ROMANTIKUS PALINGENÉZIA, MILITARIZMUS ÉS FASIZMUS A MODERN KORI ROMÁNIÁBAN (1. RÉSZ)1*

A fasizmus és a vallás közötti kapcsolat mindmáig a fasizmus kutatásterületének egyik legvitatottabb témája; ennek az ellentmondásos kérdéskörnek a feltérképezéséhez kívánok adalékokat szolgáltatni jelen írással. A két világháború között Romániában feltűnő Mihály Arkangyal Légiójára összpontosítok; arra a fasiszta mozgalomra, amelyet a legeredetibbnek tartanak a korabeli Európában, éppen vallásos jellege miatt. Korábbi írásaimban Mihály Arkangyal Légióját forradalmi-karizmatikus fasiszta szervezetként értelmeztem újra (Iordachi 2004; 2013); fenntartottam ugyanakkor azt a véleményemet, hogy a mozgalom politikai mozgósító stratégiáját gyűjtőpártokra jellemzően alakította ki, a társadalom valamennyi rétegéből toborozva híveket (Iordachi 2004; 2007). Max Weber karizmatikus autoritásra vonatkozó elméletét továbbfejlesztve a karizma fogalmát nem arra használtam, hogy a Légió vezetőjének, Corneliu Zelea Codreanunak az úgynevezett rendkívüli, „kivételes” tulajdonságaira alapozó „vonzerejét” emeljem ki (ahogy azt a legionárius propaganda állította, bálványozó hangnemben). Célom ehelyett annak részletesebb feltárása volt, miként is szerveződött meg a Légió teljhatalma, s dominánsan milyen megnyilvánulási formákban legitimizálódott az autoritása. Létrejöttének, struktúrájának és szervezettségének szisztematikus elemzése, illetve társadalmi összetételének és politikai fejlődésének kutatása révén arra a következtetésre jutottam, hogy a mozgalom a karizmatikus fasizmus egy harmadik alapvető példáját képezi, a két másik „paradigmatikus” és behatóan tanulmányozott forma, a náci Németország és a fasiszta Itália mellett (Iordachi 2004).

Jelen tanulmányban a Légió vallásos dimenzióját értelmezem újra, úgy érvelve, hogy a legionárius „hit” gyökerei a társadalmi palingenézia (palingenesie sociale) romantikus ideológiáiban lelhetők fel. Ezen tétel alátámasztásához feltárom a legionárius ideológia és egyrészt a romantikus, másrészt a konzervatív palingenézia közötti közvetlen kapcsolatot, amely legalább három regiszterben hatott az első világháború előtt. Az első a messianisztikus nacionalizmus hagyománya, amelyet leginkább Ion Heliade Rãdulescu és Nicolae Bãlcescu palingenéziával foglalkozó elméletei példáznak, és amelyek a kereszténység központi témáit az újjászületés korabeli evangelizációs diskurzusainak szellemében fogalmazták újra. A második a politika szakralizációjának kampánya, amely a „szent hazára” és a nemzet Istentől való elrendeltetésére összpontosított, és amely a nép és a Hohenzollern-dinasztia közötti kapcsolat megszilárdítását célozta, illetve azt, hogy a nemzeti közösségnek küldetéstudatot adjon és a közös sors érzetét biztosítsa. A harmadik a vallásos-hazafias militarizmus konzervatív hagyománya, amely áthatotta Corneliu Zelea Codreanu képzését a Dealu-kolostorbeli katonaiskolában, általa pedig a Légió ideológiáját is.

Jelen írás elsőként hangsúlyozza a román nacionalizmus palingenetikus alapjait, feltárva a palingenetikus tan átalakulását nacionalista politikai hitté, amely a megtisztulás gondolata révén a nemzet újjászületésére összpontosított; illetve rekonstruálva „a nemzet üdvözülésének” új doktrínáját, annak összetett családfáját. Mindezt úgy, hogy a Ion Heliade Rãdulescu által meghirdetett irodalmi palingenetikus ideológia és a Nicolae Iorga által terjesztett nacionalista hit, valamint a Mihály Arkangyal Légiója által kidolgozott, fasiszta eredetű politikai hitvallás közös vonásait, de eltérő jellemzőit is kiemeli.

Úgy vélem továbbá, hogy a palingenetikus romantikus nacionalizmus, a vallásos-hazafias militarizmus konzervatív doktrínája és a legionárius ideológia közötti folytonosság legfontosabb eleme Vitéz Mihály fejedelemnek (1595–1601), illetve „védőszentjének”, Mihály arkangyalnak a kultusza. E két kultusz erőteljes esztétikai-vallási szimbolizmusa kódolta a román nép palingenetikus megújhodásának mítoszát. Az esszé első ízben fejti fel a Mihály arkangyal-kultusz eredetét és jelentését a román nemzeti ideológia egészében, illetve kimondottan a legionárius eszmerendszerben; továbbá kitér az arkangyal kultuszának a Vitéz Mihály-kultusszal való lényegi kapcsolatára, és összetett szimbolikájára is. Utóbbi hármas osztatú: (1) utal a románság hanyatlásának és újjászületésének gondolatára; (2) valamennyi román egy államban való egyesítésének céljára; és (3) a függetlenségi háborúban és az első világháborúban elesett hősök kultuszára. Bár a modern kori román nacionalizmus sarokkövét képezték, e két kultusz és sokrétű szimbolikája közti kapcsolatra meglepő módon mindeddig nem figyelt fel a román történetírás.

Amellett érvelek, hogy a Légió félkatonai jellegű totalitárius fasiszta szervezet volt,2* amely a palingenetikus doktrínák szellemében teológiai magyarázatokon alapuló politikai hitvallást fejlesztett ki. A szervezet újraértelmezte örökségét, a palingenetikus romantikus nacionalizmus alapvető témáit, és a két világháború közötti román társadalmi, politikai közeghez alkalmazva új jelentést kölcsönzött azoknak. Forradalmi, rendszerellenes irányultságot adott a 19. század végi integrális nacionalizmus militáns szellemének; olyan irányultságot, amely hiányzott a nacionalizmus konzervatív-elitista változatából. Új eszmei képletben – a „judeobolsevista” világ-összeesküvés elméletében – egyesítette a háború előtti antiszemitizmust az 1917 utáni antikommunizmussal. A Légió tehát új elemekkel gazdagította azt a militarizmus és a vallási értékek iránti konzervatív-elitista elkötelezettséget, amely mélyen gyökerezett a romantika olyan palingenetikus diskurzusaiban, mint az apokaliptikus gondolkodás; a bűnök szenvedés és (főleg terrorcselekményekben megnyilvánuló) erőszakos áldozathozatal révén való megváltása; továbbá az ősök és vértanúk kultuszához kötődő, és a lélekvándorlásról szóló eszmék. A fasizmus kutatói amellett, hogy ezeket az eszméket mesterségesen leválasztották eredeti, európai kontextusuktól, gyakorta „keleties” jelleget tulajdonítottak nekik, „ortodox furcsaságokként”, és nem a fasiszta ideológia jellemzőiként határozva meg azokat.

A fentebbiek miatt ezért elvetem azt a tézist, amely a fasiszta mozgalmak között egyfajta egyediséget tulajdonít a Légió ideológiájának. Ezt hol a balkáni társadalmak „elmaradott”, premodern jellegével magyarázzák, hol azzal, hogy az olyan mozgalmak, mint amilyen a legionárius is, az ortodox keresztény vallásra jellemző sajátosságokat mutatnak politikai téren. Ily módon elutasítom azt a szakirodalomban erőteljesen jelen levő tendenciát, amely a román fasizmust „egzotikussá”, marginális „mutánssá” kívánja avatni.

Jelen írásommal, akár a többi, fasizmusról szóló tanulmányommal (lásd Iordachi 2004, 2007, 2013) a célom az, hogy az európai fasizmus fősodrába határozottabban integráljam a román példát, ugyanakkor rávilágítsak a jelenség helyi sajátosságaira is. Úgy vélem, a fasizmus általános természete és páneurópai jellege csak úgy érthető meg teljesen, ha egyaránt elemezzük az intellektuális átvételeket, a kölcsönhatásokat, a kreatív alkalmazásokat és a keleti vagy nyugati politikai radikalizmus különféle „laboratóriumaiból” származó fasiszta ideológiák terjedését. Következtetésként megerősítem, hogy a fasizmust létrehozó intellektuális kontextus egyik központi összetevőjét a palingenéziáról szóló romantikus és konzervatív diskurzusok adják, és ezeknek a fasizmus tanulmányozásában betöltött fontosságát pedig elsőként fogalmazom meg.

Érvelésem szerint a Légió vallásos vonatkozásai a román nacionalizmus romantikus forrásaiból erednek. A Légió a 19. század első felében és az első világháborút megelőző évtizedekben kidolgozott romantikus nacionalizmus palingenetikus vízióinak átvételére és azok radikális újraértelmezésére kínál példát. Ez az érv a legionárius ideológia palingenetikus lényegét hangsúlyozza, igazolva Roger Griffin paradigmatikus meghatározását az „egyetemes fasizmusról” (generic fascism) mint a „populista ultranacionalizmus palingenetikus formájáról” (Griffin 1991: 26). Mindazonáltal, miközben jobban tisztázni kívánom általában a nacionalizmus, és különösen a fasizmus szakrális öszetevőit, eltávolodom Griffin leszűkített és történelmietlen palingenézia-értelmezésétől. Ezzel szemben egy újabb kutatási perspektívát javaslok, három új irányt kijelölve.

Először is, bár Griffin ismeri a romantikus forrásokból táplálkozó palingenézia etimológiáját és fogalomtörténetét (lásd a vele folytatott beszélgetést Pierre-Simon Ballanche életművéről: Griffin 1991: 33), ő általános értelemben használja a fogalmat anélkül, hogy rendszeresen utalna annak eredeti diszkurzív közegére vagy azokra az eltérő használatokra és leszármazásokra, amelyek időközben keletkeztek, de ugyanúgy hatottak a fasiszta ideológiára. Griffinnel ellentétben én viszont időben és térben lokalizálom a fasiszta palingenézia mítoszának eredetét, ezáltal elsőként hangsúlyozom a fasiszta ideológia és a palingenézia páneurópai romantikus elméletei közötti közvetlen kapcsolatot.

Másodszor, a fasizmus modelljének megalkotásában Griffin metaforikusan használja a palingenézia fogalmát, az emberi gondolkodás egyetemes archetípusát értve rajta. A palingenéziát leszűkíti az újjászületés és megújulás mítoszára, amit a fasizmus lényegeként határoz meg. Én viszont különbséget teszek az újjászületésre vonatkozó egyetemes eszmék és a romantikus palingenézia ideológiái között, mivel az utóbbiak – bár az előbbiekkel szoros viszonyban fejlődtek – a modern társadalom regenerálódásáról alkotott misztikus diskurzusok. A keresztény dogma alapvető témáinak újrafogalmazására alapozó palingenézis ideológiái nem pusztán az újjászületés gondolatát foglalják magukba, hanem egyéb járulékos összetevőket is, mint amilyen az eredendő bűn dogmája, a sorsszerűség, az isteni elhivatottság, a bűnhődés általi megtisztulás gondolata és a végső feltámadás mítosza.

Harmadszor, Griffin ugyan elfogadja, hogy „a tágabb értelemben vett palingenézis mítoszának legnyilvánvalóbb forrása a vallás”, de abból az előfeltételezésből indul ki, hogy a fasiszta „világi palingenetikus mítosz” nem vallásos forrásokból ered, hanem „mindössze az emberi mitikus-poétikus készség egyik archetípusának világi formában megjelenő kifejezése”. Griffintól eltérően viszont én úgy vélem, hogy a fasizmus valójában a „szent” egy új értelmezését örökölte a romantika gondolkodóitól, és ezt az intellektuális eredettörténetek, illetve a fasiszta diskurzusok és a romantikus vagy konzervatív típusú társadalmi palingenéziák hasonlóságának kutatásával lehet adatolni. Román kontextusban ez a folytonosság azáltal válik nyilvánvalóvá, hogy a palingenézia mítosza nem a meghatározó sajátosság, amely egyedivé teszi a fasizmust az előző, konzervatív jellegű nacionalizmushoz képest (ahogyan azt Griffin definiciója sejteti), hanem valójában a legionarizmust és a romantikus nacionalizmust egyesítő közös elem.

A Griffin által javasolt értelmezési keretnek ezen korrekciói nem pusztán árnyalatokkal vagy elhagyagolható részletekkel járulnak hozzá az egyetemes fasizmus meghatározásához, hanem tulajdonképpen újrafogalmazzák a fasizmus palingenetikus természetét és a nacionalizmussal, illetve a nemzeti romantika ideológiáival való viszonyát. A javasolt perspektíva ily módon teljesen új kutatási irányt nyit, amely a fasiszta ideológia eredete mellett a két világháború közti politikában a fasiszta ideológia által bevezetett folytonosságokat és töréseket is felderítheti. Célom az, hogy a fasizmus vizsgálatának olyan új kereteit alakítsam ki, amelyek a fasizmus karizmatikus dimenzióit egy fasiszta minimum ideáltipikus meghatározásába integrálják, az empirikus kutatás egyik alapvető dimenziójaként. Amellett érvelek, hogy a fasizmus mint politikai ideológia a karizmatikus nacionalizmus egy formája, amely a társadalmi palingenézia eszmevilágából ered, és amely azt hirdeti, hogy csak radikális politikai akció révén menthető meg a patriarchális nemzeti közösség. Utóbbit a nemzeti sajátosság vagy karakter beteljesedéseként kell értelmezni, a nemzet mitikus eredetéhez való visszatérésként, a karizmatikus vezető földi ténykedésének, illetve az általa szevezett félkatonai mozgalomnak köszönhetően. A végeredmény a nemzet etnikai, faji vagy vallási megtisztulása, a „nemkívánatos elemek” kimetszésével. Ehhez járult még az egyén újjászületése és megújhodása olyan új, szocializációs formák révén, amelyek egy új etikai kódexen alapultak, és amelyek az új ember létrejöttét, az állam korporatista és totalitárius újjászervezését, valamint expanzióját hivatottak biztosítani a nemzetközi porondon.

