Mindenek identitásától az identitások mindenségéig

Hegelnek, az „abszolút identitás” rendszergondolkodójának, ha nem is maradandó, de legalábbis nehezen felejthető képéhez folyamodva: az emberi identitásra vonatkozó kérdés az alkonyat leszálltával,1 azaz esetünkben az azonosság gyökeres megkérdőjeleződésével válik elevenné, amikor már nem számít kérdésesnek, hogy hosszabb időn át semmi sem marad változatlan és így önmagával lényegileg azonos. Az ellentétek közti közvetítési viszonyok és a folytonos átmenetek „dialektikájában” vagy éppen az egyszerre érvényes ellentétek „paradoxonjaiban” való gondolkodás – eleven valóságtapasztalatokból táplálkozva – fokozatosan kikezdi a „tertium non datur” elvét, amely a nyugati filozófiát egykor megalapította. A saját ellentétét kizáró önazonosság kategóriájában lezajló elmozdulás nyomán megkezdődik a személyes és a közös identitás képzetének a kiépítése. Az új igények, egy forradalmi újat kezdő mámoros világkorszak egységesítő szellemi lendületéhez illő módon, még a mindenséggel mérik magukat. Az elvi erőfeszítések azonban fokozatosan az egyáltalán beazonosítható emberi létlehetőségek kijózanult áttekintésévé ernyednek, amelyekben az ember valaha otthonra talált. Mindeközben az „A ¹ nem-A” tétele – lét és nem-lét Parmenidész által rögzített ellentétessége, minden szakszerű bizonyítás e mozdíthatatlan alapja – a hétköznapi ellentmondástapasztalatok tömkelege ellenére logikai premisszaként iskolásan továbbhagyományozódik ugyan, de mindinkább specialistákra hagyott agyafúrtságként marad vissza. A „halandók vélekedéseitől” való elhatárolódás a halandók logikátlanabb tömegérdekeihez képest akár akaratlanul is elitizmusnak bizonyul. Az a kérdés, hogy az ember a sejtjeinek szakadatlan cserélődése során ugyanaz marad-e, nem csak „elmés és csinos” trák szolgálólányokat fakaszt önfeledt nevetésre.2 A mindennapok tradicionalizmusa mindig is szívesen beéri azzal, hogy egyik napról a másikra élje a maga töretlennek akart gyakorlatiasságát.3

Az emberi identitás kérdése, a differencia kérdésének ikerkérdéseként, az egy és a sok elvi viszonyára vonatkozó kérdés bennünket legközvetlenebbül érintő változata. Az etnológia a megmondhatója, milyen sokféle alakot öltött az embernek az a képessége, hogy egyfelől az egész világgal szemben maga maradjon, másfelől közösségekben maradéktalanul feloldódjon. Ugyanennek a történeti anyagnak a tanúbizonysága szerint páratlan jelenség, hogy a világ a modern világértés számára alapvetően az „identitás” jegyében tárul fel. Kultúránk valóságos identitáskultúrává vált: zajlik az identitás tömeges „keresése”, „megtalálása”, „vállalása” vagy éppen „alapítása”. Az identitás sajátos szubjektivitásformája – visszamenőleg is – egyetemes érvényre tart igényt; talán már csak a fogalom kollektivitásokra való kiterjesztése kelt olykor logikai és erkölcsi megütközést.4 Az identitás eligazító fogalomként kínálkozik egyének és csoportok számára egyaránt: elméletek, gyakorlatok és intézmények jól kiépült rendjére támaszkodhat, aki identitását következetesen akarja gondolni és élni. A legszemélyesebb és a legközösebb tartalmakkal kapcsolatos elvárásokat ma már aligha lehetne tovább fokozni. Az identitást illető igények emberfelettien karizmatikussá fokozódtak. A saját magunkhoz és a másokhoz való viszony ortodoxiája és ortopraxisa a zártság, a konzisztencia, a folytonosság és a koherencia értelmében vett identitás: paradox módon ez lett a Minden-Egybe betagolódó abszolút szabadságnak, a tartós habitus korlátozottabb törekvéseinek, a csoportok mégoly törékeny összetartozásának és az önmagunkra tartott feltétlen igénynek a fogalmi metszete.

Önmagunk feltárása persze az emberiség ősrégi foglalatossága. Az „Ismerd meg önmagadat!” hajdan ógörögül kőbe vésett parancsa mára ugyan közhellyé fakult, ám a nyugati filozófia számára – a felirat minden értelmezési nehézsége dacára – soha nem vesztette érvényét. A természeti körforgásból büszke önértelmezése szerint kilépő lény kezdettől fogva önismeretre tört, egyedüliként az élőlények közt. A mágikus eszközökkel befolyásolható világból való kiszakadás ugyanakkor gondolati és gyakorlati áthidalásra szoruló távolságot támasztott világi és isteni erők között. A szimbolikus megkettőződések világa magától gerjeszt egyre fokozódó önreflexiót.

A hellén születésű filozófia, a szervezett világmegismerés e számunkra meghitt programja a fogalmi tisztaság igényével kereste az általános eszmékhez vezető utakat: a világtartalmak rá jellemző intellektuális racionalizálása újra és újra a változhatatlan lét birodalmát ostromolta. Az egyetemesség eszközeiként fogalomhálókat terített a világra, mindig tartó igazságok megragadásának a reményében. A mindenség filozófiai elgondolásának célja az individualitások és a véletlenek általánossá derítése és szükségszerűvé bizonyítása volt. Az általában vett ember minden földhözragadtságtól távol, szellemi szemével akart szellemi világtudásra szert tenni.

Hasonló a helyzet az emberben rejlő társadalmiság fogalmával is, amely politikai kategóriaként kezdte nyugati pályafutását. Az emberek az elemi családi kötelékeken túlterjedő társulásokat hoznak létre – akár valami természettől adott hajlamuknál fogva, akár jól felfogott érdekből, akár közös értékmeggyőződések alapján. A lehetséges legjobb államforma elvi keresése az államfilozófiára mint a rend intézményesített szerkezeteinek tanára hárult; az együttélés helyes szabályaitól azt várták, hogy összhangban legyenek az általános emberi természettel. A közös identitás kései gondolata sok szempontból az eszményi köz eszméjének az örököse, az egyre megtörtebb hovatartozás foglalataként. Az emberi mértékre szabott gondolati mozgások – egy kozmikus ősalap (arkhé) felé végzett mélyfúrásokat követően – az általános embert vették célba: a delphoi Apolló-szentély figyelmeztető szavai, a nyelvi forma sugallata ellenére, nem „nekem” vagy „nekünk magunknak” szólnak, a legsajátabb „énemről” nem is beszélve. Az egyes vagy többes számú identitás emlegetése a legkevésbé sem magától értődik. A mindenkiben ott lakozó általános, azaz minden lényegi sajátlagosságot nélkülöző ember a demokratikus veretű poliszvilág eszmei alakja, az archaikus lovagi kultúra letűnte után: egy letelepedett, demilitarizált értelmiségi szükséglet fürkészi itt az ember mivolt szilárd alapjait, immár mitikus gyökerek és papi irányítás nélkül. A szűk terű együttélés szabályainak megtalálásához a stabil önértelmezésnek és a stabil társadalmi és világrendnek személytelen támpontokra kell épülnie.5

