinyitva a zárakat vagy lóhátról átugorva a beláncolt kaput, sikerült behatolnia az udvarba: „Azt mondják, egyes helyeken a vőlegény násznagyának lóhátról kellett átugrania a láncot […], amellyel a kaput rögzítették az egyik kerítésoszloptól a másikig.”

Visszatérve Az esküvői keresztapa dalához: még ennek a vőlegény által (valójában a keresztapa által) kiállandó próbának a során is szembeszökő, hogy a bátorságpróba mutat bizonyos szexuális vonásokat. A próbatétel heroikus jellege implicite tartalmaz bizonyos erotikus tartalmat. A kapu/kerítés átugrása, amelyre azért kerül sor, hogy a fallikus fegyverekkel megvívják a menyasszony házát, a defloráció szimbóluma (átugrani a kerítést = elvenni a szüzességet). Egy 1935-ben, Közép-Erdélyben gyűjtött népdal szerint „Nincs katona, aki fölérne a fa…al/ És nincs vár, amely felér a p…val. (Ezzel kapcsolatban könyvem majdani olvasója átfuthatja „A ház szexualitása” című fejezetet, és különösen „A férfi és a szeretett asszony, a katona és az áhított vár”című alfejezetet). A hős behatolása a bezárt várba, ahol a szüzet őrzik, a magába a szűzbe való behatolás allegóriája.

Ovidius, az erotikus költő szellemes hasonlatban vetette össze a vár meghódítóját a szeretett nőével („Venus katonájával”):

„Harcos a hős szerető és tábora van Cupidónak,
így van ez […], így: harcos a hű szerető.”
„…míg ez [a szerető] a jégszívű nő küszöbét, az
[a katona] vívja a várat,
ez tör át ajtón, míg az tör a várkapun át.”

(Amores I. IX. 1-2, 19-20, Orbán Ottó fordítása)

(“Militat omnis amans, et habet sua castra Cupido […]”;
“Ille graves urbes, hic durae limen amicae
obsidet; hic portas frangit, at ille fores.”)

A motívum – a „nők mint beveendő várak”, megostromlandó, manu militari (’fegyveres erővel’)megrohamozandó erősségek – fennmaradt, mint a középkori, nyugati udvari irodalom egyik jellemző eleme. A középkori szerelemmel foglalkozó könyvében (L’amour au Moyen Age; A szerelem a középkorban, 2006) Jean Verdon arra a következtetésre jut, hogy „A [fabliau-beli] hölgy úgy hódítható meg, mint egy vár.” Ez akkor is bekövetkezik, ha mindkettőt, a hölgyet és a várat is magas falak (tilalmak), mély várárkok (a férj féltékenysége), fegyveres őrök (a hölgy szolgálói) stb. veszik körül. Végül is a várfalak arra valók, hogy áttörjék vagy lerontsák őket. Ezt irodalmilag a katona, átvitt értelemben pedig a szerető teszi meg. Rómeó ezt mondja Júliának: „A vágynak gátja kőfal nem lehet” (Shakespeare: Rómeó és Júlia, 1591–1595, ford. Mészöly Dezső).

Egy tizenharmadik századi francia fabliau-ban (Douin de Lavesne: Trubert) a főszereplő „irgalom nélkül” áttöri Rosetta „várkapuját” fallikus kardjával. Igaz, hogy ebben az erotomachiában (’szerelmi háborúban’) a hős látszólag meglepő segítséget kap az ostromlott várból, melyet magának a hősnőnek a nyílt segítségével hódít meg.

„Megragadta [t.i. a hősnő] a fegyver végét;
[a lovag] felemelte a fejét, [a hölgy] zokogott;
A [hölgy] ráhelyezte [a kard hegyét] a vár kapujára;
Egyenesen tartva ráillesztette,
És Trubert irgalom nélkül megmutatta [mit tud/ér]:
Markolatig döfte be.”