Az új kutatási irányban rejlő heurisztikus lehetőségeket a fasizmus eredetével és fejlődésével szemléltetem a két világháború közötti Romániában. Azt állítom, hogy a legionárius ideológia palingenetikus lényege áthatotta a mozgalom mítoszait, központi szimbólumait és szertartásait. Ezt elsősorban a legionárius historizmusban érhetjük tetten, ami az isteni elhivatottság eszméjét a nemzet szent történelmének és területének gondolatával egyesítette. Bár a romantikus nacionalizmus palingenetikus vízióinak örökségére alapozott, a legionárius ideológia olyan új tényezők beiktatásával erősítette fel ezeket az elemeket, mint a miszticizmus, a lélekvándorlás, továbbá a virulens antiszemitizmuson és kommunista-ellenességen alapuló apokaliptikus gondolkodás. Továbbá, míg az első világháború előtti román nacionalizmus víziói az új nemzeti hadseregben a nemzeti újjászületés eszközét látták, addig a Légió ugyan átvette a románok isteni küldetésének gondolatát, de azt követelte, hogy az üdvözülés felé vezető nemzeti utat a fiatal nemzedék sajátítsa ki, a legionárius propaganda által karizmatikus vezérnek kikiáltott Codreanu közvetlen vezetése alatt.

A legionárius mozgalom félkatonai legionarizmusként fogamazta újra a 19. század militarizmusát, olyan evilági keresztény hadseregként tüntetve fel magát, amely egyfajta globális, eszkatológikus keresztesháborút folytatott a „judeo-kommunizmus” ellen. A legjelentősebb újítás az volt, hogy a Légió a román nemzetre vonatkozó palingenetikus vízióit egy szélsőjobbos forradalmi politikai projekttel – egy erőszakos eszközökkel létrehozandó totalitárius állammal – társította. Ezek a módosító tényezők a romantika messianisztikus nacionalizmusából nőttek ki, és egy új, sajátos eredeti ideológiában – a forradalmi-karizmatikus nacionalizmusban – kristályosodtak ki. Éppen ezen elváltozások miatt különböztethető meg a legionarizmus a palingenetikus nacionalizmus korábbi, romantikus verzióitól és sorolható a két világháború közötti fasiszta és totalitárius mozgalmak táborába.

Hogy feltárjam a nacionalista ideológia, a századvégi militarizmus és a legionarizmus közötti folytonosságok és törésvonalak komplex hálózatát, Mihály arkangyal kultuszára összpontosítok, amelyet általában a mozgalom vallási jellege melletti fő bizonyítékként emlegetnek (lásd Pãtrãºcanu 1944: 42; Mosse 1999: 37). Amellett érvelek, hogy Mihály arkangyal kultusza ugyan egy igen elterjedt népszerű vallásos, kulturális „kódra” alapozott, mégis maga a kultusz valójában a politika szakralizálásának folyamatában a fő tengelyt jelentette, ahogy szervesen kötődött a 19. század első felében a romantikus írók által kidolgozott, majd új nemzeti ceremóniák, rítusok és rituálék révén intézményesedett Vitéz Mihály-kultuszhoz. A kultusz – amely az egykori Dácia különböző történelmi tartományaiban élő románok politikai egységéért folytatott politikai harcot, azaz a modern román nacionalizmus vezérgondolatát jelképezte – az elit katonaiskolákban teljesedett ki. Ezen intézmények pedagógiai tanterve ugyanis a vallást és a nacionalizmust a hazafiság, a katonai dicsőség és a messianisztikus küldetéstudat ideológiájába illesztette.

Maga a tanulmány két egymáshoz kapcsolódó részből áll, amelyet a 2000 két, egymást követő számában közöl. Az első rész a palingenetikus elméleteknek a román kontextusba való átemelését és alkalmazását mutatja be. Ugyanakkor kitér ezen tanoknak a modern nacionalista ideológiára gyakorolt hatására, kiemelve a nemzeti egység szimbólumának tekintett Vitéz Mihály kultuszának megjelenését. A romantikus historizmus reprezentatív példáira alapozva bizonyítom, hogy Vitéz Mihály és védőszentje, Mihály arkangyal a románok újjászületésének központi jelképeivé vált annak köszönhetően, hogy az ő isteni, eleve elrendelt küldetésük az összes román egy államban való egyesítésében állt. A romantika Vitéz Mihály-kultusza, a 19. századi politika szakralizációjának folyamata és a két világháború közti fasiszta ideológia közötti kapcsolatot a Dealu-kolostorban 1912-ben létrehozott katonai líceum, az ott zajló innovatív pedagógiai kísérlet illusztrálja, amely a diákok jellemének átalakítására, a karakterépítésre összpontosított.

A tanulmány második része azt taglalja, hogy a legionárius ideológia, pedagógia és rituális gyakorlat egyes fő ismérveit első ízben ennek a líceumnak a tantervében fejlesztették ki. A tanintézetben végzett Codreanu azonban felülmúlta és továbbfejlesztette az ott megismert gyakorlatokat és a két világháború közötti társadalmi-politikai körülményekhez alkalmazta, valamint fasiszta jelleggel ruházta fel azokat. E tézis bizonyításához a Légió palingenetikus ideológiáját és a politika fasiszta jellegű szakralizációjára irányuló kampányát kutatom. Végezetül pedig néhány általános következtetést fogalmazok meg a romantikus palingenézis, a vallás, a politika szakralizációja és a fasiszta ideológia közötti viszonyrendszerről.

A nemzeti romantika és Románia újjászületése

Ha jobban meg akarjuk érteni a román nemzeti ideológia palingenetikus összetevőjét, a 19. század első feléhez kell visszatérnünk, ehhez a Moldva és Havasalföld számára meghatározó jelentőségű időszakhoz. Politikai szempontból a korszakot a fanarióta rezsim bukása, a helyi uralkodók visszatérése és a még oszmán fennhatóság alatt levő két fejedelemség belső autonómiájának újbóli kinyilatkoztatása fémjelezte. Ez a periódus egyfelől a nyugatiasodás időszaka, amelyet gyors, de felemás társadalmi-politikai változások jellemeztek; másfelől ez volt a román nyelvújítás, az első nemzeti intézmények kialakításának és a „közvélekedés” megjelenésének ideje is. Kulturálisan a nemzeti romantika uralta a korszakot, amely – mint Európa-szerte mindenütt – a népi kultúra és irodalom felfedezésével, az eredetiség és a nemzeti értékek hangsúlyozásával, a historizmussal, a nemzeti territórium jelképes körülhatárolásával és a nemzeti hősök panteonjának kialakításával jellemezhető.

Az átalakulásnak ez az időszaka a nemzeti „újjászületés”, a palingenézia bélyegét viselte magán; a „reform” kifejezés ugyanis a kortársak számára elégtelennek bizonyult ahhoz, hogy kifejezze a társadalom mélyreható átalakulás iránti igényét. Az újjászületés eszméi elsősorban a középkori történelem iránti hangsúlyos érdeklődést mutató historizmus révén nyilvánultak meg. A romantika írói irodalmi motívumokon keresztül tematizálták a palingenetikus nacionalizmus vízióit: a nemzet középkori dicsőségét árulás okozta hanyatlás, majd hősiesség révén való újjászületés követte. A vallásos terminológiával és szimbolizmussal átitatott, az újjászületésre vonatkozó diskurzusok hozzájárultak a románság isteni elhivatottságát és történelmi küldetését hirdető nemzeti mítoszok létrejöttéhez. A politikai változások korában ezek a mítoszok polgári és vallási értékek prototípusait, magatartásmodelljeit kínálták.

A romantikus historizmust a románizmus ideológiája éltette, amely a románok politikai emancipációjáért és az egykori Dácia újbóli életre keltésével megvalósuló politikai egységért szállt síkra. A románok nemzeti ébredésének új doktrináját az Erdélyi Iskolaként (ªcoala ardeleanã) ismert görögkatolikus kulturális mozgalom kezdeményezte a 18. század végén. A német felvilágosodás eszméinek hatására az Erdélyi Iskola a historizmust hirdette, érveket sorakoztatva fel a románok latin eredetének bizonyítása mellett. Ezt a gondolatot politikai fegyverként alkalmazta Erdély alkotmányának módosítása érdekében, amely abban az időben az ortodox híveknek a kollektív társadalmi és politikai jogokból való kizárásán alapult. A 19. század elején az Erdélyi Iskola tevékenységét többek között a bánsági Damaschin Bojincã és Eftimie Murgu, valamint az erdélyi Gheorghe Lazãr és Aaron Florian folytatta. Utóbbiak Havasalföldre emigráltak, és ott alapították meg az első román tannyelvű nemzeti kollégiumot: a neves Szent Száva Nemzeti Kollégiumot. Lazãr és Florian tanítottak is az intézményben, a nemzeti újjászületés átfogó oktatási programjának alapjait rakva le. Ezt a programot a havasalföldi és moldvai tudósok újabb nemzedéke folytatta; közülük kerültek ki a nemzeti újjászületés mozgalmának „apostolai”.

A formálódó új nemzeti tudat elsősorban a nemzeti irodalom és történelem létrehozásában nyilvánult meg. A nemzeti történelem fontosságát hangsúlyozva a romantika írói kijelölték a nemzeti határokat, megteremtették az ősök kultuszát, és javaslatokat tettek a román nemzeti identitás emblematikus panteonjának összeállítására, valamint kegyhelyeire. Főként Vitéz Mihály havasalföldi és Nagy István (ªtefan cel Mare) moldvai fejedelem dicső uralkodását helyezték előtérbe, ezt az „összes [későbbi politikai] ideológiában megtalálható hagyományos párost” (Boia 1997: 37). A két személyiség közül Vitéz Mihály volt az, aki az egység jelképeként nemsokára a román nacionalizmus sarokkövévé vált.

Az országrészeket egyesítő Vitéz Mihály kultusza

A nemzeti hősök romantikus panteonjában Mihály több okból is a román újjászületés legfontosabb szimbólumává válhatott. Egyrészt azért, mert a fejedelmet kiváló hadvezérként ünnepelték, leginkább a szultán serege fölött aratott 1595-ös Cãlugãreni-i fényes győzelme miatt. Másrészt Mihályt a románok lakta történelmi tartományok egyesítőjeként tisztelték, mert, ha csak egy rövid időre is, de uralma alá vonta Havasalföldet és Moldvát (1600), valamint Erdélyt (1599–1600), újrateremtve ezáltal az egykori Dáciát. Harmadrészt, Mihályt a keresztény hitért síkra szálló hadúrnak és az ortodoxia védelmezőjének tartották oszmánellenes hadjáratai és az erdélyi ortodox egyháznak nyújtott támogatása miatt. Végezetül tragikus, ám hősies halála a fejedelmet a dicsőség romantikus szimbólumává avatta, miközben a románság hanyatlásának jelképévé is tette, a nemzetet idegen hatalmak áldozataként tüntetve fel. Mihályt Basta generális zsoldosai gyilkolták meg 1601. augusztus 9-én Torda mezején, Erdélyben. Testét meggyalázták; fejét viszont egyik híve, Turturea pohárnok megmentette, majd Buzescu bojárra bízta, aki a havasalföldi Dealu-kolostorban temette el. Bár Mihály uralkodása tiszavirág-életű volt, tettei példaként szolgáltak a modern korban: a románok legdicsőbb régi uralkodójukat tisztelhették benne, így a nemzeti egység, a román társadalom újjászületésének jelképévé válhatott.

Vitéz Mihály első történeti portréját Florian vázolta fel, aki 1836-tól a bukaresti Szent Száva Kollégiumban tanított. A történelemnek a nemzeti öntudat felélesztésében játszott szerepéről meggyőződve, Florian három monumentális kötetben írta meg a románok történelmét (a kötetek 1835 és 1838 között jelentek meg). A második kötet Mihály személyiségére összpontosít, a vajdát a románság legjelentősebb nemzeti hőseként mutatva be (1836).

Mihálynak mint rendkívüli, de tragikus hősnek ez a romantikus portréja nagy hatást tett Florian kortársaira. A hazafiság kézikönyvévé váló mű Mihályra vonatkozó részeit a Nemzeti Kollégium nyomdája különkiadásban is megjelentette, „igazán jutányos áron annak érdekében, hogy ne hiányozzék egyetlen olyan román könyvtárából sem, aki szereti a hazáját és hódolattal adózik hőseinek” (ld. a szerkesztők megjegyzését, in Florian 1858: 4). A Florian által útjára bocsátott Mihály-kultusz nemcsak az olvasókat és írókat ihlette meg, hanem az új hazai uralkodókat is, akik immáron példaként hivatkozhattak rá. Mindez egy olyan időszakban történt, amikor a politikai rendszer és a politikai hatalom, illetve a legitimitás módjai újrafogalmazódtak a fejedelemségekben, és ez a politika szakralizálásának új formáit igényelte.