Minden egyéb – ami merőben egyéni vagy éppen hagyományos lévén irracionális – sokáig a művészet és a vallás terepén kap méltó helyet. A mindenkitől elvárt „középen”6 túlnövő személyes kiemelkedést dalnokok éneklik meg, biztosítandó a halál utáni eposzi továbbélést. Az életsors megmagyarázhatatlan fordulatait egyre inkább megszemélyesített természetfeletti hatóerőknek (moira, daimonion) tulajdonítják, amelyek a „nem tehettem másként” állapotai kapcsán is mozgósíthatók. A mind kevésbé önkényesen kiróttak mindenesetre dacolnak minden emberi akarással; az ember egységeszméje pedig hosszú fejlődéstörténet eredménye.7 A tragikus hős az istenileg rámért végzet hatalmával reszketés nélkül néz szembe: hősiessége a kötelességtudó ellenszegülés – vagy éppen a készséges engedelmeskedés. Az egyéni sors felől orákulumokat faggatnak, az egyéni üdvöt az utódok általi megbecsültségben keresik. A filozófiai töprengés irodalmi és vallási peremvidékeihez igazodik mind a korai, mind a kései hellén rezignáció is: szenvedésteli egyéniesülésében az ember számára terápiás menekülést egyfelől a testbe zárt lélek orfikus vándorlása kínálhat az életek láncolatában, másfelől egy „belső vár” sztoikus kiépítése.8

Vessünk most egy pillantást „Athén” után „Jeruzsálemre”, a Nyugat másik központi szellemi forrásvidékére. Az izraelita esküszövetség szeme előtt az egész népnek szóló közös megváltás lebeg a szolgaság különféle, de nagyon is élményszerű „házaiból”. Az üdvös jövőt egy személyes Istennel kötött szövetség hivatott gondviselésszerűen biztosítani: az isteni világkormányzás a „kiválasztottak” hűséges vagy hitszegő viselkedése szerint szövi az eseményeket. Az odaadás értelemképző folyamatait nem valami külsődleges, a jelenlévő társak előtti arcpirító „szégyen”, nem is az időben felelős szívbeli „vétek”, hanem az egy Isten előtti „bűnösség” hússá-vérré vált érzülete lendíti mozgásba. Csakis a szövetség valamennyi tagjának a szolidaritása – szükség esetén az egész világgal szemben – képes megváltást szerezni minden rossztól: evilági jólétet az utódok számára. A prófétai ige mindenkit e cél érdekében szólít fel a helyes, azaz Jahvénak tetsző életvitelre. Kifejezetten az egyénnek szóló üdvösséget, zsidó kezdemények után, a Jézus-mozgalom atyai Istene ígér, kinek-kinek megváltást a meg nem érdemelt szenvedéstől, a világban berendezkedő gyülekezet egyre szorosabb kötelékei között. Az egyházak elnéző szelídségének és a szekták válogató szigorának a megváltásra szoruló, egyre módszeresebben begyakorolt hitteljesítményeket végző individuum az alanya, aki a küszöbön álló eszkaton világon kívüliségéből mind öntudatosabban merészkedik ki ebbe a világba.9

A korai buddhizmus, az ember önmagához és világhoz fűződő indiai viszonyainak következetes pályáin haladva, szinte minden szempontból a kereszténység ugyancsak legelvibb következetességgel kifejlett alakzatainak az ellenképeként tűnik fel. A személytelen isteni immanens elvének, amely a kozmoszt mindenestül – az isteneket is beleértve – áthatja, egy olyan ember felel meg, aki a világ örökké értelmetlen létforgatagának a szenvedésteli mulandósága közepette a kontemplatív önlemondás életgyakorlatait végzi, a teljes éntelenségig menően, a cselekedetek és újraszületések mindennemű hordozójáról lemondva. A legfőbb cél nem más, mint a bármiféle buzgó tevékenységbe való belegabalyodásból való kikeveredés, az egyéniesülés szomjának a kioltása – ahogy erről Buddhának tanítványaival folytatott híres beszélgetése tanúskodik: „– Ami mulandó, szenvedő, változó, arról indokolt-e ezt állítani: »Ez az enyém, én ez vagyok, ez az én Énem«? – Nem, ez nem áll fenn, Gótama”. Az egyes üdvkeresők közösségiesülése kimerül a kolostori szerzetesség magányos együttlétében. A maguk öntörvényűségében elismert életszférákat, amelyek a hindu társadalmi tagolódás vázát alkotják, már a világról lemondó hindu remete is elhagyja az üdvösség érdekében.10

Az indentitáskérdés filozófiai megművelése a szubjektivizálódás egy olyan pontján veszi kezdetét, amelyet a nyugati gondolkodás a „micsoda?”-kérdések hosszas tárgyalását követően ért el. Immár nem az ember általános mibenlétének és szabályozott hovatartozásának, nem is az erényes élet elvont elveinek a megtalálása a cél. A „ki vagyok én?” és a „kik vagyunk mi?” legszemélyesebb kérdései lassanként kiszorítják a metafizika legelőkelőbb ügyeit. Mind a lélekszubsztancia vallási egysége, amely valami magszerű anyagiságból halhatatlanná spiritualizálódott, mind az isteni ősöktől levezetett csoport sokáig bizonygatott őseredetisége elpárolgott az egyéni és a csoportos élet külső és belső örvényeiben. Mindezek pótlására eluralkodik az önreflexió funkcionális mozgékonyságának az eszméje, a jól kezelhetőség reményével és ígéretével.

Az ember még soha nem volt ilyen szuverén módon önmaga ura, miközben még soha nem hordozott – saját világa teremtőjének tudva magát – nagyobb terhet. A földi életszférák elvilágiasodása a világot egyre távolabbra taszítja Istentől és az embertől, ami az ember számára változatlanul istentelenségnek és embertelenségnek tűnhet: egy mindenestül világi világ a maga öntörtényűségében egyre istenibb vonásokat ölt. Isten eközben mind távolabbra szakad a világtól és az embertől, mígnem végül eltűnik a horizontról. Az ember számára ugyanakkor, Istentől távol a világban maradva, valami isteni autonómia felé vezető út sejlik fel. A beteljesítő egység elemi szükségletét érezve azonban egyre erősödik a kétely, hogy képes-e megfelelni az önállóság sürgető kényszerének, és nehezen csillapodik a félelem, hogy belevész a sokféleségbe. Az emberiesedés értelmére vonatkozó kérdés nyitva marad, és a kérdező emberre hárul a feladat, hogy megválaszolja magának. Ami felett lehetetlennek bizonyul a rendelkezés, az többnyire a „természetben” kap távoli helyet: a genetikai állományban vagy – jobbára szórakoztató házi használatra – a bolygóvilág konstellációiban.

