Mielőtt belemerülnék a témámba, előrebocsátom, mintegy magamat figyelmeztetve, hogy a Párhuzamos történetek kolosszusa az utolsó, különleges fejezetet kivéve minden ízében ironikus, sőt parodisztikus, azaz a jelentéstartalmak folyton rezgésben és nagy ívű mozgásban vannak. A regény nemcsak kompozíciójában, hanem a szemantikai szinteken is mobilis. Az a pátosz (mennyi szenvedély kell egy ekkora regény megírásához?), ami valahol az egész nagy elbeszélésköteg magva, elbújt; a jelentések mindig ki van forgatva, meg vannak hentergetve, ironikusan árnyalva vagy bolonddá téve – a mag így jó földbe került, megműveltetett, érzelem, szenvedés és szenvedély nem hal ki, hanem bokrosan leveledzik. Megbokrosodik, elnyugszik, feltárul, terem. A Párhuzamos történetek érzelmekben fürdő regény, tehát színjátszó, fodrozódó, álnok is, hamis is, kegyetlenül őszinte is – olyan, mint az érzelemvilágunk, árnyalatainak száma ezer. S mivelhogy mindez még többszörösen reflektált is, százezer színárnyalatban játszik, ahogy a gondolat fénye megtörik a redőkön és hullámokon. Nincsenek azonban véglegesített, kimerevített érzelmek és szenvedélyek (pátoszformák ¹ ), minden mulandó, törik a szenvedés is, “a hűség eloldalog”,² s hogy mi érvényes az örökkévalóságig, azt nem tudjuk meg.

Az Óriás sem egy, legalább három óriás van: az egyik Kristóf képzeletében, a másik a margitszigeti rituális placcon s a vizeldei orgiában, a harmadik a valóságban, Tuba János munkásember személyében. A kérdésre, hogy kicsoda az Óriás, csak úgy válaszolhatunk, ha feltesszük azt a kérdést is, hogy kicsoda Kristóf, mivel ezek ketten kölcsönösségi viszonyban állnak egymással, az Óriás Kristóf nélkül nem létezik, miként Kristóf sincs meg őnélküle. Függenek egymástól, a Tuba János nevet is Kristóf mondja ki (gondolja) először a regényben, és ő képzeleg az életéről. A névtelen elbeszélő aztán a végén gondosan elképzeli az útépítő munkás hétköznapi életét, mintha Kristóf fantáziáit dolgozná ki és realizálná. Ez is mutatja, hogy az elbeszélő és Kristóf között speciális, meghitt kapcsolat van. Akárha Kristóf az elbeszélő “gyermeki énje” volna, akivel néha most is együtt beszél (és együtt álmodik), ezért is tudja oly rugalmasan, szinte észrevétlenül váltogatni az első és a harmadik személyt a szóban forgó fejezetekben. Az Óriás és Kristóf között részesedési viszony áll fenn, mindebből az elbeszélő is részesül és részesít bennünket. Ez az áramlás – a többi szereplő esetében is fel-feltűnik a részesedési cserekapcsolat – a Párhuzamos történetek pozitív, életadó ereje, ámbár tegyük hozzá rögtön, hogy a rossz, a gonosz is patakzik és továbbágazik.

A margitszigeti fejezetek a regény legstilizáltabb és akár spirituálisnak is nevezhető részei, naturalizmushoz alig van közük, talán csak a szagok páráiban, a nedvek csöppentéseiben és fröccsenéseiben. Folyton felvillan ugyan bennük a realitás, a reális, és telis-tele vannak mikrorealista megfigyelésekkel, egészében azonban az obszcén helyszín a lélek színfalak mögötti területét jeleníti meg, testhatáron, a pszicho-szómát. A homoszexuális találkahely valóban olyan, mint a szabad színpad, ahol társas játék zajlik, az éjszakát kivéve semmi sem természetes itt, a fák, virágok, bokrok ezúttal mellékesek, kulisszák, az emberek figuraként mozognak, mozdulataikat szándékosan is stilizálják, nem akarják azt a “természetes”, ártatlan benyomást kelteni, ami a polgári világ álma. A legtermészetesebben izgő-mozgó, az ostobák ártatlanságát a képén viselő alak, a matróz banális figura, a szociorealitás érdektelen, jövő-menő részletét hordozza, Kristóf ki is taszítja őt érdeklődési köréből, s ő csak átvonul a színpadon, mint az orosz drámákban a szolgák – vanni van, vóni vót, múlik, de rajta nem múlik semmi, lekoptatják s kikopik.