Bibescu fejedelem például azon igyekezetében, hogy a hazafias újjászületés mozgalmának vezéregyénisége legyen, Vitéz Mihály politikai modelljét vette át, a jeles uralkodó leszármazottjaként tüntetve fel magát. Hogy még inkább hangsúlyozza a dicső elődjével való jelképes kapcsolatát, az 1843 februárjában lezajlott koronázási ceremónián Mihály uralkodói öltözetét viselte.

1843 augusztusában Bibescu fejedelem a középkori Havasalföld egykori fővárosa, Târgoviºte mellett levő Dealu-kolostorba is elzarándokolt, hogy kifejezze hódolatát Mihály sírjánál. Az eseményről szóló lelkes irodalmi beszámolók a zarándoklat messianisztikus konnotációit domborították ki. Hódolata jeléül Bibescu felújíttatta a kolostort, exhumáltatta és üveg ereklyetartóba helyeztette Mihály koponyáját, így a kolostor a románság történetének legfontosabb lieu de mémoire-jává vált. A politika szakralizációjának ezek a kezdeti kísérletei indították útjára Mihály messianisztikus kultuszát (Domnia lui Bibescu, vol. II, 1894: 457).

Evangeliumi szocializmus és újjászületés: Ion Heliade Radulescu palingenézia-elmélete

A Florian által kezdeményezett historiográfiai irányt Heliade Rãdulescu folytatta. Termékeny íróként, kiadóként és fordítóként Heliade a 19. századi román kultúra legmeghatározóbb személyiségévé nőtte ki magát. Târgoviºtében született, középosztálybeli családban; Lazãr irányítása alatt folytatta tanulmányait a Szent Száva kollégiumban, ahol tanára távozása után nem sokkal ő maga is oktatni kezdett. Az 1820-as években nyereséges kiadói vállalkozásba kezdett; tevékenységét az oktatás, illetve a román nyelvnek az irodalom, a fordítás és az újságírás által való fejlesztése szolgálatába állítva. Több évtizedet felölelő munkásságával Heliade a románság nemzeti újjászületése programjának alapjait fektette le. Eklektikus irodalmi és társadalompolitikai gondolkodását számos hatás érte a klasszikus irodalmi hagyománytól a romantikáig; a francia keresztény-szocialistáktól Giuseppe Mazzini politikai eszméiig (Cãlinescu 1986: 140–142). Íróként ő volt az első, aki bevezette és használta a román nyelvben a regeneráció kifejezést – ezt az orosz kormányzó, Kiseleff tábornok beszédéből átvett terminust, amelyet „tökéletesedés és boldogság felé vezető megújulásként” fordított le (1829. nov. 24., in Popovici 1935: 42) –, illetve a palingenéziát, amely szót vagy a görög nyelvből vette át, vagy olyan francia irodalmi és politikai forrásokból, mint amilyeneket Balanche, Leclere, Alphonse Esquiros (1812–1876) – L’Évangile du peuple (1840) könyv szerzője –, de legfőképp Leroux jelentett (lásd Tomoioagã 1971: 51, Popovici 1935: 257).

Hatottak rá ugyanakkor tanárának, Lazãrnak dualisztikus nézetei is a jó és a rossz fogalmáról (Popovici 1935: 46). Heliade rendkívüli alapossággal dolgozta ki a palingenéziáról szóló elméletét, amely a lét valamennyi aspektusát átfogta, és szervesen kötődött a román nemzetről alkotott messianisztikus víziójához. Elmélete magvát a Krisztus személye körül kikristályosodó evangélikus kereszténység képezte. Heliade meggyőződése szerint a világmindenség természetének és a társadalom ideális szerveződésének megértéséhez a kulcs a Bibliában rejlett. A történelem végső célja eszerint az új „evangéliumi ember” megteremtése volt, a megváltás és a „bibliai köztársaság” létrehozása révén. A romantikus misztikus szerzők, főleg Aimé Martin (1781–1844), Esquiros és Leroux hatására a megváltást Heliade nem egyéni, hanem közösségi aktusként értelmezte. Mert bár az emberiség létének egy bizonyos időszakában degeneratív és dekadens fázisba juthat, a palingenézia által újjá is születhet, az imitatio Christi modelljét követve. Leroux és Ballanche „közösségi emberre” (l’homme collectif) vonatkozó gondolatát meghaladva Heliade az emberiséget mint a megváltás tárgyát a „néppel” helyettesítette (Popovici 1935: 257), ebben a tekintetben Mazzini „Isten és a nép” jelszavát követve (Cãlinescu 1986: 146). Bár időközben Heliade politikai nézetei változtak, a palingenézia elmélete gondolkodásának meghatározó eleme maradt, és kapocsként működött ifjúkori mérsékelt felvilágosultsága és 1848 utáni progresszív konzervativizmusa között (Popovici 1935: 60).

Heliade palingenéziára vonatkozó elméletét a haladás eszméjére fókuszáló filozófiatörténet tette teljessé. Átvette Vico nagy hatású, a történelem ciklikus kifejlésére vonatkozó elméletét, de a körkörösséget a spirális fejlődés gondolatával cserélte fel. A haladást antitézisek – a jó/rossz, vagy a szellem/anyag ellentétpárok – közti egyensúllyal, a visszafejlődést pedig ezek egymásnak feszülésével magyarázta. Ezt a filozófiai elvet Heliade a románok történelmének értelmezésére használta fel, amelyet a romantikus messianizmus szellemében a világtörténelem axisának tekintett. Nézetei szerint a románok újjászületése szerves része volt az oszmán birodalom romjain kifejlődő „Kelet palingenéziájának” (Popovici 1935: 240). A katolicizmust kritizálva Heliade amellett érvelt, hogy általában véve a keleti ortodoxok, ezen belül pedig a románok az „igazi vallásosság” szellemével járulhatnak hozzá az európai civilizációhoz, helyreállítva a „primitív közösségek” életerejét, amelyet Nyugaton a materializmus megmételyezett (Angelescu 2002: XXVII). Bár a román nemzet újjászületésének elkötelezett híve volt, és úgy gondolta, hogy a nemzet arra hivatott, hogy megvalósítsa „a világköztársaságot vagy az ökumenikus császárságot, vagyis egyetlen nyájat egyetlen pásztorral” (Heliade, Typograful roman, 1870: 16–17, in Popovici 1935: 226), Heliade lényegében kozmopolita gondolkodó volt: elemzéseinek fő tárgyát az emberiség jelentette, a maga teljességében.

Vitéz Mihály a nemzetvédő Mihály arkangyal égisze alatt

Heliade történelemfilozófiájának egyik fő produktuma az 1848-ban megjelenő Mihaida című eposz volt (Heliade 1848; egy korábbi, az arkangyalnak ajánlott himnuszára lásd Heliade 1836: 73). Ebben a műben Heliade a román nacionalizmus messianisztikus látomását bontotta ki, jelképes kapcsolatot teremtve Mihály fejedelem – a románok szenthez hasonlatos történelmi hőse – és Mihály arkangyal, Isten harcosainak archetipikus modellje között. A klasszikus elbeszélő költemények hagyományában fogant alkotás Tasso A megszabadított Jeruzsálem című barokk eposzával kelt versenyre. Utóbbi az első keresztes hadjáratot beszéli el, amelyben a karizmatikus hadvezér, Bouillon Gottfried vezette sereg fölszabadítja a muszlim uralom alól Jeruzsálemet.

Tasso messianisztikus szcenárióját Heliade is felhasználta művében, de saját történetfilozófiai koncepciójához idomította azt. A Mihaidát Heliade a románok újjászületéséről szóló nemzeti eposznak szánta; előtérben az országrészeket egyesítő Vitéz Mihály alakjával. Mihály hőstetteinek a román történelembe – sőt, akár a világtörténelembe – való beillesztése érdekében a poéma annak a kornak a rövid felidézésével kezdődik, „midőn a románok egyazon jogar alatt egyek voltak” (Heliade 2002: 157); majd lándzsát tör a választott nép karizmatikus mivolta mellett. Ezek után történelemfilozófiáját fejti ki Heliade, amely szerint az események isteni forgatókönyvet követnek. Isten maga tárja fel a lét rejtélyét; áldozatról és megváltásról beszél; a keresztények hanyatlásáért a vallásos szkizmákat, a testvérháborúkat és a szeretet isteni princípiumának elvesztését okolva. Hogy Mihály ténykedésének világméretű jelentőséget tulajdoníthasson, Heliade arra hivatkozik, hogy a kereszténységnek új kiválasztott hősre van föltétlen szüksége. Vitéz Mihály ebben a drámai csúcspontban lép színre, mint a keresztény világot és annak szent nemzetét – a románságot – megmentő, üdvözülést hozó karizmatikus hős.

Heliade a kiválasztottra építő forgatókönyvének fő szakaszai nagy vonalakban Tasso művének mintáját követik. Gábriel arkangyal először a Caraiman-hegyen, majd Târgoviºtében jelenik meg Mihálynak, hogy közvetítse az „isteni dekrétumokat”, amelyekkel a keresztények muzulmán iga alóli felszabadítására hatalmazza fel őt az Úr. A Mihaida legdrámaibb pillanata a hős és az arkangyal éjféli, hamisítatlan romantikus környezetben való találkozása. Egy rituális ima és mécsesgyújtás után Mihály a megváltó Krisztust ábrázoló, „a mennybemenetel ikonjaként” (ibid.: 173) nevezett képet szemlélve merül álomba. Álmában az arkangyal – a Feljebbvaló isteni akaratának közvetítője – hozzálép, hogy felruházza az isteni küldetéssel.

A kiválasztott hős megvilágosodik, magáévá teszi az isteni megbízatást, a keresztények felszabadítását, és felkészül a harcra: „Az égi rendeletek immáron ismertek, Nagy Mihály számára, / az arkangyal már fent van, s a herceg is már ébred, / egyből talpra szökken”. Heliade drámai intenzitással magasztalja fel a karizmatikus hőst: „Fennkölt ím e férfi, midőn égi akaratnak lángesze betölti, / lelkesítvén lendületbe hozza” (ibid.: 174).

Az isteni ihlettől vezérelve a karizmatikus hős bizonyos regiszterekben prófétaként, „második Illésként” jelenik meg (ibid.: 175). Mihály tetteinek és gondolatainak részletes leírása után az elbeszélő költemény érzékletes párhuzammal zárul a Sátán és Mihály arkangyal égi csatája, illetve a pogányok és Mihály fejedelem küzdelme között: míg előbbi „lángoló pallossal / angyalok karéjában a mennyekben hitet vall”, utóbbi „kezében szablyával a román vértek között”, „mennyei megtisztulásért küzd[vén], mit a szentkép véghez vinni tudott” (ibid.: 194). Tassóhoz képest azonban Heliade egy jelentős következményekkel járó újítást is bevezetett. Szimbolikus, hogy az isteni küldönc Gábrielt Mihály arkangyallal cserélte fel; a változtatást nemcsak Mihály magasabb rangja, hanem az elhivatott hőssel való névazonosság is indokolja: a Mihály héber eredetű szó, amely az „Istenhez fogható” jelentéssel bír. Isteni példaképként és védőszentként Mihály arkangyal átültette a hősbe „az elesett népeknek éltet adó szellemét”, amely egyben „az isteni megtisztulás” felé vezeti őket (ibid.: 194).

Vitéz Mihály Mihály arkangyallal való társítása persze nem újkeletű: már fellelhető a fejedelem tetteiról szóló korabeli krónikákban is (lásd a német történetíró Bisselt 1675, in Mehedinti 1939: 24; 1940: 67). Heliade nemcsak megismétli ezt a társítást, hanem új, a romantikára jellemző elemekkel egészíti ki. Mihály arkangyal szimbolikájának átvételével Heliade egy széles körben elterjedt vallásos gondolatkörhöz kapcsolódott: az angyalok nemzetvédő bibliai hagyományával vetélkedett. Mihály arkangyal a legnépszerűbb keresztény szentek egyike volt a római és a görögkatolikus világban egyaránt. Isten kiválasztott katonájaként tisztelték, „a világosság hercegeként”, a szent háború hadvezéreként, magasztos személyiségként. Számos apokaliptikus tulajdonsága, valamint a rossz elleni harcban, illetve az üdvözülésért, a megváltásért folytatott küzdelemben vállalt fontos szerepe miatt Mihály arkangyalt feltétel nélkül imádták mind a katolikus, mind az ortodox keresztény hívők.

Mihály arkangyal ábrázolása nem korlátozódott a vallásos szimbolikára; a romantika írói szintén gyakorta idézték meg alakját, mint a kiválasztott nép leghatalmasabb védelmezőjét, messianisztikus és karizmatikus jegyeket felmutató nacionalista látomásaik során. Isten igaz ügyének harcosaként Mihály arkangyal a tömeges katonai mozgósítások idején is jelképként szolgált, mintegy szavatolva az isteni beavatkozást és a kiválasztott nép győzelmét az ellenség felett. A Sátán diadalmas legyőzőjeként és a végítélet napján a lelkek mennybe kísérőjeként számon tartott Mihály arkangyalt a nemzet végső üdvözülésével és megváltásával azonosították.