A mai világszemlélet, amely az alapvető változékonyság szellemében tájékozódik, nem csupán az identitás eszméjét, hanem annak mélyen átélt érzületi tartalmát is történelmileg keletkezettnek mutatja. A helyzetet legközvetlenebbül szociológiai perspektívából tekintve: önkormányzó szerkezetek keretei között, az autonómia számos fokozatát követően lép színre az önmagát irányító ember. Az újkori város gazdasági és politikai öntörvénykezése, ez a sajátos településforma és életelv az egyéni felelősséggel rendelkező polgári mivolt eredeti talaja. A hűbérúri jogrend társadalmi-gazdasági áttörése demokratikusan formalizált testvériségeket hív életre, amelyek túllépnek a nagycsaládi kötelékek tartalmilag szerveződő természetességén: az eucharisztia vallási közössége mindenkit odaenged az Úr asztalához. Az alkotmányos nemzetállam az addig elszórt városi testületek közt jól körülhatárolt egységet teremt.11

Az identitásgondolat voltaképpeni szülőhelye azonban a modern élet széthullóban lévő külső és belső világa, amelyben régi és új szubjektum- és csoportformák sokasága burjánzik. A mindent átfogó értelmi keretek evidenciájának elvesztése nyomán a magára utalt egyén állandó döntési kényszerben él: a mégoly szilárdan megörökölt egységek is szüntelenül kinek-kinek a megerősítésére szorulnak.12 A személyiségalakzatok és az értelemközösségek döntés kérdésévé váltak. A nyugati világuralás és önszervezés egykor mozdulatlannak tűnő világa történelmi mozgásba jött, amit az ennek nyomán eluralkodó változástudat csak tovább radikalizált. Az állandó alakulás feszültségei közepette megerősödik a személyes egység és a kollektív összetartozás szükséglete. Az azonosságra törekvés kiélezett különbségekben gyökerezik: az illékonyság, töredékesség és meghasonlottság tapasztalatai más és más szerkezetben ugyan, de az identitástanok legtöbbjébe állandó elemekként épülnek be. A belső igényeket külső érdekek erősítik tovább: a tettek személyhez rendelésének jogi követelményét az üzemszerűen működő kapitalizmus is élénken támogatja.13 A sokféleség közegében hatványozódó önreflexió azonban egyre tovább fokozza az eltéréseket. Az „identifikáció” fogalmiságában zajló társadalmi és szellemi küzdelmek tétje az ember külső és belső élete.

Filozófiai körökben megkezdődik az identitás elvi rendszerezésének munkája. Az irracionalitás eluralkodása racionális rendet kíván, csakhogy az identitás igénye, a különbségek rengetegével szemközt, a legülönfélébb irányú racionalizálási folyamatokat indítja el: az azonosság intellektuális-elméleti megszervezése új és új egységpontokból tud kiindulni. Az első állomás az identitás mégoly megtört abszolutizálása lesz idealista rendszerekben (Fichte, Schelling, Hegel); erre következik előbb az identitás konkretizálása társadalmi-termelési mozgástörvényekben, az egyes egyénben és a tudattalanság mélységeiben (Marx, Kierkegaard, Freud); majd a „társiatlan társiasság” hol az egyik, hol a másik pólusból kiinduló szociologizálása cselekvőkben, szerepekben, struktúrákban és rendszerekben (Weber, Durkheim, Mead, Parsons); újabban pedig nagy kutatási erőkkel zajlik az identitás mindenkori önértelmezések szerinti kulturalizálása a felülmúlhatatlan differencia vagy éppen egy – legalább emlékekből – felderengő koherencia jegyében (Foucault, Luhmann, Ricœur, Assmann). Ezek az elvontságra hajló modellek azonban sohasem maradnak puszta értelmiségi javak, hanem mindennapivá népszerűsítve tömegesen orientálják a mindenkori köz- és az önszervezést.

Az identitás eszméje a XIX. század küszöbén roppant ön- és világteremtő lendülettel veszi birtokába a teljes nyugati szellemi kultúrát. Az eredetileg logikai kategória egyszerre metafizikai mélységeket nyer, és mindjárt a lehető legradikálisabb rendszerezése veszi kezdetét egy olyan filozófiai programban, amely egyenesen erről nevezi el magát. Ennek az „identitásfilozófiának” már nem tetszőleges tárgyak – mondjuk, éppen emberek – számszerű azonossága a központi kérdése, hanem maga a kérdező, annak minden lényegi viszonya a világhoz és saját magához. Az egykor formális fogalom, amely maradandó és összetéveszthetetlen tulajdonságnyalábok megragadására szolgált, az önmagaságunk iránti vágy fokozódó nyomása alatt szubsztanciális vonásokat ölt. Az elvileg lehetséges legszélső pontig az „abszolút identitás” gondolata hatol el, mégpedig egykori teológushallgatók kezén mindjárt három változatban. Fichte önmagát tételező „abszolút énje”, Schelling abszolút „indifferenciájának” Minden-Egye, Hegel önmagával feszültségteli különbségekben megbékélő „világszelleme” – három közel egyidejű válasz az abszolútum teherbíró alapjainak kérdésére egy olyan korban, amikor az abszolútat, minden filozófia e legnagyobbra törő igényét már csak a szubjektivitás kategóriáiban illendő gondolni. Ezzel az adott szellemi körülmények között az identitásgondolat minden következetes lehetősége ki is merült. A dolgok gyökeréig hatoló elméleti radikalitás külső és belső hatalmak forgatagában elszánt kísérleteket tesz arra, hogy azt, amit a tapasztalat már rég nem mutat identikusnak, még egyszer egyetlen fogalomba tagolja. Az európai történelemben nem sokkal korábban bekövetkezett forradalmi földcsuszamlás lelkesítő lendülete nyomán az abszolútum e világon megvalósíthatónak számít: a költői és a filozófiai izgatottság egyaránt a végtelenbe tör. Eljött az idő, hogy ember és világ végre egybeessen az isteni eggyel; közös nevezőre hozásuk mikéntje és nehézsége a mindenkori átfogó tényezőtől függ. A nyugati metafizika őselemei – ember, világ és Isten – a filozófiai spekuláció következetességében rendre átfogó valósággá terebélyesednek, egyik a másik után.14