A tizenharmadik századi Roman de la Roseban (Rózsa-regényben) a hősnek oly módon sikerül behatolnia a zárt kertbe (a vaginába, amely locus amoenus, ’kies/kellemes, bájos hely’), hogy beerőlteti fallikus botját a kerítés egyik repedésébe: „Végül sikerült áttörnöm a kerítést botommal; behatoltam a résbe […]. Amikor megráztam a rózsabimbót, holmi magokat szórtam rá.”

Ha a vitéz harcos helyett ájtatos zarándok szerepel, az ostromlott erőd katedrálissá lesz, a vár, ahol a lányt őrzik, szentéllyé, a bátor szerető fallikus kardja pedig a keresztény zarándok vándorbotjává. A szerző kegyes beszédet színlel, ám a szexuális utalások nyilvánvalóak. Az eredmény zavaros állapot, melyet nevezhetünkerózisnak (< erósz + herezis). Az erotika által kiváltott botrányra a blaszfémia kiváltotta botrány rímel:

„Telve buzgalommal a két gyönyörű oszlop közé térdeltem, mert égtem a vágytól, hogy ájtatosan imádjam a szentélyt […] Megközelítettem a szentképet és kegyesen megcsókoltam; ennek utána be akartam döfni botomat a kicsiny ablakba […]”

Az esküvői keresztanya joga

Fentebb az esküvői keresztapa „jogát”, és az általa az esküvőn játszott általános szerepet taglaltam. Nem tekinthetünk el azonban attól sem, hogy az esküvői keresztanya „jogának” szokásokban és rituálékban megnyilvánuló nyomai ugyancsak megőrződtek a román hagyományos kultúrában. Először is, ez vonatkozik olyan román közmondásokra és szólásokra is, melyeknek jelentése szinte teljesen elhalványodott, amilyen például: „A keresztanya érti a csíziót, jöjjön hát!”, vagy: „A keresztanya mindent meg tud tenni és vissza tud csinálni”. Úgy tűnik, factotum (lat. ’mindenes’, ’tótumfaktum’) ő, a menyasszony és a vőlegény bizalmasa, aki előtt a menyasszonynak nincsen titka, mással nem helyettesíthető szereplő, aki mindent tud, és mindent megtesz az ifjú pár érdekében.

Egy másik közmondás a keresztanyának a nászéjszakán játszott szerepével kapcsolatos, amely hasonló lehet a keresztapáéhoz, tudniillik az új házasok szexuális beavatója: „A keresztanya csak egyszer látja a keresztfia micsodáját”. Egyes dél-kárpáti falvakban egy dokumentált gyakorlat lehetővé tette az emberek számára, „hogy igénybe vegyék egy szexuális tekintetben potens fiatal férfi házastársi szolgálatait” abban az esetben, ha a nászéjszakán a vőlegény képtelen volt deflorálni a menyasszonyt. E művelet az egész falusi közösség és a menyasszony előtt is titokban maradt. „Egyedül a keresztanya, a vőlegény és az őt helyettesítő férfi tudtak róla” – írja Vulcãnescu. Ez az a fajta szokatlan helyzet, amelyet Mircea Eliade egy korábbi tanítványa, Wendy Deniger bedtricknek, ’ágytrükknek’ nevez. Magukon az aktorokon, azaz a vőlegényen és a menyasszony ágyában őt helyettesítő férfin kívül az egyetlen személy tehát, aki tud a nagy titokról, a keresztanya, hiszen feltehetőleg ő az, aki ezt a szexuális „összeesküvést” kezdeményezte és szervezte.