Megjelenését követően a Mihaida nagy hatású poémának bizonyult; számos más, Vitéz Mihályt előtérbe helyező epikus művet ihletett. Az elbeszélő költemény különösen a katonaiskolákban bírt nagy hatással, főleg azért, mert Heliade eredetileg a román katonáknak ajánlotta azt. Erről tanúskodik a lelkesítő mottó, amelyben a költő magát karizmatikus bárdként jelenítette meg: „Hadfiak, tisztek, Románok, ti mindannyian, katonatestvérek, tinéktek ajánlom dalomat. Az Úr szelleme, mely engem elárasztott, hatoljon belétek, szívetek mélyére. Agg bárdként éneklem, köztetek lévén, hőseink tetteit, a ti tetteiteket” (1880: 1).

Heliade grandiózus, misztikus és profétikus nemzeti történelemszemlélete, Mihály-kultusza és a védőszent Mihály arkangyal iránti hódolata a román nemzeti identitás alapelemeivé, egyben a társadalmi militarizmus doktrinájának központi jelképeivé váltak. A Mihály arkangyallal való társítás az uralkodó kultuszának szerves alkotóelemévé nőtte ki magát, és szorosan kötődött Heliade palingenetikus gondolkodásának egyik fő témájához: a nemzeti hadseregnek az újjászületésben betöltött elsődleges szerepéhez.

Mihály fejedelem kultusza és a politika szakralizálása a modern kori Romániában

Moldva és Havasalföld 1859-es egyesülése új korszakot nyitott a nemzet- és államépítés folyamatában. A formálódó nemzetállam megszilárdítása érdekében Alexandru Ioan Cuza fejedelem a két országrész jogi és adminisztratív egyesítését, valamint kulturális homogenizációját kezdeményezte. A román nemzeti identitás és hazafiság hivatalos modelljének terjesztése szempontjából rendkívül lényegesnek bizonyult egy államilag támogatott oktatási rendszer kiépítése: elemi iskolák sűrű hálózata úgy a városokban, mint vidéken. A valamennyi román egyesítését célzó eszmére, a militarizmusra és a hősök kultuszára összpontosító politikai szakralizáció folyamatában hasonló fontossággal bírtak az új emlékművek és a nyilvános ünnepségek is.

Az intézményesült és új politikai konnotációkkal felruházott Mihály-kultusznak szintén lényeges szerep jutott ebben a folyamatban. E kultusz fejlődéstörténetében három fő szakaszt különíthetünk el; mindegyik jelentős politikai eseményhez köthető. Az első az 1862 és 1864 közti időszak, a két fejedelemség közötti állami egység megszilárdításával, az egységes nemzeti ideológia kidolgozásával; a második az 1877 és 1878 közti évek, a függetlenségi háború ideje, amely az oszmán fennhatóság megdöntéséhez vezetett; illetve a harmadik, a 20. század eleje, amelyet az Osztrák–Magyar Monarchia elleni irredenta hadbalépést sürgető erőteljes kampány jellemzett, és amely végül a nemzeti egység kivívásához vezetett.

Az első két szakaszban a Mihály-kultusz újjáélesztése a róla szóló legátfogóbb történelmi tanulmány – A románok Vitéz Mihály fejedelem idejében – megjelenéséhez kötődik, amelyet Nicolae Bãlcescu (1817–1852) havasalföldi forradalmár jegyzett. Bãlcescu a társadalmi palingenézia alapelveit tette magáévá; nézeteit jórészt francia források, valamint Heliade munkásságának hatása formálta (Heliade tanította őt a Szent Száva kollégiumban, majd mindketten aktív szerepet vállaltak az 1848-as forradalmi kormányban). Heliadéhoz hasonlóan Bãlcescu is a Jézus Krisztus alakját középpontba helyező evangéliumokban vélte fellelni az emberiség történelmének lényegét. A megváltó ugyanis új szakaszt nyitott az emberiség történetében; egyrészt azáltal, hogy „megbuktatta a régi világot, a pogány civilizációt”, másrészt azért, mert egy olyan új világot teremtett, amely egy „benső, szubjektív átalakuláson” keresztül az emberi természet, és ezáltal a társadalom tökéletesedéséhez vezetett (1887: 1–2). Krisztus ugyanakkor meghatározta azokat a tudományos törvényeket is, amelyek alapján a nemzeteknek munkálkodniuk kell a megváltódásukon és önmegvalósításukon, hogy beteljesítsék a tökéletes isteni rendet, „az emberiség erkölcsi elhivatottságát”: a szabadság, méltóság, erkölcsösség, az abszolút tökéletesség, a munkálkodás, az önfeláldozás, a szeretet és a testvériség világát. Az üdvözülés felé vezető út az imitatio Christi, mindezen isteni törvények gyakorlatba való átültetésével. Az emberi erőfeszítések végső célja tehát az emberi természet (és így a társadalom) folytonos tökéletesedése, addig a fokig, amíg az isteni lényeghez leginkább hasonlóvá nem válik (1887: 2).

Bár az isteni forgatókönyv előrevetítette az emberiség üdvözülését, a végeredmény nem volt magától értetődő vagy feltétel nélküli. A szabad akarat doktrínája szerint az üdvözülés az emberi erőfeszítéseken és döntéseken múlt. Azok a nemzetek, amelyek megszegték az isteni törvényeket, „hosszú mártíromság” nehéz útjára ítéltettek, amelynek végén vezeklés várt rájuk (expiaþie-ispãºire). A szenvedés nem hátráltatta az üdvözülést; épp ellenkezőleg: a tökéletesedés felé tett elmozdulást jelentette. Az emberi lét bűnös volta miatt persze minden nemzet (mint ahogyan minden egyén is) legalább egy ízben letért a krisztusi útról, és csakis kollektív vezeklés és áldozathozatal révén válthatta meg magát. A népek testvériségének ökumenikus eszméje szellemében Bãlcescu úgy vélte, hogy a nemzeteket saját karakterük szerint „evangéliumi küldetéssel” ruházta fel Isten, hogy együtt munkálkodjanak az emberiség megváltásán: „Minden nációnak, amint ahogy minden egyénnek, küldetése van az emberiség szempontjából … saját természete és géniusza szerint” (1887: 3). A románságot is egy új társadalomban való megváltódás és újjászületés küldetésével ruházta fel Isten, hogy ezáltal járuljon hozzá az egyetemes üdvözüléshez. Bãlcescu politikai eszményképe egy olyan demokratikus köztársaság volt, amely véleménye szerint létezett egykor a fejedelemségek történetének kezdetén, de amelyet az arisztokrácia és a nép elkorcsosulása, valamint az idegenek inváziója romba döntött.

Heliadéhoz hasonlóan Bãlcescu is főszerepet szánt Vitéz Mihálynak Románia újjászületésében, karizmatikus, elhivatott vezetőként mutatva be az uralkodót: ő „nem pusztán hős, ki örök dicsőséggel borította a fegyvereket, hanem az élet, a megváltás jelképe, a Nemzeti Egység Szimbóluma” (1847: 212). Nemzeti étosztól átitatott lapokon dicsérte a történész az uralkodó testi szépségét, rendkívüli katonai képességeit, vonzerejét, jellemének határozottságát, céltudatosságát és küldetéstudatát. Az uralkodó legfontosabb attribútuma azonban a kiválasztottsága volt; az, hogy az Úr isteni küldetés beteljesítésére szemelte ki őt. Bãlcescu számára, akár Heliadénak, nemcsak a román nép újjászületését, de – a parasztság jobbágysorsra jutásában megnyilvánuló – hanyatlását is szimbolizálta Vitéz Mihály. Halála után a hanyatlást ugyanis a parasztságnak, a legfőbb termelőerőt képező társadalmi osztálynak a röghözkötése és a nagybirtoknak a kisbirtok kárára való terjeszkedése is súlyosbította. A társadalom ennek a hanyatlásnak egyetlen módon vethetett véget, mégpedig az egykori köztársaságot újjáteremtő társadalmi és politikai forradalom révén. Az új államforma visszaállította volna a nép tulajdonát a föld fölött, valamint az ország régi szabadságjogait a fejedelemségek belső autonómiájának megszilárdítása és az idegeneknek a vezető és befolyásos pozíciókból való elmozdítása révén. Bár Bãlcescu hitt az egyetemes fejlődésben, úgy vélte, ez a folyamat csakis forradalom révén valósulhat meg; utóbbit ciklikus mozgásként tételezte, amely révén vissza lehet térni az eredeti állapotokhoz.

Bãlcescu 1848-ban kezdte el írni tanulmányát; korai halála megakadályozta abban, hogy befejezze. A kéziratot 1861 és 1863 között a Revista Românã című folyóiratban részben publikálták; a teljes szöveg 1878-ban jelent meg (ezt 1887-ben egy új kiadás követte; az idézetek ebből származnak). Az 1861 és 1863 között közzétett töredékek nagy hatást gyakoroltak a kortársakra. Bár torzóban maradt, Bãlcescu írásának sikerült kiválasztott hősként bevezetnie Mihályt a köztudatba, az áldozathozatallal elért nemzeti egység és újjászületés szimbólumaként: „Meg tud-e bármi is születni e világon áldozat és fájdalom híján? A hős valóban e nehéz feladat előtt áll. Általa újabb dicső név egészíti ki a nemzeti egység mártírjainak sorát; ám az ő iparkodása, kiontott vére, de még vétkei is az eljövendő nemzedékek útját világítják meg, és eljő majdan a nap, bármily későn is, mikor a dicső sors, melyet a nemzetnek álmodott, végül beteljesedik” (1887: 362).

1864-ben, kevéssel Bãlcescu művének megjelenése után Dimitrie Bolintineanu oktatásügyi miniszter, aki maga is lelkes támogatója volt Vitéz Mihály kultuszának (Bolintineanu 1863), törvénytervezetet terjesztett elő Mihály koponyájának a Târgoviºte-i Dealu-kolostorból a bukaresti – egyébként általa alapított és róla elnevezett – Mihály Fejedelem Kolostorba való áthelyezésére, ahol azt egy „márványtalapzatú koporsóba” helyezték volna (Onciul 1904: IV), hogy a relikvia nagyobb, egy nemzeti jelképhez méltó közfigyelmet kapjon. A „Vitéz Mihály fejének translatióját” és „a román hadsereg oltalmába” való helyezését javasló törvénytervezetet 1864 márciusban fogadta el a parlament és a kormány áprilisban terjesztette fel ellenjegyzésre a fejedelemnek (Gheorghe Adamescu, in Onciul 1904: IX). Cuza, bár támogatta azt, végül nem hirdette ki, így a terv meghiúsult, főleg az uralkodása utolsó éveiben kialakuló politikai zavargások miatt. 1866 januárjában a koponya áthelyezésének gondolata újból tematizálódott a közéletben, de ezúttal sem sikerült megvalósítani azt: Pappasoglu Dimitrie őrnagy egy, a fejedelem koponyáját őrző síremlék állítását javasolta Bukarestben, a (lebontandó) Mihály Fejedelem Kolostor helyén. Párhuzamot vonva Mihály koponyájának a fővárosba való átszállítása és „I. Napóleon hamvainak Szent Ilona szigetéről [Párizsba] való vitele” között. Pappasoglu arról igyekezett meggyőzni kortársait, hogy a költségek mértéke semmiképpen sem tántoríthatja el őket attól, hogy illő módon hajthassanak fejet az uralkodó emléke előtt: „Még ha az Ország éves bevételeinek nyolcadát is költenénk rá, az sem lenne elegendő, hogy kifejezze azt a tiszteletet, amelyet egy Román ezen Koponya iránt táplál, vagy hogy kielégítse abbéli óhaját, hogy azt a fővárosba hozza” (Pappasoglu 1866).

Vitéz Mihály kultusza I. Károly király idején éledt újjá, hiszen a kortársak szerint utóbbi küldetése éppen az volt, hogy újrateremtse neves elődje politikai művét. A középkori fejedelem ily módon modellként és szimbólumként szolgált az új Hohenzollern-dinasztia számára. Mivel az átszállítás meghiúsult, a Közmunkálati Minisztérium alternatív tervvel állt elő: emeljenek szobrot Vitéz Mihálynak Bukarestben, az ország fővárosában. Ezt az ötletet kevéssel azelőtt maga Aaron Florian, a Mihály-kultusz kezdeményezője vetette fel. Szerinte a románok tartoznak ennek a „Román Akhilleusznak” azzal, hogy „emlékművet emelnek neki, amelyhez mindenkor hálával és elismeréssel járulhatnak mindazért, amit ő értük tenni akart, és hogy megkönnyezzék az ő időnek előtti elvesztését” (1858: 160). 1873-ban a minisztérium az előzetes tervezetet véleményezésre küldte a Szépművészetek Baráti Társaságának. Válaszában a Társaság bizottsága a Mihály által alapított és róla elnevezett kolostor falainak lebontását és a helyén egy katonai felvonulásokra alkalmas „tágas és szép sétány” kiépítését javasolta, a román hadsereg dicsőítése érdekében. A tér középpontjában „az oltár helyét egy földalatti boltozatos kripta venné át, melyen maga az emlékmű magasodna, a város nagy része fölé”. Ebben a kriptában „helyeznék el és öveznék vallásos tisztelettel” Mihály fejét, „hogy megőrizzék ezen értékes relikviát” (lásd a bizottság jegyzőkönyvét Bacalbaºa 1935: 128). A Mihály Fejedelem Kolostor lebontásának és egy új hit – a messianisztikus nacionalizmus – oltárával való felcserélésének gondolata a politika szakralizációjának újabb megnyilvánulása volt az Ókirályságban.