Mindennek persze a gondolkodás „korszerű” lehetőségeihez kellett igazodnia: az önmagát tisztázó megismerés álláspontja mögé már senki nem akart visszalépni. Az újkori gondolkodás filozófiai aspektusa az ésszerűség észkritikai tartása.15 A paradox megfogalmazás meghasonlások egész sorát képviseli, az ember külső és belső világában egyaránt. Az ember eredendőnek vélt kettősségei, amelyek az alkatáról alkotott elképzelésekbe a magaskultúrák kezdeteitől egyre mélyebben beleépülnek, a széthasadásának csupán a kezdeteit jelentik. Bent és kint, szubjektum és objektum, lélek és test hagyományos dualizmusai, amelyekkel a lét és nem-lét közé feszülő ember helyzetét jellemezni szokás, mostanra az ember mivolt ellentmondásos „antinómiáivá” fokozódnak. A világhoz való viszonyunk újkori széttöredezettségének tapasztalatai, amelyek vizsgálatára önálló tudományként bontakozik ki a szociológia, megfelelnek az önmagunkhoz való viszonyunk gyökeres meghasonlottságainak. A tapasztalati tudás szinte magától szerveződik törésvonalak szerint: kézenfekvőnek tűnik, hogy az egyre halmozódó ismeretanyag számbavételéhez és osztályozásához különnemű életszférák feszültségeit tekintsük kiindulópontnak. A gazdaság nem vallásilag, a tudomány nem művészileg, a politika nem erotikusan szerveződik – és rendre végigsorolhatnánk a saját törvényszerűségeik szerint működő szférák elvi ellentéteit.16 Az emberi világfeldolgozás filozófiailag legtöbbre becsült fórumán belül, amely a racionalitás nevében mindinkább minden világtartalom legfőbb bírájává magasztosul, szakadások tűnnek fel. Ha egyszer a végesség és a végtelenség, a szabadság és a szükségszerűség egyformán következetesen elgondolható, akkor végtére is az ész saját magával kerül szembe. Az érvényességek összeférhetetlensége fokozott erőfeszítést igényel, hogy a gondolkodásnak legalább a belső harmóniája megmaradjon – ha már az egységét nem lehet helyreállítani. A belső viszályt felfokozott igényű önfelhatalmazással sikerül átmenetileg csillapítani: a karizmatikussá avatott ész, egy egész korszak e nagy reménysége, végül is nem tehet másként, önnön „törvényhozójává” kell válnia.17

Mindeközben az ember egyre inkább magára utaltnak véli magát. A kiélezett újszerű feszültségviszonyok, amelyek újszerű, immár emberközpontú közvetítési kísérleteket hívnak életre, nem tűrnek többé emberfeletti megbékítő hatalmakat. A „saját lábon állás” újkori igénye egyre elszántabban tör mindennemű transzcendenciát kizáró világ- és önleírásokra. A világhoz való szellemi hozzáférés új kulcsa, az objektumgondolat évszázadai után, a szubjektum. A görög, önmagát hordozó és a keresztény, Isten teremtette egységes kozmosz objektivista modelljében minden létezőnek rögzített helye volt a jól rendezett világszerkezetben. A lét egésze elvileg előbbrevaló volt a részeihez képest – a hellén polisztól a római birodalmon át a keresztény egyházig. Az egyén logosza összhangban volt az összességével: minden, ami önmagával identikus, végső soron a legáltalánosabbal és ezért legérvényesebbel is identikusnak számított, de legalábbis egy világtörvény képviselője volt a maga rendelésszerűen kijelölt helyén. Most azonban, heves külső forrongások közepette, a gondolkodás eredendő szubjektivitására hivatkozva feladhatónak tűnik az a régtől hagyományozott meggyőződés, hogy a létrend a maga alapvető ésszerűségében az ész megfeszített munkájával belátható. A tapasztalatok megroppanásai és az önértelmezés változásai közti kapcsolat, a külső és a belső mozgásoknak ez a figyelemreméltó párhuzamossága azóta is a megértő, magyarázó vagy éppen megalapozó érdeklődés középpontjában áll. Akármilyen megoldások születnek is a kettő összefüggésére, a világjelenségek emberre vonatkoztatása jelöli ki az egyáltalán tudhatónak a horizontját: a megismerés világának, a világhoz való alkalmazkodás hosszú korszaka után, végre a megismerés szubjektivitásához kell igazodnia. A kérdező szubjektumra szubjektumvilág tekint vissza: az egységes világértelem kozmikus modellje embertől lakott értelemvilágoknak adja át a helyét. A filozófia, az ember–világ–Isten közti elvi viszonyok hivatásos kezelője a magabizonyosság kérdései szerint tájékozódik újra, és az emberi vonatkozások jegyében rögzít értelemösszefüggéseket. Az „első”, azaz emberen kívüli okoktól való eltávolodás persze megnöveli az emberi világ- és önalakítás szabadságfokát. Ugyanakkor az így lehetővé váló kérdésfelvetésekbe valami sajátos megtörtség lopózik be, mihelyt a „mibenlét” keresését a „lehetőségek” emberi feltételeinek keresése váltja fel. Azt, ami egykor alapul szolgált, most már előbb meg kell alapozni. A szellem állapotai a kétség gyötrelme és az önfelmagasztalás lelkesültsége közt ingadoznak: a lehetséges érzületek skálája az ismeretszerzés helyes útját és a saját életösszefüggés értelmességét illető kétségektől a mámoros önistenítésig terjed.

A saját gondolkodásról való gondolkodás persze olyan előzményekhez nyúlhat vissza, amelyek visszatekintve már a szubjektivitás kultúráját készítik elő. Akik egy korábbi világkorszakban úgy gondolták, hogy az általános tartalmak identifikálására szolgáló fogalmak nem egy érzékfeletti valósághoz tartoznak, nem szándékosan ugyan, de a belső emberre való visszavonulás útját egyengették. A legáltalánosabb is csak egy név a többi közt, így a legérvényesebbet sem írhatja elő, még az egyházi egységkeretben virágzó középkori keresztény filozófia számára sem. A világ neve továbbra is „teremtés” ugyan, és a gótikus szerkezetű egész csúcsán egy isteni Teremtőt találunk. Az évszázadok alatt kiépült egységkultúra egységes világképe továbbra is képes rá, hogy az életszférák sokaságát az Isten által berendezett léthierarchia utánzásával saját magán belül közvetítse. Mindazonáltal a világi berendezkedés isteni voltát megkérdőjelező hierarchiaellenes mozgalmak talaján szárba szökken egy olyan szemlélet, amelyben a gondolkodás tartalmai elvesztik a kinyilatkoztatásból való levezetettség státusát, vagyis közvetlen isteni garanciájukat. Az ember továbbra is Istentől kapott névadási képességének ez az immár „nominalista” elképzelése így végül is az ész megismerésalapító önhatalmúsága felé hatol teológiai eszközökkel előre: ez az utolsó teológiai pozíció a teljes perspektívaváltás előtt, amely a világ elemeit majd az ember szellemi befogadóképességéhez szabja.18