Pont ennek ellenkezője történik Kristóf szubjektumában az óriással: ő fokozatosan Óriássá fényesedik, csiszolódik, a fiú figyelmének és egész lelkének homlokterébe kerül, és ott befészkeli magát képzeletének puha rejtekhelyébe. Átszellemül. Hogy nem válik rögeszmévé, az Klára megjelenésének és Kristóf folyamatos benső hánytorgásának, elemző és reflexiós munkájának köszönhető. A szövegből a Klárával való dráma során lassan kivész ugyan, és aztán többet Kristóf szemszögéből nem hallunk róla, ámde addigra már halhatatlan figurává vált az olvasó képzeletében, és az az érzésünk támad, hogy Kristóf őt abszorbeálta. Klára iránti jóságában, ami e drámai szerelem kifejlete, mintha az Óriástól kapott és tanult jóságból is átszármazna valami. Erószból ezen a ponton caritas lett, a pár további sorsa pedig ködbe vész, bár kicsit olyan, mintha már öregen is látnánk őket, egy hosszú házasság végén, hiszen az utolsó jelenetek kórházban játszódnak.

Az Óriásnak van Kristóftól független valósága a valóságban, van valósága a képzeletben, ám van szellemi valósága is, általános jelentősége, ami túlmutat Kristóf személyén. Az Óriás: eszme (is), eidosz, Kristóf lelkének és elméjének munkájával beletáplálja a személyébe a legsajátabb vágyait, képzeteit, sejtelmeit és elképzeléseit a személytelen szépségről, igazságról, jóságról, harmóniáról, hatalomról/erőről, derűről/örömről, szabadságról, s ezeknek így arcot, kinézetet ad. Mintegy görög szobrot formál belőle. Apollói figura lesz képzeletében a dionüszoszi óriásból, ahonnét azonban, az éjszakai képzeletéből, az orgia sem vész ki, sőt nietzscheien ismétlődve zajlik testi létének legmélyén.

Az óriás személyének átalakítása, szublimálása és idealizálása nem áll ellentétben azzal a dionüszoszi élménnyel, amibe ágyazódik, ellenkezőleg, erejét abból az ingoványból meríti. A dionüszoszi élménykör alapvetőnek és mélységesen (tagadhatón) igaznak, életadónak bizonyul. Itt veti meg, megvetését leküzdve, Kristóf az új, a polgári személyiségmodelltől immár elütő mivoltának-kivoltának alapjait, ezzel a botránykővel, a saját halálán lábalva át. Itt issza ki fenékig a szégyen poharát, teljesen megszégyenül, s a gyalázatot az elméjében is számon tartja. Itt fogadja őt kegyeibe a “fordított Isten”, a bűn, ³ hogy aztán az elkövetkező kilenc hónap alatt ⁴ őmaga fordítsa vissza^, s az elvetélt^, beteg Klárának ⁽a tisztaságnak⁾ áldozva jóvátegye.

De mi a bűn abban, hogy egy fiatalembernek homoszexuális aktusokban van része, hogy életében egyszer orgiába keveredik, mi a kivetnivaló abban, hogy beavatást nyer a szexualitásba? Hiszen ez csak a polgári morál és a vulgáris erkölcs szerint megy bűnszámba, Kristóf pedig nem azonosul ezzel, hanem eltávolodik, s végül egzisztenciálisan is elhatárolódik tőle. Akkor miért érzi magát féregnek, miért tölti el színültig az önundor, hogy véget akar vetni az ilyen alávaló életnek? Miért ítéli el a saját kivételes élvezetét, mely által Isten egyik melléknevét ismerte meg? Miért akar önagresszióhoz folyamodni? Vajon Kristóf az élvezettel együtt narcisztikus sérelmet szenvedett el, az önérzete sérült halálra? Eksztázisa egyúttal trauma volt? És mégis mi ebben az önelveszejtést kívánó bűn? József Attilával szólva, “mért nincs bűnöm, ha van”?

Az egész regény egyik legfontosabb kérdésénél topogunk. (A másik legfontosabb kérdés a szerelem.) Miért volt bűn Szapáry Mária és Elisa viszonya, Elisának mért kellett oly rútul meglakolnia érte, miért kellett Szapárynak hosszan bűnhődnie, vezekelnie, miért kellett ennek a szerelemnek 1961. március 15-én, a döntő napon, amikor Kristóf sorsa jobbra fordulni látszik, gyilkossággal és öngyilkossággal végződnie? Sorolhatnánk a példákat. Madzar és Bellardi ártalmatlan baráti szerelme miért fulladt el, miért furakodott belé gyűlölet? Kramer és Peix szerelme is rettentő sok bűnnel, undorral és iszonyatos büntetéssel teli bugyor volt. De a regény sorsindító alakja, kortársunk, Döhring is azt kérdezi a bolondulásig, hogy miért nincs bűne, ha van.