1874-ben végül egy bronz lovasszobrot állítottak Mihálynak Bukarestben; a francia Albert-Ernest Carrier-Belleuse alkotását. I. Károly ellenzése miatt (Bacalbaºa 1935: 128) azonban a művet nem a Mihály Fejedelem Kolostoregyüttes területén helyezték el, hanem a mai Egyetem téren (amelyet akkoriban Akadémia térnek hívtak). A szobrot november 8-án, Mihály és Gábriel arkangyal napján leplezték le ünnepélyes keretek között, I. Károly fejedelem és felesége, Erzsébet, valamint Calinic Miclescu főmetropolita (érsek), illetve a város polgármestere és a hadsereg tisztikara jelenlétében. A ceremónia éles megvilágításba helyezte a monarchia, a hadsereg és az egyház együttműködését abban a politikai szakralizációs folyamatban, amelynek középpontjában a Hohenzollern-dinasztia isteni küldetése – azaz a nemzetnek a nemzeti egység felé vezető úton való végigvitele – állt. Bukarest első köztéri emlékműveként ez a szobor Vitéz Mihály szimbolikus jelenlétét biztosította az ország fővárosában; központi elhelyezkedésével pedig egyfajta emlékhely (lieu de mémoire) funkcióját töltötte be az újabb nagyszabású nemzeti ceremóniák alkalmával. Minden évben, május 10-én, Románia nemzeti ünnepén I. Károly király a szobor előtt fogadta a csapatok felvonulását (lásd például Amintiri despre Jubileul de 40 ani, 1906: 38). Ugyanott került sor a legfontosabb belpolitikai rendezvényekre, számos ezek közül „irredenta-nacionalista jellegű” volt, melyek során a résztvevők „Vitéz Mihály szobrának talapzatára mászva tartották meg szenvedélyes beszédeiket” (Costescu 1944: 42–43).

Románia függetlenségi háborúját (1877–1878) jelképesen Vitéz Mihály, a felszabadító égisze alá helyezték. Így Bãlcescu teljes művének 1878-ban való közzététele is a lakosság háborús mozgósítását szolgálta. Az állami függetlenség kivívása után Vitéz Mihály és a Hohenzollern-dinasztia közötti szimbolikus összeköttetés megszilárdult: ezt az újabb nyilvános ceremóniák egyértelművé tették, így a politika szakralizációja a királyi trónus védelme alá kerül. Október 8-án, a győztes román hadsereg bukaresti bevonulásakor I. Károly fejedelem virágkoszorút és nyolc, hadizsákmányként szerzett oszmán ágyút helyezett el Mihály szobránál „mintegy hódolatként e híres hős-fejedelem”, a törökellenes küzdelem úttörője előtt (Monitorul Oficial al României, 46, 226 sz., 11 október 1878: 5738). Két, Griviþánál zsákmányolt ágyút pedig állandó jelleggel állítottak fel az uralkodó szobra mellett (Maiorescu 1897: 95). Mihály lovasszobrához 1881-ben egy újabb csatlakozott: Ion Heliade Rãdulescué, Vitéz Mihály arkangyali kultuszának megteremtőjéé; 1886-ban pedig Heliade tanárának, Gheorghe Lazãrnak az emlékműve, akit a románság újjászületése első apostolának tartottak, „aki úgy emelte magához a románokat, mint Krisztus a bénát” (I. C. Brãtinau kormányfő in Monitorul Oficial al României, 49, 058 sz., 14 június 1881: 1905). Így az Akadémia teret, ahol a románok modern kori újjászületésének fő jelképeit gyűjtötték össze, akár „a palingenézis terének” is nevezhetnénk.

Vitéz Mihálynak mint egyesítőnek a kultusza a századfordulón erősödött fel újra, amikor az irredenta mozgalom a nemzeti egységet a románok lakta szomszédos tartományok, az Osztrák–Magyar Monarchiához tartozó Erdély és Bánság annektálásával kívánta megvalósítani. Ezt a nacionalista hullámot azonban már nem felülről kezdeményezték; épp ellenkezőleg, „rebellis” mozgalomként nyilvánult meg – elsősorban az egyetemi ifjúság támogatta, és a politikai establishment, annak „konformista” külpolitikája ellen irányult. Elvetette a „polgári politikacsinálást”, a „materializmust”, és egy olyan aktív külpolitika mellett szállt síkra, amely vakmerő katonai tettekkel valósítaná meg a románok nemzeti egységét. Ennek a mozgalomnak a legfőbb képviselője az 1890-ben Bukarestben létrehozott Liga a Románok Kulturális Egységéért elnevezésű szervezet volt. A közvélemény mozgósítására a Liga valóságos megemlékezés-mániát fejlesztett ki, amely a románok leghíresebb uralkodóira, Vitéz Mihály és Nagy István (ªtefan cel Mare) alakjára összpontosult.

A militáns nacionalista újhullám legfőbb katalizátora és egyben a Vitéz Mihály-kultusz legaktívabb kezdeményezője Nicolae Iorga (1871– 1940) volt, egy kitűnő történész, aki sokoldalú, de ellentmondásos személyiségével kiválóan érzékelte a századforduló harcos nacionalista szellemét, és saját kulturális nacionalizmusában juttatta azt kifejezésre. Ez volt a Semãnãtorism (Magvetés), romantikus és populista meggyőződések eredeti egyvelege. Iorga számára a nacionalizmus „politikai doktrína [volt], az államlét egy bizonyos elgondolása az organikus lényként felfogott nép szolgálatában”. A nacionalizmus mint új politikai hitvallás exkluzív jellegéből adódóan Iorga kétségbe vonta, hogy egy liberális vagy egy konzervatív egyben jó nacionalista is lehetne. Számára a nacionalizmus „nem egy szentimentális, színes háttér [volt] valamely politikai hit számára, hanem maga a hit, méghozzá kizárólagos” (1908a: 2086). Iorga a nemzetet „természetes és organikus lénynek” tekintette (Iorga 1922: 15). A romantikus palingenézis szellemében tört lándzsát a román nemzet újjászületése mellett, s e megújhodásnak vallási felhangot kölcsönzött, amikor mintegy a halottaiból feltámadó Lázárhoz hasonlította a folyamatot: „Uraim, mi olyan nép vagyunk, amelynek teljesen újjá kell születnie; el kell hajítanunk valemennyi rongyunkat, göncünket. Olyanok vagyunk, mint az evangéliumbeli Lázár, mikor Jézus a sírból feltámasztotta… Vessük el a leplet az összes görönggyel és sárdarabbal együtt; öltsük fel a küzdelem köntösét, mely az élőket illeti” (1908b: 31).

Iorga meggyőződéssel vallotta, hogy, akár a Szentírásban, „egy nép élete a lélekből ered, a lélek pedig maga a kultúra”. Így a Liga feladatát a nemzeti politizálásban és abban látta, hogy az küzdjön „népünk valamennyi társadalmi osztályának egyesüléséért, kultúránk öntudatának megteremtéséért”, felülemelkedve a politikai pártokon, és túlmutatva a kisszerű politikai érdekeken (1908b: 4, 7). A történetírást fegyverként használó Iorga a románság politikai egységének elérése érdekében mozgósította a közvéleményt. 1901-ban adta közre a Vitéz Mihály eposzát népszerűsítő írását; a Heliade által meghonosított romantikus hagyományt folytatva a tudós így jellemezte Mihály fejedelmet: „A román nép harcos Messiása … szép és félelmetes arkangyal” (1901: 23). A Vitéz Mihály halálának háromszázadik évfordulójára (1601–1901) szervezett nagy megemlékezéseken is elhivatott, karizmatikus hősként mutatta be az uralkodót: „Isten által küldött ember[ként], aki ezelőtt háromszáz esztendővel azért jött, hogy egyetlen testben egyesítse az egész Románságot”; hogy beteljesítse az isteni ihletésű csodát, amely példaként szolgál majd az elkövetkező nemzedékek számára (Iorga 1901: 10). Bãlcescu befejezetlen művének folytatásaként és meghaladásaként Iorga később újabb hatalmas, epikus monográfiát írt Vitéz Mihályról (1979 [1903]).

Iorga részt vett Vitéz Mihály kultuszának nyilvános ünnepségek keretében való terjesztésében is. 1901-ben, a Mihály halálának háromszázadik évfordulója alkalmával rendezett megemlékezések során a Liga újból elővette az uralkodó koponyájának szarkofágba való áthelyezésével foglalkozó elképzelést. A tervet közadakozásból valósították volna meg, és V. A. Urechia történész, a Liga elnöke felügyelte volna a műveletet (Onciul 1904: IV, V). A bukaresti Román Athenaeumban tartott előadásában Dimitrie Onciul történész lelkesen támogatta az ötletet: „Románok, gondoljatok Vitéz Mihály fejére! … Ez a fő a ti dicsőségetek. Ez a fő a ti eszményetek. És ez a fej még mindig … abban az állapotban van, amelyet a Dealu-kolostorban láttok, azt várva, hogy az őt megillető nyughelyre kerüljön” (1904: 64). Egy beléptidíjas országos előadássorozatnak köszönhetően és az Egyetemi Ifjúság elnevezésű egyesület gyűjtőkampányának eredményeként Mihály koponyáját 1904-ben új, bronz relikviatartó szekrényben helyezték el; a projektet Urechia halála után Grigore Tocilescu régész felügyelte (Onciul 1904: V). A fejedelem koponyáját minden év november 8-án, Mihály arkangyal ünnepén kivették a tartóból, és egy kereszt, illetve az Újszövetség egy példánya mellett tették közszemlére egy asztalon, miközben a relikvia tiszteletére katonai felvonulást rendeztek (Iorga 1920: 18).

Iorga viszont úgy vélte, hogy ez a bronszekrény túl szerény az uralkodó személyiségéhez és jelentőségéhez képest. Közadakozásból egy új, jóval impozánsabb márványszarkofágot készíttetett Mihály koponyája számára: az alkotás Carol Storck műve (ő volt az is, aki IV. Radu koponyájának szarkofágját faragta 1908-ban). Bár a Mihálynak szánt szarkofág már 1912-ben elkészült, a kül- és belföldi politikai események miatt a koponya újratemetésére nem került sor. Heliade és Bãlcescu szellemét követve Iorga újabb értékeket kölcsönzött Mihály karizmatikus kultuszának, midőn az uralkodó sírkövére a következő feliratot vésette: „Itt nyugszik az, mit gyilkosság s kegyeletsértés hagyott Vitéz Mihály fejedelem szent testéből. Lelke viszont tovább él egy egész nép lelkében, mindaddig, míg az Írás be nem teljesedik, és ő végre megleli az egekben az igazak nyugalmát, szüleinek lelkével egyetemben.”

Iorga eszméje – az, hogy a nemzeti egység az isteni logika szerint fog bekövetkezni és beteljesíti az Írást – újabb releváns példája a politika szakralizációjának, amely a messianisztikus nacionalizmus doktrínájára alapozott, és amelyet a történelmet, vallást és politikát szervesen összehangoló nyilvános szertartásokon ültettek gyakorlatba.

Militarizmus és palingenézia: a hadsereg mint a nemzeti megújhodás eszköze

A nemzeti hadsereg megszervezése a nemzet- és államépítés egyik fő dimenzióját jelentette a modern kori Romániában. Moldva és Havasalföld a középkorban jelentős hadsereggel bírt, de a 17. században, a török hódoltság alatt a fejedelemségek uralkodóit arra kényszerítették, hogy lerombolják erődítéseiket, és hogy kis létszámú testőrségüket leszámítva feloszlassák a reguláris hadsereget. A két fejedelemség haderejét a fanarióta rendszer bukása után, az orosz okkupáció alatt kiadott Szervezeti Szabályzat (Regulamente Organice) előírásai szerint szervezték újra (1831– 1832).

Bár a csekély létszámú nemzeti milíciáknak mindössze belügyi rendfenntartó szerep jutott, az alakulatokat a kortársak a nemzeti emancipáció és újjászületés fő eszközeinek tekintették. Számos író és politikus, mintegy az újjászületés apostolaként, dicsőítette ódákban, poémákban és történelmi tanulmányokban a katonákat, mint Vasile Cârlova, Nicolae Alexandrescu, Nicolae Bãlcescu, Mihail Kogãlniceanu és Ion C. Brãtianu, sőt közülük többen be is álltak a hadseregbe (mint Bãlcescu). A havasalföldi haderő történetéről írt monográfiájában Bãlcescu a nemzeti függetlenség eszközeként határozta meg a hadsereget: „meg vagyok győződve arról, hogy ha a Románok országa valaha eléri a neki járó rangot Európa népei között, ezt leginkább a régi katonai intézményeinek újjászületése révén szerzi meg” (1844: 7).