Az ember önmaga felé fordulása persze vallási forrásokból is táplálkozott. A halhatatlan lélekkel felruházott egyén üdvtörekvése a világ romlottságával harcolt, ami a teremtést újra és újra bűnbe hajló „kreatúrává” süllyesztette. Hosszú időn át Szent Ágoston platonikus szellemben megművelt kereszténysége szolgáltatja a belső látvány megragadásának filozófiai eszköztárát. A belső fényhez vezető út már nem a mégoly isteni létrend kerülőjén keresztül vezet. Az önmegismerésben megtörténő személyes belátás felhatol a mindent megalapozó tökéletesség szférájába. Belső és külső elvi feszültsége azonban, amely a vallást mindinkább a megváltásra törekvés köré szervezi, bibliai és gnosztikus kezdemények után csak a reformációs mozgalmakban fokozódott időnként elviselhetetlenné, a hittartalmak puritán bensőségesítése és Isten rejtőzködő távolba szakadása nyomán. Az Istenhez hiteles út úgyszólván a világot megkerülve, saját magunkon át vezet. A világ vallási varázstalanítását most már akadálytalanul lehetett – immanens meghatározottságok iránti érdeklődéstől hajtva – tudományos megismerési műveletekkel kiteljesíteni. Egy világi szempontok szerint megszervezett világmechanizmussal végtére is egy világszervező ember néz szembe az észvezérelt önkonkroll jegyében: végül a szenvedélyek belső külvilága is intellektuális szolgálatba áll. A tudományos igényű filozófiai önreflexió számára az Isten és ember közti világhordozó kötelékek önállósodási törekvéseink technikai támaszékaivá vékonyodnak. Egy lélektől mindjobban kiüresített világban végül egy kereszténységre érzékenyített ember marad vissza a maga kimérhetetlen belső mélységeivel.19

A szellemi önmagára utaltság teljes ambivalenciáját mintaszerűen fejezi ki a formaadó gondolkodás és az elérhetetlen valóság elméleti kettőssége. A „transzcendencia” feltétlen megalapozási elvének helyét átveszi a „transzcendentalitás” immanenciája, az emberközpontúságnak ez a jellegzetes kategóriája, amely a világhoz való elméleti viszonyulás általános emberi feltételeit akarja rögzíteni. Ezáltal minden, ami adott, kétarcúvá válik: számunkra feladott volta ellenére együttműködésre vagyunk utalva. Azt kell most már kideríteni, saját erőink meddig képesek bennünket ebben a helyzetben elhordozni. Azáltal, hogy a megismerés immár nem hatol el valami szemléléssel elérhetetlen evidenciáig, a világ maga, ahogyan nem számunkra van, beleértve magáért való belső énünket is, egyfajta túlvilággá válik. Ettől kezdve minden egység az ember egységesítő szellemi tevékenységének a teljesítménye. Sőt a képzetáradat összefüggéstelenségének elkerülésére az emberi szellem „regulatív” egységéből kell kiindulnunk: a szellem egységigényét „rendező eszmék” elégítik ki.20 Az egykori „léleknek”, „igazi lényünk” e teherbíró fórumának központi aspektusai „tevékenységekként” jönnek mozgásba; nincs már maradandó entitás, amelyhez köthetők lennének. A maradandóság filozófiai hagyománya, amely egy mégoly „finom valami”21 és valamilyen életelv közt ingadozik, a kondicionalizmus szellemében megtörik. A lélekmetafizika itt éri el a szublimálás felülmúlhatatlan magaslatait – látszólag paradox módon a természettudományos kísérletezés eredményeitől is segítve. A koherenciát teremteni hivatott szakadatlan belső munka ugyanakkor, egy megtévesztő főnevesítő gesztus ereményeként, az „öntudat” nevet kapja. Sem a külső, sem a belső egység nem kiinduló előzmény, de nem is gondolkodással fellelhető eredmény többé, hanem előfeltevés – amely legfeljebb utólag, azaz premissza helyett posztulátumként nyer isteni jóváhagyást. A gondolkodás ugyanis, akárcsak az emberi produktumok világában, mindenütt egyik adottságról a másikra halad előre. A végtelent a számunkra elérhető végeshez – az „ész szükségletének” köszönhetően – elkerülhetetlenül hozzágondoljuk, óvakodva persze mindenfajta „rajongástól”.22 A birtokos szerkezet kettős értelmezhetősége nyitva hagyja annak esélyét, hogy az ember áttörje a zárt természeti meghatározottság evilágát, és megelőző okok nélküli önhatalmú okká váljon. A természeti összefüggések tudományosan maradéktalanul megszervezett kozmoszából kitelepül a „szabadságból eredő okság” szférája. A fennálló meghatározottságokból kitörő tett elvi lehetőségét Kant az okság kissé kétségbeesett megkettőzésével tartotta fenn.23 A személy mivolt voltaképpeni méltósága a szabadságnak abban a gyakorlatában rejlik, hogy az ember képes lehet az egész világgal szemben – a természeti hajlamoktól terhelt tapasztalati énjét is beleértve – magára maradni. Az ember szentsége ily módon továbbra is az újat kezdés istenképmási képességében gyökerezik.

Az elméleti világalakítás eszméje az „autonómia” fogalma révén egészül ki az önalakítás gyakorlata irányába. Az általános öntörvénykezés eszménye egy paradox csengésű „egyéni általánosság” felé tájékozódik, hogy a legszemélyesebb önmagunknak való engedelmeskedést összehangolja valamilyen nyilvános ésszerűséggel. Az egyénileg akart cselekedeteknek a legszélesebb általánosság színe előtt kell beigazolódniuk, utóbbit pedig a gondolat következetessége a konkrét tartalmakon túlmenően egy tisztán formális szempontok szerinti önmegtartás (Selbstbehauptung) felé tereli. Az etikai sajátosan tartalmak nélküli racionalizálása, amely a cselekvésvezérlő partikularitásokat egy elvonatkoztató műfogás segítségével igyekszik semlegesíteni, egy önmegítélési formula józan körülményességébe torkollik. A kölcsönösség ősi aranyszabálya, azaz az „ahogy te nekem, úgy én neked” kölcsönös perspektívaváltáson alapuló szomszédsági elve az „akarhatás” képességévé szublimálódik és közösségünk legátfogóbb elvi közös nevezőjeként maximalizálódik. A kevésbé közismert változatok egyike szerint: „Cselekedj úgy, mintha cselekedeted vezérelve akaratod révén általános természettörvénnyé kellene hogy legyen.” Más hangsúlyokkal: „Cselekedj úgy, hogy akaratod maximája mindenkor egyszersmind általános törvényadás elvének számíthasson.”24 A „mintha” bizonytalan felhangját itt a morál parancsoló megfogalmazása nyomja el. Az elméleti transzcendentalitás gyakorlati párja a második személyben felszólított általános embert az egyes normák szakadtalan mérlegelésének kötelességével ruházza fel.