Jóllehet az esküvői keresztszülők és keresztgyermekeik közti szexuális kapcsolatokat vérfertőzőnek és emiatt tilalmasnak tartották, továbbra is meglehetősen szokásosnak tekintették. Folklór-produktumok számos efféle helyteleníthető szituáció példáival szolgálnak. Lehetséges, hogy az archaikus szerep, amelyet a keresztszülők mint az új házasok szexuális beavatói játszottak, a szexuális kapcsolatoknak a nászéjszaka utáni folytatását is előmozdították. Van egy sikamlós népi anekdota 1967-ből, Ibãnesti faluból (Libánfalva, Maros megye, Erdély):A pap megbízása a keresztapának. „Egymást keresztező” szexuális viszonyokról szól: a keresztapa a keresztlányával hál („Ó, de akarnám magamnak én ezt a keresztlányt!”, így a keresztapa), a keresztanya pedig a keresztfiával. Egy népballadában (Vartici éneke), amikor a keresztanya (a fejedelem felesége) ragaszkodik ahhoz, hogy a keresztfiával, Vartici bojárral háljon. Utóbbi hevesen visszautasítja, a vérfertőző kapcsolattal járó bűn miatt fél megtenni:

„Keresztanyám, nem bűn ez?
Nem félsz az átoktól […]
Ha megengedjük magunknak a csókot?”

A keresztanya és a keresztfia című népdalban, amelyet G. Dem. Teodorescu 1883-ban gyűjtött, a szerepek megcserélődnek. Itt a keresztfiú akarná magáévá tenni a keresztanyját, aki ugyanilyen módon utasítja vissza:

„Kedves Rada keresztanyám,
Hagyd nyitva az ajtót
S az ablakot tárva,
Széthúzva a függönyt,
Hadd látlak fektedben
[…]
Én melléd fekhetem; […]
– Zöld levél, száraz fa,
Keresztfiam, nem bűn ez?”

Mindkét fenti népdal esetében – azaz, amikor az esküvői keresztapának szexuális kapcsolata van a keresztlányával („Keresztapám, nem lesz ez bűn?”), illetve amikor a keresztanya és a keresztfiú egyesülésére kerülne sor, a folklorisztikus megfogalmazások félreérthetőek és tétovák: „Keresztanyám, nem bűn ez?”, illetve: „Keresztfiam, nem bűn ez?”. Úgy tűnik, a balladák egy archaikus, tradicionális korszakot ragadnak meg, amelyben a népi mentalitás nem képes határozottan megállapítani, hogy vajon bűnös-e a keresztapa és a keresztlánya, vagy a keresztanya és a keresztfia közti kapcsolat.

Ha azonban a bűn mégis elkövettetett, és a keresztszülők és a keresztgyerekek közti vérfertőző viszonyt a gyónásban megvallották, a papnak szigorú intézkedéseket kellett foganatosítania. A Goia című népballada, amelyet Ovidiu Bârlea 1962-ben (Teleorman megyében, Dél-Romániában) gyűjtött, megerősíti a keresztfiú és a keresztanya közti szexuális kapcsolat efféle megítélését:

„Szentatyám, […]
Játszadoztam a keresztanyámmal!
Amikor a pap meghallotta ezt
Becsukta a könyvét
És az Oltáriszentséget megtagadta tőle.”

FORDÍTOTTA KŐRÖS LÁSZLÓ

  1. Andrei Oiºteanunak (Bukaresti Akadémia, Vallástörténeti Intézet) ez az írása a szerző Sexualitate ºi societate: Istorie, religie ºi literatura (Szexualitás és társadalom: Történelem, vallás és irodalom) című, az idei évre várhatóan megjelenő kötetének külön, folyóiratban publikált része. (STVDIA ARCHÆVS XVI (2012), p. 137–161.)  
  2. Andrei Oiºteanunak (Bukaresti Akadémia, Vallástörténeti Intézet) ez az írása a szerző Sexualitate ºi societate: Istorie, religie ºi literatura (Szexualitás és társadalom: Történelem, vallás és irodalom) című, az idei évre várhatóan megjelenő kötetének külön, folyóiratban publikált része. (STVDIA ARCHÆVS XVI (2012), p. 137–161.)  
Kategória: Archívum  |  Rovat: -  |  Típus: - 1

Vélemény, hozzászólás

Az email címet nem tesszük közzé. A kötelező mezőket * karakterrel jelöljük.

Please type the characters of this captcha image in the input box

A kommenteléshez kérjük gépelje be a fenti képen látottakat! Ellenkező esetben elveszik kommentje.