1859 után a nemzeti hadsereg létrehozása az egyesítés folyamatának és az államépítésnek homlokterében állt: 1860 augusztusában az újonnan egyesített moldvai–havasalföldi hadsereget az új Románia első „nemzeti” intézményének kiáltották ki; korszerűsítési programja prioritást élvezett. Egy olyan időszakban, amikor a közéletben való részvételt nemi, iskolázottsági és tulajdoni kritériumok korlátozták, a katonai összeírás biztosította a parasztok nemzetbe való integrációját, egyben elősegítette a hazafias értékekekkel való azonosulásukat. A kötelező katonai szolgálat, a tartalékosok ismétlődő behívása és gyakorlatoztatása, valamint a katonai oktatási intézmények alapítása mind hozzájárultak a katonai fegyelem értékeinek a román társadalomban való elterjedéséhez; ahhoz, amit Hans Ulrich Wehler a német kontextusban „társadalmi militarizmusként” írt le (Wehler 1985: 156). A folyamat tovább erősödött az alkotmányos monarchia létrejöttével és a külföldi dinasztia, a Hohenzollern-Siegmaringenek 1866-os trónra léptével.

I. Károly uralkodása alatt a katonai magatartás normái és modelljei egyre nagyobb tért nyertek a társadalomban, hasonlóan egy Európában egyre jellemzőbb militarizálódási folyamathoz. 1872-től a háborús „készenlét” új nemzeti doktrínája értelmében a katonai kiképzés kötelezővé vált az elemi és középiskolákban. A félkatonai kiképzés mellett az új program patriotizmust, nemzeti büszkeséget és az uralkodócsaládhoz való lojalitást propagált.

Az új román hadereg első nagy próbatétele az orosz–török háború volt, amelyben Románia az orosz hadjárat támogatójaként vett részt (1877– 1878). A függetlenségi háború egy új hivatalos diskurzus alapjait fektette le, amely a militarizmus, a vallás és a hazafiasság szinkretizmusán alapulva a nemzeti szolidaritás, a hazafias áldozatvállalás és a militarizmus értékeit hirdette (Alexandrescu 1999: 19–46). A háborúról szóló politikai beszédek, a korabeli sajtó és irodalom emblematikus nemzeti hősként dicsőítette a parasztkatonát; hazafias áldozatvállalását vallásos nyelvezetben ábrázolta, és egyszerű, de igen hatékony formában népszerűsítette azt – jó és rossz küzdelmeként –, összekapcsolva a vallásról és a hősiességről alkotott népi felfogást a militáns nacionalizmus gondolatával. Az új, hazafias irodalmat az iskolákban is terjesztették, megalapozva így a hivatalos diskurzust, amely egyesítette „a trónt, az oltárt és a sereget”.

A függetlenségi háborút követő évtizedekben a költő Gheorghe Coºbucnak jelentős szerep jutott az új típusú hazafias irodalom népszerűsítésében. Az erdélyi görögkatolikus lelkészi családból származó Coºbuc 1889-ben érkezett Bukarestbe, ahol belevetette magát a közéletbe és a művészvilágba, és csakhamar közkedvelt hivatalos költővé vált. Költészete a népi archetípusokból merítkezett (ilyen volt például a népmesékből ismert kiválasztott hős szerepeltetése, vagy a jó és rossz egymásnak feszülése), amelyeknek vallási hátteret adott (például az ördög elleni küzdelemként, vagy a végső áldozat, mint az örök élethez vezető üdvözülés formájában), és amelyeket a nemzetről és annak messianisztikus hivatásáról szóló diskurzusokkal társított.

Az elesett katona kultusza kezdetben így az ősök tiszteletéhez és a nemzeti újjászületésért folytatott önfeláldozó küzdelemhez kötődött. Ezek a vallásos témák beszivárogtak az elemi iskolákba és a félkatonai oktatásba, valamint a hivatalos diskurzusokba. A Légió leendő tagjai ott sajátították el és onnan vették át ezeket a témákat, amelyek később a szervezet ultranacionalizmusának váltak alapjaivá. A legionárius ideológia és gyakorlat a nemzeti történelem korabeli tankönyvekből kivonatolt verzióját (Floru 1924) Coºbucnak a nemzetért hozott áldozatvállalást dícsőítő hazafias verseivel ötvözte. Mindehhez járult még az elesett katona kultusza, a román ortodox egyház által jóváhagyott és népszerűsített kvázi-vallásos rítusaival és rituáléival, amelyeket a hadseregben és a katonai tanodákban intézményesítettek. Így hát nem véletlen, hogy Coºbuc „Decebal szól a néphez” című versének egyik szakasza felkerült a Légió hivatalos folyóirata, az Ősi föld címlapjára.

Konzervativizmus és az ifjúság militarizálása: a Dealu-kolostorbeli katonai líceum (1912)

A 20. század elején a szavazati jog kiterjesztése és a tömegpolitika első jeleinek feltűnése Európában újabb lendületet adott a társadalom militarizálódásának. Az „elnőiesedett” tömegek politikába való belépése destabilizáló hatásának és a dekadencia veszélyének ellensúlyozására több szociálpszichológus – köztük Gustave Le Bon – társadalmi és intézményi reformtervezetekkel álltak elő: a férfias erények fenntartása érdekében például a hadsereg elit intézményként való megerősítését javasolták (Le Bon [1898] 2001: 248). Így akut társadalmi válság idején a hadsereg a „türelem, kitartás, önfeláldozás” eszményét hirdette volna; a hazaszeretet doktrínája pedig „társadalmi köteléket” és „erkölcsi eszményt” biztosított volna a modern nemzetnek (Le Bon 1910: 92).

A tömegek viselkedésével (Le Bon 1895) foglalkozó új, nagy hatású elméletek a konzervatív katonai reformok egész sorát ihlették Európa-szerte, amelyek a militarizmusnak a társadalomban való előretörését vonták maguk után. Románia felzárkózott ehhez a tendenciához: a nemzeti hadsereg mérete folyamatosan növekedett ebben az időszakban olyannyira, hogy a balkáni háborúk kezdetén (1912–1913) az ország – arányaihoz viszonyítva – Európa legnagyobb tartalékos hadseregével büszkélkedhetett (MacDonald 1915, 801–803). Jelentősen bővítették a katonaiskolák hálózatát, melynek politikai és ideológiai szempontból fontos szerepet szántak a hadsereg reformja, illetve az új politikai és katonai elit kialakítása terén.

A társadalom militarizálódása nem volt éppen zökkenőmentes; ebben a tekintetben – a nemzeti hadsereg megerősítését illető általános politikai konszenzus dacára – a liberális és konzervatív párt egymással ellentétes álláspontot képviselt. A nézetkülönbség a két párt egymásnak feszülő stratégiájából adódott, a vidéki lakosság mozgósítását és az ország politikai életébe való fokozottabb bevonását illetően.

Protekcionista iparosítási politikájuk részeként a liberálisok emancipációs kampányt folytattak a parasztság legkiszolgáltatottabb rétege, a nagybirtokosoktól földet bérlő parasztok érdekében, hogy független kisbirtokosokká tegyék őket. Támogatták a mezőgazdasági szövetkezetek átfogó hálózatának megteremtését is, amely arra lett volna hivatott, hogy versenyre keljen a nagybirtokok gazdasági hatékonyságával, és hosszú távon aláaknázza azt, megtörve így a protekcionista iparpolitika fő riválisait. A társulásoknak kellett volna megszilárdítania a középbirtokosság minél szélesebb körét; ez alkotta volna a honi ipar leendő felvevőpiacának alapját. Ugyanakkor a liberálisok szerint a földtől megfosztott szegényparasztság adta volna az iparosításhoz szükséges munkaerőt. A konzervatívok viszont a maguk részéről ellenezték a vidéki térségeket gazdaságilag átalakító liberális stratégiát; a társadalom patriarchális szerveződését támogatták: a vidéki társadalmi osztályok érdekeinek összehangolását és az arisztokrácia hagyományos dominanciáját. A hazai ipar fejlődésének és a vidék kapitalista átalakításának megelőzése érdekében a szegényparaszti földek kisajátítása ellen szálltak síkra, hogy megakadályozzák a parasztság elnincstelenedését és városi övezetekbe való vándorlását. A konzervatívok ugyanakkor a cenzusra alapozó választási rendszert is védték, amely csak a földtulajdonosoknak, valamint a városi felső- és középréteghez tartozó művelt vagy jómódú népességnek biztosított politikai jogokat. Vidéken pedig a hadseregre támaszkodtak a társadalmi fegyelem értékeinek terjesztésében. E célból a Konzervatív Párt új közoktatási törvényeket fogadott el, amely ténylegesen militarizálta az állami és magániskolákat. A konzervatívok stratégiájának ügynökei a katonai kiképzők lettek, akik előnyös állami szerződések keretében felhatalmazást kaptak arra, hogy a fiatalok nevelését militarista-konzervatív szellemben alakítsák. A liberálisok ellenezték ezeket a törvényeket; vidékfejlesztési stratégiájuk az iskolákra mint a társadalom átalakításának eszközeire, továbbá a tanítókra mint a falusi közösségek szellemi vezetőire összpontosított.

A Liberális Párt ellenkezésének dacára a konzervatívok 1910 és 1912 között végigvitték a társadalom militarizálására vonatkozó terveiket. Új militarista-konzervatív diskurzusuk az Egyház–Iskola–Hadsereg hármasra alapozva az ifjúság militarizálását hirdette. Simion Mehedinþi (1868–1962), a doktrína egyik fő ideológusa olyan új elitiskolák létrehozását javasolta, amelyek „egyházi vagy katonai elhivatottságot” érző, tehetséges egyéneket oktatnának ([1910] 1923: 10). Ezeket az iskolákat az új nemzeti elit megteremtésének laboratóriumaiként gondolták el, ahová nemcsak a volt arisztokratákat vagy a katonai személyzet fiait rekrutálták volna, hanem parasztokat és a városi alsóbb társadalmi rétegek képviselőit is, ezáltal is támogatva a társadalmi osztályok közti szolidaritás és a nemzeti egység gondolatát (ibid.: 10).

Az új doktrína eredményeként született meg az az innovatív katonai nevelési kísérlet, amely a politikai konzervativizmust a militarizmussal és a vallással ötvözte. 1912. június 4-én egy új „nemzeti oktatási” katonai líceum nyitotta meg kapuit a Dealu-kolostorban, nagy ünnepség keretében (Niþescu 1923). Az iskola évtizedeken át az ország legkiválóbb katonai líceumaként működött (1912–1948); kezdeményezője és támogatója Nicolae Filipescu (1862–1916) konzervatív politikus volt. Régi bojárcsalád tehetős sarjaként Filipescu az arisztokrácia hagyományos előjogainak megingathatatlan védelmezője volt. Elkötelezett nacionalistaként ugyanakkor az Osztrák–Magyar Monarchia elleni esetleges hadbalépés híve volt, hogy Erdély elcsatolásával megvalósulhasson a nemzeti egység. Hadügyminiszterként és a háborús készülődés átfogó tervének részeként, Filipescu különösen fontosnak tartotta egy erős nemzeti hadsereg létrehozását, a hadsereg megreformálása érdekében pedig az ő ötlete volt az újabb elit líceum megalapítása Dealuban (a krajovai és a jászvárosi intézmény mellett).

Filipescunak a katonai oktatás reformjára vonatkozó nézeteit az „új” vagy „progresszív oktatás” (Éducation nouvelle) néven ismert nemzetközi pedagógiai iskola befolyásolta. Az irányzat követői a tanulók karakterének építését „aktív beavatkozás” révén kívánták elérni; az elmélet szerint ez a tanulók személyiségének harmonikus fejlődését szavatolta. Az új pedagógiát hirdető első modern elitiskolákat az oktatásreformer Cecil Reddie alapította az angliai Abbotsholme-ban (1889) és Bedalesben (1893) (a pedagógiáról lásd Reddie 1900). Franciaországban Edmond Demolins (1852–1907), a La Science Sociale című folyóirat igazgatója érvelt az új oktatási elvek mellett, aki a szociológus Frédéric Le Play (1806–1882) konzervatív társadalmi doktrínájának és az angol oktatásnak a híve volt (Demolins 1897, 1898). 1898-ban Demolins megalapította az École des Roches-t a normandiai Verneuil-sur-Avre mellett (Denis 1998: 13, 31), amely Reddie pedagógiája szerint működött és a premarxista keresztényszocializmus által is befolyásolt Le Play társadalmi reformjának prioritásait tartotta szem előtt. A tanintézet célja az új nemzeti elit kialakítása volt, a francia társadalom általános reformja érdekében. Az École rövidesen a francia reformiskola prototípusává vált, főleg Georges Bertier igazgatása alatt (1903–1944). A két világháború közötti időszakban az intézmény oktatásfilozófiáját több republikánus, szocialista, sőt fasiszta mozgalom is átvette; a Vichy-kormány idején az iskola tanárai közül sokan csatlakoztak a rezsim „nemzeti forradalmat” hirdető kampányához, amely a megújhodást és a fasiszta „új ember” megteremtését célozta (Duval 2006: 72, 74).