A törvénykező „autonómia” a területi felségelvből szubjektív felségelvvé személyesedik.25 A tartalmi normaalkotás alapjául szolgáló egyetlen elv szélsőségesen elvont önreflexivitása felváltja a külső parancsok követésének elvárását. Az „öntörvénykezés” új parancsa az egyénre a maradéktalan belső irányítás önmaga iránti kötelességét rója. Az én ilyen jellegű moralizálása, amely a személyes istenfogalom hagyományába illeszkedik, az ítélkezés központját külső tekintélyi hatalmaktól az ember bensőjébe helyezi. A jogi szabályrendszerek Istenre vonatkoztatott megszervezése idővel a világi szférák rendező eszméinek fokozódó bensőségesítéséhez vezetett. Az egységes érzület megváltásvallási elvárása elősegítette egy „belső ember” kibontakozását, aki a tetteit – a vallási követelmények szerint – egyre elszántabban a saját lelki üdvéhez igazította. Az egyes teljesítmények rendszerezésének korábbi korlátait prófétai parancsok törték át: belülről irányított önszabásunknak túl kell lépnie az életszabályozás mégoly aprólékos törvénygyűjteményein. Így lép színre az emberközi kapcsolatokban az „etikai összszemélyiség”,26 aki egyetemes kötelmekből kiindulva cselekszik. A morális feltétlenség egy nem isteninek tekintett kozmosz keretei között Isten kompetenciájából az emberi méltóság körébe települ át. Kant formulája varázstalan áttörés egy evilági moralitás felé, még akkor is, ha utólagos biztosítékként az isteneszme és a lelki halhatatlanság fogalmi túlvilága felé keres kapcsolódást.27

Az „autonómnak” tételezett én eszményi gondolata itt az általános ember köré szerveződik, akit olykor „világpolgárnak” is neveznek. A legmagasabb szintű felelősség nem a saját csoport akármilyen tág körének tartozik számadással: a bensővé tett személyfeletti fórum nem más, mint a mindannyiunkban ott lakozó ember mint olyan. A csoportkötődések meggyengülése nyomán, az őseredeti közösségekből kiszakadva az elvi gondolkodás a „kozmopolitában” keres elvi támaszt, akinek az egész kozmosz a hazája. A minden embertárssal való identifikáció eszméje időközben – az erkölcsi egyetemesség keresztény követelménye által felerősítve – szekuláris alakot öltött az emberiség sztoikus eredetű fogalmának különféle változataiban.28 Ez az egységgondolat, amely a római nagybirodalom tágas horizontján fogant meg és újkori globalizációs törekvések folytán nőtt nagyra, egyre szélesebb embertömegeket akar megszólítani, mégpedig nem egyszerűen a számszerű „bárki” értelmében. A semlegesnek szánt egységfogalmakat is sajátos küldetéstudat hathatja át: az általános, világpolgári „szemszög (Absicht)”, amely legalább ennyire szándék is, jó adag egységesítő akaratot hordoz magában, amit Kant alig leplezett rezignációja is jól mutat.29 Ahogy azonban az emberek vallási kvalifikációja nem egyenletesen oszlik meg,30 az elvont gondolkodás sem szociológiailag tagolatlan jelenség. Az egyetemesség szeretetének társadalmi rétegződése tapasztalati kérdés. A roppant igényű autonómiagondolat valószínűtlen tömeghatása a modern világkorszakhoz kötődik. Ugyanakkor mintha elvileg is érvényes összefüggés lenne: az intellektus univerzalizáló hajlama minden földhözkötöttségtől távolodik, az absztraktság így a konkrétság rovására erősödik. A fogalmi világfeldolgozás természetéből fakad, hogy az általánosítás ára a fokozódó tartalomvesztés. Az általánosítás mindenkori nézőpontja élményszerű adottságokban gyökerezik: a Nyugat személyes egy Istenével, aki politikai balsorstapasztalatok között öltött egyre univerzálisabb vonásokat, a Kelet személytelen Minden-Egye áll szemben, a rend mozdulatlannak tűnő körkörössége talaján. Bár a Nyugat szellemi munkája Istentől elrendelt tartalmi rendszerektől formális észelvek felé mozog, fogalmaink sohasem üresednek a tiszta formalitásig. Minden formális világfeldolgozás mélyén ott rejlik egy formalizálhatatlanul irracionális tartalmi mag, amit jól lehet tanulmányozni például az általános emberi jogok eszméjének fejlődésén, a „személy” mindig másként feltöltött fogalmával a középpontjában. A transzcendentális eszme, akárcsak a világpolgári szemszög, szociológiailag, vagyis a világhoz való viszonyát tekintve az ön- és világteremtő ember filozófiai tana: minden bizonygatott „tisztasága” ellenére mindkettőt a gondolkodó és cselekvő világuralás érdeke is vezérli.

Ilyen körülmények között indult meg és zajlott le az identitás sokirányú racionalizálása: hipotetikus abszolutizálása, majd konkretizálása, szociologizálása és – újabban – kulturalizálása. Önmagunk elvesztésének fenyegetésétől hajtva korunk embere egységfogalmakban tör új magabizonyosságra.31 Az „egészre” tartott igény az embert illetően az „identitás” eszméjébe sűrűsödik. Az egységes élet egykori tartalmi középpontjai – az evilági jóllét és a túlvilági üdvösség – a legkülönfélébb alakváltozásokon mennek ugyan keresztül, az emberre háruló koherens „értelemként” azonban kivétel nélkül a legmagasabb szintű erőfeszítést követelik meg. Fogalmi világunkban a cselekvések sorshányada – külső meghatározottsága – elenyészik döntéshányaduk javára. A személyes identitás eszméje a személyiség virtuózait nevezi meg – és hívja életre. Eközben az önfelülmúlás belső logikája az azonosulások összeválogatott sokféleségéhez is menekülhet mindennemű rögzítettségből. A közös identitás eszméje, az egykori „köz” e kései utódja ki-ki jóváhagyott hovatartozásává alakul – hogy eleven csoportokat támasszon és tartson elevenen. Az identitás felfokozott egysége megváltást kínál a differenciából, amely az énhez tartozó másikban és a sajáttal szembeni idegenben is megtestesülhet.

Az identitás valóságalakító metaforának bizonyul, amely a koherencia és a kontinuitás akarásával nyűgözi le azt, akit hatalmába kerít. Mind a személyes, mind a kollektív identitás a szétválaszthatatlanságig menően összeolvad más fogalomvilágokkal, amelyek az egyéni és a csoportos életet jelölik: „szubjektum”, „személy”, „személyiség”, „individuum” és „én” egyfelől, „állam”, „közösség”, „társadalom” és „nemzet” másfelől. Sajátossága éppen metaforikusságában rejlik: önmagunkról való megbizonyosodásunk vezérmetaforájává emelkedett. A masszív önmagaság már csak logikusok által kihallott jelentésén túl „az identitásban” benne rejlik egy sajátos fogalmi átvitel lehetősége: hogy az egységesség már ne csak saját mivoltunkat, hanem mindinkább az egység hiányát is jelölje. Az egyéninek és a közösnek a változó élményeit a maradandóság, az „azonos entitás” képe hivatott szemléltetni. E metaforát éppen a meghaladhatatlan képisége avatja „abszolút metaforává”; ennek a kihívásnak köszönheti a formálhatóságát is. Az identikusság érzésekkel, cselekedetekkel és szerkezetekkel való tartalmi feltöltése a gondolkodás egyik elementáris hajtóerejére, a képzelőerőre szorul. A szemléletességnek ebben a mélyen rejlő irracionalitásában az a veszély rejlik, hogy a gondolkodás a képekkel teli mítoszok világába vész bele – ami történelmileg jól látható az identitás különféle radikalizálódásaiban. A sokak által emlegetett másik veszély a fogalmak valamilyen tisztának vélt totális birodalma iránti maradéktalan önátadás.32

A felszámolhatatlan fogalmiatlanság helyei a maguk ténylegességében eleve rászorulnak az alakító megformálásra, ami mindig más és más rögzítési formákhoz vezet – új és új szellemben megy végbe a gondolati „racionalizálásuk”, anélkül hogy az egyes értelmezések kioltanák egymást. Az istenibe való közös beleoldódás és a világba törő szabad egyéni öntervezés egyforma következetességgel birkóznak meg a differenciákkal. Az egyes változatok teherbíróképessége a saját fesztávjukon kívül a tények és az alakító megformálások elvi viszonyán is múlik. Ez a megkülönböztetés azonban, az ember alkatáról és világbeli helyzetéről lévén szó, egy „első megkülönböztetésben” gyökerezik: „végesség” és „végtelenség” különbségében. Ez az a feszültség, amely elapaszthatatlan forrásként mindig új megoldásokat gerjeszt, tendenciájukat tekintve hol az identitás, hol a differencia felé tartva. A kiélezett végpontok közt elvi kompromisszumok egész sora húzódik, amelyek érvényessége a gondolati világfeldolgozás eszközeivel végső soron felülvizsgálhatatlan. Az identitásgondolat lélegzetelállító szellemi magaslatai – isteni kilátópontok híján – elnémíthatják az embert, noha korunk gyermekeiként „okosak” vagyunk és mindent tudunk, „ami történt”, és így „vége-hossza nincs a csúfolódásnak”.33 Az a húsbavágó kérdés, hogy mennyi és milyen jellegű identitást bír el mai alakjában az ember, kívül esik minden elvi áttekintésen. Vajon nem fogja-e egy „külső teleológia”, „természetes” határok és célok jegyében gondolkodó korszak homályba borítani az önteremtés és önalapítás eszméjét, mentesítve az embert az életnagyság feletti identitásterhektől? Vajon lehetséges-e egyáltalán elkerülni, hogy az önmegvalósítás kötetlensége és az önfenntartás adottsága ne kerüljön végül is egymással szembe? Kérdések sora, mely a legbensőnkből fakad.

JEGYZETEK

1. Lásd G. W. F. Hegel: A jogfilozófia alapvonalai, Budapest, Akadémiai, 1971. Bevezetés.

2. G. S. Kirk – J. E. Raven – M. Schofield: A preszókratikus filozófusok, Budapest, Atlantisz, 2002. 288. és 291.; Thalész és a trák szolgálólány esetéhez i. m., 72.

3. A jelen írás a szerző német nyelvű könyve bevezető és befejező oldalainak gondolatmenetét követi (Im Bann der Identität. Zur Soziologie unseres Selbstverständnisses, Bielefeld, Transcript, 2014).

4. Lásd pl. Niethammer, Lutz: Kollektive Identität. Heimliche Quellen einer unheimlichen Konjunktur, Reinbek: Rowohlt, 2000.

5. A demilitarizált értelmiség és a poliszkultúra jellegéhez lásd Max Weber: Gazdaság és társadalom, 2/1, Budapest, Közgazdasági és Jogi Kiadó, 1992. 206. skk. és uő: „Hinduizmus és buddhizmus”, in: uő: Világvallások gazdasági etikája. Vallásszociológiai tanulmányok. Válogatás, Budapest, Gondolat, 2007. 312. skk. A lélekszerkezet és az eszményi államberendezkedés analógiájához lásd Platón Államát.

6. Az erényes „közép” Arisztotelész számára valami szituációhoz kötött és személyes tényező, ennyiben tehát nem teljesen „kötetlen”, lásd Nikomakhoszi etika II.

7. Vö. Eric R. Dodds: A görögség és az irracionalitás, Előszó; a homéroszi emberképhez Bruno Snell klasszikus munkáját: Die Entdeckung des Geistes, 1. fejezet. A lélek rövid fogalomtörténetéhez Jan N. Bremmer: „Die Karriere der Seele”, in: Hans G. Kippenberg – Jörg Rüpke – Kocku von Stuckrad (szerk.): Europäische Religionsgeschichte. Ein mehrfacher Pluralismus, 2. köt., Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 2009. 497. skk.

8. Lásd Pierre Hadot: Die innere Burg. Anleitung zu einer Lektüre Marc Aurels, Frankfurt a. M., Gatza bei Eichborn, 1996, továbbá a magányosság gazdag irodalmát Epiktétosztól Montaigne-en át Pascalig.

9. Európa kettős gyökeréhez lásd Leo Strauss tanulmányát: „Jerusalem and Athens”, uő.: Jewish Philosophy and the Crisis of Modernity. Essays and Lectures in Modern Jewish Thought, State University of New York Press, 1997, 377–407. A zsidóság szociológiájához máig is Max Weber: „Az ókori zsidóság”, in: uő: Világvallások gazdasági etikája, i. m. 443. skk. A kora kereszténység szociológiájához Gerd Theißen: A Jézus-mozgalom. Az értékek forradalmának társadalomtörténete, Budapest, Kálvin, 2006; a „világon belüli individuum” születéséhez Louis Dumont: Tanulmányok az individualizmusról, Budapest, Tanulmány, 1998. A „bűnkultúra” jegyeihez összehasonlító módon Jan Assmann: Uralom és üdvösség. Politikai teológia az ókori Egyiptomban, Izraelben és Európában, Budapest, Atlantisz, 2008. 7. fejezet. Egyház és szekta fogalmi különbségéhez Ernst Troeltsch: Die Soziallehren der christlichen Kirchen und Gruppen, 2 köt., Tübingen, Mohr (Siebeck), 1912. 1. köt., 358. skk.

10. Az üdvcélok és a megváltáshoz vezető utak szociológiájához lásd Max Weber: Gazdaság és társadalom, i. k., 227. skk.; a buddhizmus „éntelenségéhez” uő: „Hinduizmus és buddhizmus”, i. k., 352. skk. Lásd még Sven Sellmer összehasonlító munkáját az ógörög és az indiai szubjektumfelfogásokról: Formen der Subjektivität. Studien zur indischen und griechischen Philosophie, Freiburg: Alber, 2005. Az idézet forrása: Buddha beszédei, Maddzshima-Nikája 35, Budapest, Farkas Lőrinc Imre Kiadó, 2001. 108. (Vekerdi József fordítása).