Filipescu az általa jól ismert francia modellen keresztül csatlakozott az új pedagógia követőihez. Az oktatási kísérlet Romániába való átültetését a Dealu-kolostorbeli katonai líceumban valósította meg. Az intézmény az új pedagógia két alapelvére támaszkodott: távol esett a városi központoktól; illetve az átfogó intellektuális, erkölcsi és testi képzésre helyezte a hangsúlyt. A militáns romantikus nacionalizmus szellemében Filipescu azért is választhatta a Dealu-kolostort az új iskola helyszínéül, mert az a román nacionalizmus szent ereklyéjének, Mihály koponyájának – a nemzeti egység jelképének – őrzése miatt egyben a románok lefontosabb emlékhelye is volt. Az iskola tanrendje szerinti „átfogó intellektuális, testi és erkölcsi képzés” nemzeti-vallásos nevelést is magában foglalt, amely a karakterépítésre összpontosított. A program során olyan katonai értékekkel igyekeztek beoltani a diákokat, mint amilyen a bátorság, a hazafiság és az önfeláldozás.

A Mãnãstirea Dealu elnevezésű katonaiskola nem pusztán a francia tapasztalat átültetése eredményeként jött létre: a romániai társadalmi kontextushoz idomuló intézmény volt. Míg az École világi irányultságú polgári magánintézményként működött, a Dealu-kolostorbeli líceum egy államilag támogatott katonai tanoda volt, amelynek tanrendjében a vallásos nevelés markánsan jelent meg. A konzervatív politikai doktrína szellemében a katonaiskola szabályzata a monarchia kultuszát a vallással és nacionalizmussal ötvözte. A tanterv „alapos hazafias nevelést” volt hivatott biztosítani, amelyben érvényre jutott az ősi föld kultusza, a becsület és a lobogó hazafiság érzelme, valamint „az Istenfélés, de csakis Istentől való félés” (Petrescu [1948] 2002: 7). Az az elképzelés, hogy a vallás a katonai képzés lényeges részét kell hogy képezze, nyilván nem volt újszerű ebben az időszakban, de a vallás ritualizálásának módja és a nacionalizmussal való szerves ötvözete egyénivé tette az új hadiakadémia tantervét a kor katonaiskoláival való összevetésben. Dealun a tanulók napi programja előírta az imát, a meditációt, a bibliaolvasást, az istentiszteleteken és a vallási szertartásokon való kötelező részvételt.

A katonai líceum hamarosan egy új embertípus megalkotására összpontosító új pedagógia román prototípusaként fogadtatta el magát (lásd Panait Dealu-ban szerzett pedagógiai élményeiről szó könyvét, 1915). Az intézményt Romániának a második balkáni háborúba való belépése előtt egy évvel hozták létre: így hozzájárult a háborúra való gyakorlati és mentális felkészítés országos kampányához, és maga is táplálta a Mihály-kultuszon alapuló messianisztikus nacionalizmus lángját. A líceum alapítói a Preussische Hauptkadettenanstalthoz hasonló jelentőséget vártak az intézménytől; az 1873-ban alapított porosz kadétiskolának főszerep jutott az első világháború előtti német katonai elit felkészítésében. Hosszú távon a Dealu-kolostorbeli katonai líceumot egy új nemzeti elit kiképzésére tervezték olyan, kiemelkedő intellektuális és testi képességekkel rendelkező egyének számára, akiknek a hét éven keresztüli kemény és szigorú katonai és polgári képzéssel alapos felkészültséget biztosítottak. Az osztályellentétek kiiktatása és az osztályérdekek összehangolása céljából a líceum valamennyi társadalmi rétegből felvett diákokat. A végzősőktől azonban nem várták el, hogy kizárólag katonai pályára lépjenek, civil karrier választására is bátorították őket.

A konzervatív militarizmustól a félkatonai legionarizmusig: Codreanu és a Manastirea Dealu Katonai Líceum „szelleme”

Az új király, Ferdinánd 1914-es koronázását és Románia első világháborús részvételét (1916– 1918) a messianisztikus nacionalizmus doktrínájának kidolgozói az országegyesítő Vitéz Mihály és patrónusa, Mihály arkangyal égisze alá helyezték. Ferdinánd koronázási szertartásán mondott beszédében Nicolae Filipescu mintegy profetikusan előrevetítette, hogy az új király vagy meghal a harcban Tordán, vagy minden románok királyává koronáztatja magát Gyulafehérvárott (idézi Petrescu 2002: 17). Ferdinánd augusztus 28-i kiáltványát, amelyben bejelentette Románia hadbalépését, szintén messianisztikus felhangok hatották át az áldozathozatal révén elért nemzeti újjászületést hirdető palingenetikus diskurzus hagyománya szerint.

A hadbalépést a „nemzeti újjászületés” útján járás „szent kötelezettségeként” tüntették fel, amely által „megvalósítható lesz mindörökre mindaz, amit Mihály csak egy pillanatra teremtett meg: a Kárpátok két oldalán levő románok egyesítése” (Ferdinand I 1922: 95, 96). A király arra buzdította alattvalóit, hogy vegyék magukra „bátran az ádáz háború összes áldozatát”, és vonuljanak hadba „az elhivatottságában megingathatatlanul hívő nép lendületével” (ibid.: 96). Ferdinánd azzal fejezte be mozgósító felhívását, hogy „Istennel előre!” (ibid.: 96). Nem véletlen, hogy az 1916 szeptemberében alapított legmagasabb román katonai kitüntetés a Vitéz Mihály-rend lett, amelynek székhelyét a Mihály által alapított bukaresti kolostorban jelölték ki. A rend ünnepét november 8-án tartották, hogy egybeessen Mihály arkangyal egyházi ünnepével, így tartva fenn a fejedelem és az arkangyal kultusza összefonódásának hagyományát.

Ugyanebben a szellemben 1916. augusztus 26-án Nicolae Iorga is karizmatikus felhangokkal telítette Románia hadbalépését, kijelentve, hogy az erdélyi katonai akció révén „beteljesedett az Írás”. Emlékeztette a katonákat arra, hogy „a Dealu-kolostorban valaki vár. Valaki, aki csak akkor nyugodhat békében, ha azon a helyen, az ő jelenlétében koronázzák meg a Románok első királyát” (Iorga s.a., Rãzboiul: 97). 1916-ban, amikor az ország területét ellenséges csapatok foglalták el, Vitéz Mihály koponyáját Iorga kezdeményezésére Dolinescu lelkész, a Dealu-kolostorbeli katonai akadémia vallástanára evakuálta, és a jászvásári (Iaºi) érseki székesegyházban helyezte el. 1917-ben, amikor az ellenség Jászvásár elfoglalásával fenyegetett, a koponyát Herszonba küldték (a Krím déli részére), hogy elkerüljék esetleges meggyalázását. Ugyanezen év végén, amikor Románia fegyverszünetet kötött a központi hatalmakkal, Vitéz Mihály koponyáját visszavitték Jászvásárra. 1918. november 8-án, Mihály arkangyal ünnepén, és két nappal Románia újbóli hadbalépése előtt a fejedelem koponyájának visszatértét ünnepélyes ceremónia keretében ülték meg és közszemlére is tették; a szertartáson részt vett Ferdinánd király és Mária királyné. Utóbbi, Iorga elbeszélése szerint, „feldíszítette [Vitéz Mihály koponyáját] a koporsóban, akár az ájtatos asszonyok saját kezükkel a Megváltó testét” (1920: 21).

A háború után Vitéz Mihály kultuszát az egész országra kiterjesztették: a „hős és mártír” uralkodó alakját a hatóságok az újonnan megszerzett területek nemzeti öntudatának erősítését célzó pedagógiai kampányban hasznosították. A románság által lakott területek politika egységének elérését Vitéz Mihály testének újbóli összeillesztésével állították szimbolikusan párhuzamba, hiszen feje (Dealuban) és teste (Tordán) első ízben került az ország határain belül. A nemzeti egység felé vezető út így a Mihály „szent ereklyéi” felé vezető úttal vált azonossá: maradványainak összeillesztése a kortársak szemében egyenértékű volt „nemzettestünk darabjainak mindörökké tartó összegyűjtésével és összekapcsolásával” (Iorga s.a., Rãzboiul: 95). Ebben a kontextusban értelmezhető az, hogy 1919-ben a „felszabadító” Ferdinánd király ellátogatott Vitéz Mihály tordai sírhelyéhez, hogy megemlékezzék az uralkodó tragikus haláláról; a király látogatását Corneliu Georgescu, a Légió jövendőbeli vezére az ünneplő tömegek „nagy lelkesedéssel teli pillanataként” írta le (1996: 105). A király javaslatára a Tordai Ortodox Nők Bizottsága a Történelmi Emlékművek Társaságának támogatásával 1923-ban hármaskeresztet emeltetett az uralkodó sírhelyének megjelölésére.

Vitéz Mihály kultusza ugyanakkor szorosan összefonódott az „Ország Egyesítéséért vívott Nagy Háború” hősi halottjainak kultuszával. 1920. augusztus 19-én Joffre marsall Romániába látogatott, hogy átadja a francia Hadikereszt-kitüntetést Bukarest és Mãrãºeºti mártír-településeknek, a román hadsereg első világháborús hősies ellenállása és a román–francia katonai együttműködés e két jelképének. Ebből az alkalomból a román parlament Mãrãºeºti községet városi rangra emelte. Az új város címere a „Luciferen győzedelmeskedő szent Mihály arkangyalt” ábrázolta, a következő jelszóval: „Itt nem lehet áttörni” (Românul, IX, 24 augusztus 1920, 180 sz.: 1). Ez a jelkép újból megerősítette a Vitéz Mihály-kultusz, a Mihály arkangyal által védett románok isteni kiválasztottságának gondolata és a Mãrãºeºti által szimbolizált román nemzeti egységtörekvések közötti benső kapcsolatot.

Még szintén 1920 augusztusában, a mãrãºeºti-i ceremónia után, Vitéz Mihály koponyáját visszavitték a Dealu-kolostorba, egy Iorga által kezdeményezett szertartás keretében. A történész ugyanis már 1916 augusztusában azt javasolta, hogy I. Ferdinánd megkoronázására a Dealu-kolostorban kerüljön sor (Iorga s.a. Rãzboiul: 97). Ezzel mintegy azt kívánta sugallni, hogy a nemzeti egység eléréséig isteni erő akadályozta meg Vitéz Mihály fejének eltemetését. Szintén ő tervezte azt a nagyszabású körutat, amelynek keretében a koponyát körbehordozták az újonnan megszerzett területeken, többek közt Tordán és Gyulafehérvárott is megállva, mintegy szimbolikusan is megjelölve azokat nemzeti területekként. A zarándoklat a jászvásári érsekségnél kezdődött: a koponyát jelképesnek tekinthető útvonalon vitték a vasútállomásra, a Nagy István sugárút és az Egyesülés tere érintésével. Ezt követően a királyi vonattal olyan emlékhelyekre vitték el, mint amilyen az egyesült fejedelemségek első uralkodójának, Alexandru Ioan Cuzának a ruginoasai sírja; illetve Mirceºti, ahol a költő Vasile Alecsandri, Az egyesülés hórájának, egy népszerű költeménynek a szerzője nyugodott; valamint Mãrãºeºti, hogy hangsúlyozzák a Vitéz Mihály-kultusz és a nemzeti egységért elesett hősi halottak tisztelete közötti kapcsolatot. A zarándoklat Târgoviºtén zárult; a koponyát Dealura vitték magasztos és díszes ceremónia keretében, amelyen Ferdinánd király, az Akadémia, a Román Ortodox Egyház, a hadsereg vezetői, számos politikus és nagy tömeg vett részt (lásd az 5. képet).

A koponyát újratemették a Szent Miklós Templomban, egy Iorga kezdeményezésére készített márványszarkofágban. Ékesszóló beszédében a történész Vitéz Mihály koponyájának viszontagságos történetét ecsetelte, azzal érvelve, hogy „nem minden halott tekinthető halottnak, csak azok, akiknek minden dolga bevégeztetett ezen a világon” (Iorga 1920: 14, 15). Mivel Mihály elárultatását és meggyilkolását nem bosszulták meg, és politikai műve sem teljesedhetett még ki, „egy titokzatos erő megakadályozta [ereklyéjének] elhantolását” (ibid. 19). Nagyrománia létrejötte végre megteremtette az uralkodó végső nyugalmának feltételeit. A Dealu-kolostorbeli relikvia viszont továbbra is „egyike azon örök kincseknek, amelyek nemzedékről nemzedékre megújítják egy nép erőtartalékait” (ibid.: 30). A ceremónia csúcspontját az a pillanat képezte, amikor Ferdinánd a fejedelem koponyáját a Vitéz Mihály Érdemrend kék keresztjével tüntette ki, majd az ortodox egyház három mitropolitájának közreműködésével elhelyezte az új szarkofágban, amit ezt követően személyesen ő maga zárt le (Iorga, s.a. Memorii, vol. III: 63). A szertartás kiválóan illusztrálja a politika szakralizációját, amely során a monarchia, az egyház és a hadsereg együttműködött az elesett katonák és Vitéz Mihály kultuszán nyugvó karizmatikus nacionalizmus doktrínájának artikulálásában.