11. A nyugati városról lásd Max Weber: Gazdaság és társadalom, 2/4. k., Budapest, Közgazdasági és Jogi Kiadó, 1999. 65. skk.; az eucharisztia szerepéről a polgárság születésében uő: „Hinduizmus és buddhizmus”, i. k., 273. sk.

12. Lásd ehhez Peter L. Berger – Thomas Luckmann: Modernität, Pluralismus und Sinnkrise. Die Orientierung des modernen Menschen, Gütersloh, Bertelsmann Stiftung, 1995.

13. A „személy” egyik első modern teoretikusaként John Locke kifejezetten „igazságszolgáltatási-bírósági” fogalomról beszél.

14. A három metafizikai alapfogalom újkori sorsáról lásd Karl Löwith: „Gott, Mensch und Welt in der Metaphysik von Descartes bis zu Nietzsche”, in: uő: Sämtliche Schriften 9, Stuttgart, Metzler, 1986. 1. skk.

15. Az ész fogalomtörténetéhez, amely egy mind önkritikusabb észkritika felé mutat, Herbert Schnädelbach: Vernunft, Stuttgart, Reclam, 2007.

16. A szférák felsorolása persze tovább is folytatható és tagolható, lásd pl. Niklas Luhmann alrendszereit vagy Pierre Bourdieu „mezőit”. Itt Weber „Közbevetett megfontolásai”-hoz tartjuk magunkat, ld. Világvallások gazdasági etikája, i. k., 203. skk.

17. Az észről mint a karizma eddigi legutolsó alakjáról lásd Max Weber: Gazdaság és társadalom, 2/4. k., 64. Az ész „antinómiáihoz” Immanuel Kant: A tiszta ész kritikája, Budapest, Atlantisz, 2004, B 433. skk., az öntörvénykező észhez ismeretelméleti szempontból uo., B 697., gyakorlati szempontból uő: A gyakorlati ész kritikája, Budapest, Osiris, 2004. A 126. skk.

18. Lásd pl. Paul Honigsheim: „Zur Soziologie der mittelalterlichen Scholastik”, in: Palyi, Melchior (Hg.): Hauptprobleme der Soziologie. Erinnerungsgabe für Max Weber, 2. köt., München, Duncker & Humblot, 1923. 173. skk. és Erwin Panofsky: Gothische Architektur und Scholastik. Zur Analogie von Kunst, Philosophie und Theologie im Mittelalter, Köln, DuMont, 1989; a középkori „egységkultúráról” Ernst Troeltsch: Die Soziallehren der christlichen Kirchen und Gruppen, i. m., 178. skk.

19. A modern bensőségesség keresztény gyökereihez lásd Taylor említett könyvét. A protestantizmus szociológiájához továbbra is Max Weber: „A protestáns etika és a kapitalizmus szelleme”, in: uő: A protestáns etika és a kapitalizmus szelleme. Vallásszociológiai írások, Budapest, Gondolat, 1982.

20. Vö. Kant: A tiszta ész kritikája, B 391.

21. René Descartes: Elmélkedések az első filozófiáról, Budapest, Atlantisz, 1994. II. fejezet.

22. Vö. pl. Kant: A tiszta ész kritikája, B 479, uő: Prolegomena minden eljövendő metafizikához, amely tudományként léphet majd fel, Budapest, Atlantisz, 1999. 35., 58. §.

23. A szabadságból eredő okság fogalmához Kant: A tiszta ész kritikája, A 444, B 472

24. Kant: A gyakorlati ész kritikája, A 54.

25. Vö. Rosemarie Pohlmann „Autonomie” szócikkét, in: Ritter, Joachim – Gründer, Karlfired – Gabriel, Gottfried (szerk.): Historisches Wörterbuch der Philosophie, 1. köt., 701.

26. Max Weber: Gazdaság és társadalom, 2/1. k., i. k., 234. skk., 222. skk.

27. A jogfejlődés racionalizmusáról Wolfgang Schluchter: Die Entstehung des modernen Rationalismus. Max Webers Entwicklungsgeschichte des Okzidents, Frankfurt a. M., Suhrkamp, 1998. 111. skk.

28. Lásd ehhez Troeltsch: „Das stoisch-christliche Naturrecht und das moderne profane Naturrecht”, in: uő: Aufsätze zur Geistesgeschichte und Religionssoziologie, Gesammelte Schriften, 4. köt., Tübingen, Mohr (Siebeck), 1925, 166. skk. Az identitás univerzalizálódásához Bernhard Giesen: „Codes kollektiver Identität”, in: Gephart, Werner – Waldenfels, Hans (szerk.): Religion und Identität. Im Horizont des Pluralismus, Frankfurt a. M., Suhrkamp, 1999. 13. skk.

29. Kant: „Az egyetemes történelem eszméje világpolgári szemszögből”, in: uő: A vallás a puszta ész határain belül és más írások, Budapest, Gondolat, 1974. 58–76.

30. A vallási kvalifikáció szociológiájához Max Weber: „Bevezetés”, in: uő: Világvallások gazdasági etikája, i. k., 71. skk.

31. E folyamatok pszichohistorikus bemutatásához szociológiai kontextusban Roy Baumeister: Identity. Cultural Change and the Struggle for Self, New York/Oxford, Oxford Univ. Press, 1986.

32. A metaforák fenti felfogásához és filozófiai legitimitásához lásd Hans Blumenberg: „Paradigmák egy metaforológiához”, in: uő: Hajótörés nézővel. Metaforológiai tanulmányok, Budapest, Atlantisz, 2006. 199. skk. és uő: Theorie der Unbegrifflichkeit, főként 72. skk; Ralf Konersmann: Spiegel und Bild. Zur Metaphorik neuzeitlicher Subjektivität, 19. skk. A gondolkodás alapvető figuralitásáról Nietzsche nyomán újabban Paul de Man: Az olvasás allegóriái. Figurális nyelv Rousseau, Nietzsche, Rilke és Proust műveiben, Szeged, Ictus, 1999. A totális fogalmi gondolkodás veszélyeiről klasszikus Karl Popper: A nyitott társadalom és ellenségei, Budapest, Balassi, 2001.

33. Lásd Friedrich Nietzsche: „Also sprach Zarathustra”, in: uő: Kritische Studienausgabe 4, 20. – A művészi és vallási közvetítési kínálatok persze nem apadtak el; a zsidóság kapcsán lásd pl. Franz Rosenzweig, a kereszténység kapcsán Karl Barth vagy Romano Guardini, akik a hit legújabb megrendülései közepette keresnek tájékozódást.

Kategória: Archívum  |  Rovat: -  |  Típus: - 1

Vélemény, hozzászólás

Az email címet nem tesszük közzé. A kötelező mezőket * karakterrel jelöljük.

Please type the characters of this captcha image in the input box

A kommenteléshez kérjük gépelje be a fenti képen látottakat! Ellenkező esetben elveszik kommentje.