A Dealu-kolostorbeli katonaiskola tanulóinak – mint a fogadó intézmény tagjainak és a koponya őreinek – fontos szerep jutott a ceremónián. Beszédében I. Ferdinánd király a líceum tanulóira bízta „e szent maradvány hűséges őrzését”, és arra biztatta őket, hogy „legyenek méltók ehhez a nagy megtiszteltetéshez”, és ily módon az őket „óvó dicső árny örökké megújuló örömévé” váljanak (1922: 89). Az így megszerzett presztízs birtokában a katonai líceum, ez a királyi patronátus alatt működő tanoda az ifjúság hazafias-katonai képzésének központi intézményévé vált. Az iskola tekintélye még inkább megszilárdult az 1930-as években, amikor II. Károly király fiát, a kiskorú Mihályt – aki egyébként 1927 és 1930 között uralkodott – (tiszteletbeli) tanulóként beíratta az akadémiára: részben így akarta az ifjúságot autoriter politikai céljainak megnyerni.

ROSTÁS-PÉTER ISTVÁN ÉS BICSKEI ÉVA FORDÍTÁSA

IRODALOM

Aaron, Florian (1835, 1837, 1838). Idee repede de istoria Prinþipatelor Þãrii Româneºti. 3 vol. Bucureºti: Tipografia I. Eliad.

Aaron, Florian (1858). Mihaié II Bravulé: biografia ºi caracteristica lui: trase din istoria Þãrii Româneºti. Bucureºti: Tipografia Colegiului Naþional.

Alexandrescu, Sorin (1999). Privind înapoi, modernitatea. Bucureºti: Univers.

Amintiri (1906). Amintiri despre Jubileul de 40 ani de domnie a M.S. Regelui Carol I. Bucureºti: Imprimeria Statului.

Anghelescu, Mircea (2002). „Introducere”, in Ion Heliade Rãdulescu, Opere, 2 vol. Bucureºti: Univers Enciclopedic, 2002, vol. 1, I–X.

Bacalbaºa, Constantin C. (1935). Bucureºtii de altã datã, vol. 1: 1871–1884. Bucureºti: Universul, 1935.

Bãlcescu, Nicolae (1847). „Despre Portretele Principilor Tãrii Românesci ºi ai Moldaviei ce se afla în cabinetul de stampe de la Biblioteca Regalã din Paris”, in A. Treboniu Laurian, Nicolae Bãlcescu, szerk., Magazin Istoric pentru Dacia, Tom IV, Bucureºti: Colegiul National, 212–220.

Bãlcescu, Nicolae ([1878] 1887). Istoria românilor sub Michaiu Vodã Vitézul urmatã de scrieri diverse. Bucureºti: Tipografia Societãþei Academice Române.

Bãlcescu, Nicolae (1844). Puterea armatã ºi arta militarã dela întemeierea principatului Valahiei pânã acum. Iaºi: La Cantera Fotei Sãteºti.

Bissel, Johannes (1675). Joannis Bisselii Aetatis nostrae gestorum eminentium Medulla historica, per aliquot septennia digesta. Ambergae: Burger.

Boia, Lucian (1997). Istorie ºi mit în conºtiinþa româneascã. Bukarest: Humanitas, 1997.

Bojincã, Dameschin (1830). „Vestitele fapte ºi pieirea lui Mihai Viteazul”, Biblioteca Românescã, 1830, Buda, 3. rész, 36–56.

Bolintineanu, Dimitrie (1863). Viaþa lui Mihai Viteazul fãcutã pentru înþelegerea poporului. Bukarest: Librar Editor Christu Ionnin.

Bonnet, Charles (1769–1770). La palingénésie philosophique, ou Idées sur l’état passé et sur l’état futur des êtres vivants: ouvrage destiné à servir de supplément aux derniers écrits de l’auteur et qui contient principalement le précis de ses recherches sur le christianisme. Genève: Philibert et Chirol.

Brãtianu, I. C. (1890 [1857]). „Naþionalitatea”, in Actes et Documents relatifs a Histoire de la Régénération de la Roumanie, Tomul V. Bucureºti: Charles Göbl, 1890, 746–761.

Cãlinescu, George (1986). Istoria literaturii române de la origini pînã în prezent. Bukarest: Minerva.

Costescu, George (1944). Bucureºtii Vechiului Regat. Bukarest: Universul.

Demolins, Edmond (1897). A quoi tient la supériorité des Anglo-Saxons? Paris: Didot.

Demolins, Edmond (1898). L’Education nouvelle. L’Ecole des Roches. Paris: Firmin Didot.

Denis, Daniel (1998). „L’attraction ambiguë du modèle éducatif anglais dans l’oeuvre d’Edmond Desmolins”, Les Etudes sociales, 127–128: 1–2, 13–31.

Domnia lui Bibescu. Tom II (1894): Legi ºi decrete 1843– 1848. Bucureºti: F. Göbl.

Duval, Nathalie (2006). „L’école des Roches phare français au sein de la nébuleuse de l’Education nouvelle (1899–1944),” Paedagogica Historica, 42 (Feb. 2006) 1–2: 63–75.

Ferdinand I (1922). Cuvântãri de Ferdinand I, Regele României 1889–1922. Bucureºti: Fundaþia Culturalã Principele Carol.

Floru, Ion S. (1924). Istoria românilor pentru cursul superior de liceu. Bukarest: Socec.

Georgescu, Corneliu (1996). Pe drumul cu arhangheli. Însemnãri din viaþa unui legionar. Bucureºti: Majadahonda.

Griffin, Roger (1991). The Nature of Fascism. New York: St. Martin’s Press.

Griffin, Roger (2007). Modernism and Fascism: The Sense of a Beginning under Mussolini and Hitler. Houndmills: Palgrave Macmillan.

Heinen, Armin (1986). Die Legion „Erzengel Michael” in Rumänien: soziale Bewegung und politische Organisation. Ein Beitrag zum Problem des internationalen Faschismus. München: Oldenbourg.

Heliade Rãdulescu, Ioan (1836). Culegere din scrierile lui I Eliad de Prose sci de Poesie. Bukarest: Tipografia lui Eliad.

Heliade Rãdulescu, Ion (1847). Curier de ambe sexe, V: 37–86.

Heliade Rãdulescu, Ion (1848). Michaiu. Fragment d’opera. În Ajunul bãtãliei dela Cãlugãreni. Bukarest: Tipografia lui I. Eliade.

Heliade Rãdulescu, Ion (1868, 1870). Curs întregu de poesie generale, Vol. 1, 2. Bukarest: Tipografia Lucrãtorii Asociaþi.

Heliade Rãdulescu, Ion (1880). Michaida. Fragment Epic. Bukarest: Tipografia Academiei Române.

Heliade Rãdulescu, Ion (2002). Opere, vol. 1. Bucureºti: Univers Enciclopedic.

Iordachi, Constantin (2004). Charisma, Politics and Violence: The Legion of Archangel Michael in Interwar Romania. Trondheim: Trondheim Studies on East European Cultures and Societies.

Iordachi, Constantin (2007). „Aristocracy, Fascism and the Social Origins of Mass Politics in Inter-war Romania”, in Karina Urbach, szerk., Noble Fascists? European Aristocracies and the Radical Right. Oxford: Oxford University Press, 201–232.

Iordachi, Constantin (2013). „Fascism in Southeastern Europe: A Comparison between Romania’s Legion of Archangel Michael and Croatia’s Ustaša”, in Roumen Daskalov, Diana Mishkova, szerk., Entangled History of the Balkans. Vol. 2: Transfers of Political Ideologies and Institutions. Leiden: Brill, 2013, 355–468.

Iordachi, Constantin (2014). „De la credinþa naþionalistã la credinþa legionarã. Palingenezie romanticã, militarism ºi fascism în România modernã” in Constantin Iordachi, szerk., Fascismul European, 1918– 1945: Ideologie, Experimente Totalitare ºi Religii Politice (Cluj: Institutului pentru Studiul Minoritãþilor Naþionale, 2014), 328–394.

Iorga, Nicoale (14 octombrie 1908a). „Ce e un naþionalist?”, Neamul Românesc, 2085–2086.

Iorga, Nicoale (1908b). Cultura Naþionalã ºi Politica Naþionalã. Supliment la Neamul Românesc. Vãlenii de Munte: Neamul Românesc.

Iorga, Nicolae (1901). Istoria lui Mihai Viteazul pentru poporul românesc. Bukarest: Minerva.

Iorga, Nicolae (1920). Soarta rãmãºiþelor lui Mihai Viteazul. Idei dintr-o conferinþã þinutã la Iaºi ºi Discursul rostit la mãnãstirea Dealului în numele Academiei Române ºi al Ligei Culturale cu prilejul aducerii capului lui Mihai Viteazul. Bukarest: Cultura Neamului Românesc.

Iorga, Nicolae (1922). Doctrina naþionalistã. Bucureºti: Cultura Naþionalã.

Iorga, Nicolae (1979 [1903]). Istoria lui Mihai Viteazul. Ed. îngrijitã de Niculae Gheran ºi Victor Iova, 2 vol. Bukarest: Minerva.

Iorga, Nicolae (s.a.). Memorii. Vol. III: Tristeþea ºi sfârºitul unei domnii. Bukarest: Editura Naþionalã „S. Ciornei.”

Iorga, Nicolae (s.a.). Rãzboiul nostru în note zilnice. Vol. 2: 1916–1917. Craiova: Ramuri.

Lazzari, Giovanni (ianuarie–aprilie 1984). „Linguaggio, ideologia, politica culturale del fascismo”, Movimenteo Operaio e Socialista 7: 49–56.

Le Bon, Gustave (1895). Psychologie des foules. Paris: F. Alcan.

Le Bon, Gustave (1898). Psychologie du socialisme. Paris: F. Alcan.

Le Bon, Gustave (1910). La psychologie politique et la défense sociale. Paris: E. Flammarion.

MacDonald, Arthur (1915). „Comparative Militarism”, Publications of the American Statistical Association, 14: 112, 801–803.

Maiorescu, Titu (1897). Discursuri parlamentare: cu priviri asupra dezvoltãrii politice a României sub domnia lui Carol I. Vol. 2, 1876–1881. Bukarest: Socecu.

Marcovici, Simion (1836–1838). „Un apel la amintirea lui Mihai Viteazul: Istoria patriei”, Curier de ambe sexe, I (1836–38), 1–3.

Mehedinþi, Simion (1923). Cãtre noua generaþie. Biserica – ªcoala – Armata – Tineretul. Bucureºti: Socec.

Mehedinþi, Simion (1939). Rumania and her people, an essay in physical and human geography. Bucureºti: Imprimeria Naþionalã.

Mosse, George L. (1999). The Fascist Revolution. Toward a General Theory of Fascism. New York: Howard Fertig.

Niþescu, Constantin (1932). Mãnãstirea Dealu ºi Liceul Militar „Nicolae Filipescu”. Târgoviºte: s.n.

Onciul, Dimitrie (1904). ªtefan cel Mare ºi Mihai Viteazul. Doue cuvântãri comemorative. Bucureºti: I. V. Socecu.

Panait, C. (1915). ªcoala noun. Bucureºti: Atelier de Arte grafice „Universalã” Iancu Ionescu.

Pappasoglu, Dimitrie (1866). Monumentul lui Mihail Vodã Vitedul cum ºi cortegiul Aducerei în capitalã a craniului sãu de la Monastirea Dealu, potrivit votului onorabilei Cameri legislative din 1864 de a se aºeda într’un monument. Bukarest: s.n.

Pãtrãºcanu, Lucreþiu (1944). Sub trei dictaturi. Bukarest: Forum.

Petrescu, Ion Benone (2002 [1948]). Liceul Militar „Nicolae Filipescu” de la Mãnãstirea Dealu, 1912–1940. Târgoviºte: Cetatea de Scaun.

Popovici, Dimitrie (1935). Ideologia literarã a lui I. Heliade Rãdulescu. Bukarest: Cartea româneascã.

Reddie, Cecil (1900). Abbotsholme. London: Allen.

Szendrei János – Szentiványi Gyula, szerk. (1915). Magyar képzőművészek lexikona. Magyar és magyarországi vonatkozású művészek életrajzai a 12. századtól napjainkig, Vol. I. Budapest.

Tomoiagã, Radu (1971). Ion Eliade Rãdulescu. Ideologia social-politicã ºi filozoficã. Bukarest: Editura ªtiinþificã.

Veiga, Francisco (1989). La Mística del Ultranacionalismo. Historia de la Guardia de Hierron. Rumania, 1919– 1941. Bellaterra: Universitat Autonoma de Barcelona.

Weber, Eugen (1966). „The Man of the Archangel”, Journal of Contemporary History 1: 101–126.

Wehler, Hans-Ulrich (1985). The German Empire, 1871–1918. Providence, Oxford: Berg.

JEGYZETEK

1*Mihály Arkangyal Légiójának fasiszta természetét már mások is megfogalmazták a témával foglalkozó irodalomban, lásd főleg Heinen 1986 és Veiga 1989. Kutatásaikat mindketten a németországi, illetve a spanyolországi fasizmusról szóló tudományos diskurzus kereteibe illesztették. Saját írásaim is a fasizmussal foglalkozó angol nyelvű irodalom egyre növekvő kontextusába integrálják Mihály Arkangyal Légióját.

2Mihály Arkangyal Légiójának fasiszta természetét már mások is megfogalmazták a témával foglalkozó irodalomban, lásd főleg Heinen 1986 és Veiga 1989. Kutatásaikat mindketten a németországi, illetve a spanyolországi fasizmusról szóló tudományos diskurzus kereteibe illesztették. Saját írásaim is a fasizmussal foglalkozó angol nyelvű irodalom egyre növekvő kontextusába integrálják Mihály Arkangyal Légióját.