Kristóf tilosban jár. Nem azért, mert a polgári normák szerint tilos és megvetendő dolog éjszaka a Margitszigeten üzekedni, férfi a férfival, ez nem annyira érdekli őt, miként az olvasót sem. Mire a Margitszigetre kerülünk, a polgári erkölcs normái amúgy is leszerepeltek már a regényben. Hanem Kristóf látni tanul a sötétben, megkülönböztetni feketét a feketétől ⁵ szaglása, hallása is kiélesedik, elméje “teljes üzemmódra kapcsolva” működik, és – itt kerülünk a bűn közelébe – lerántja a leplet az emberfia ágyékáról. Mondhatjuk azt is, hogy elbűvölten nézi az apja faszát, látja a faszt/falloszt mint reális és szimbolikus centrumot, és leleplezi saját fallikus megszállottságát, kéjsóvárságát is. S nemcsak mint a civilizáció absztrakt titkát, hanem mint vérbő, büdös, mosdatlan valóságot, ami mérhetetlenül foglalkoztatja a férfiakat s a klánokat (a nőket is egyébként), s amivel érintkezve “kicsurran a forralt kőnek / vasból való váladéka”, József Attilával szólva, vagy, szintén a költővel szólva, “anyám melle tárula feléd”, hiszen a pénisz szopásra és szoptatásra hív fel, és forrásnak mutatkozik. Az orgazmus körül látszik forogni minden, méghozzá megveszekedetten, bár a legravaszabb és leghízelgőbb, megalázó és kedvcsináló (szerencse)játékokat és játszmákat is megengedve. Ez a kéj itt és most elsőrendűen testi esemény, a test sötét, fortyogó, mechanikusan működő, láthatatlan legbelsejéből fakad, a nedvek és váladékok mocsarából. Legalábbis így gondolja el ezt az intellektuel, a magaskultúrában konszolidálódott és domesztikálódott, kifinomult egyéniség. (Az ógörög mottót jelként is magán viselő Párhuzamos történetek avatott olvasója.) Nem is csak gondolja, így érzi és érzékeli, bűzt szagol, mocskot tapint, nyers emberi húsokat lát, trágárságokat hall. Ezek a minőségek minden kultúrában a bűn attribútumai. Ami az orgiában történik, az már-már a kannibalizmus határán táncol, és a páriák e társadalma nem folyamodik a szerelem eszméjének és érzelemvilágának csitító, szépítő és szelídítő eszközeihez.

A berzenkedés, borzongás nemcsak a szentnek holdudvara, hanem a kéjnek is velejárója. A kéj és a szent valahogy párban állnak egymással – Kristóf is, minden undora és viszolygása ellenére, félelmében és rettegésében mégis szentesíti, ami az orgiában megesett vele. A kéj, mint valami antiszakrális erő, az altesten tapogatózva és beléhatolva az alvilágba vág utat. Ahol ezek a margitszigeti páriák jártasak, tüzet is onnét lopnak. Az orgazmus itt ugyanúgy hasonlíthatatlan és az ismeretlenbe röpítő érzés, mint a legnagyobb fokú áhítat (melynek Kristóf nincs híján), s minél nyersebb, brutálisabb, annál erőteljesebb. Földhöz ver – ez a szó szoros értelmében meg is történik a fiúval – miként, azt mondják, a szent tapasztalata.

Kristófnak azonban összeszorul az ánusza, megtorpan: a bűn szentségének utcájába nem kíván besétálni, Nádas nem veszi fel ennek a (francia) tradíciónak a kínálkozó szálát. A mézesmadzagot sem, egyikük sem hedonista, jóval filozofikusabb alkatok. ⁶ Kristóf számára nem csak kéjlesés és szexuális megnyílás/megnyilatkozás volt a margitszigeti kaland, hanem egyúttal tanulmányozás, kutatás és önismereti kurzus is. A saját személyiségszerkezetét ismeri meg a szigeten, márpedig a brutalitásra vágyó, kéjsóvár, állatias (éjszakai) énje mellett tagadhatatlanul ott van az érzelmes (nappali) énje is, nemcsak a kultúrájából, hanem a lelkéből fakadón, ami egy árva, kiszolgáltatott és tudni vágyó legényke lelke. Kristóf magányát, mely fáj neki, lobog benne szinte, egy ilyen, agresszivitásban tobzódó, csakis a pillanatnak áldozó társasjáték nem enyhítheti. Szenvedő az ő magánya, nevezhetjük akár schubertinek, tág magány szorongatja, mely vágyakozással teli, mégpedig isteni vágyakozással, erósszal, aminek édeskevés a kéj, a villámfényű pillanat; Erósz, mint Platón írja, a “szépségben való nemzésre és szülésre” sóvárog.

Kristóf észreveszi, hogy ebben a társadalomban a személyiség redukciója, instrumentalizálása és test-tárggyá züllesztése folyik. A test: tárgy, melyből spermát és más váladékokat, állati hangokat, sírást és röhögést lehet kicsikarni. Ebben a társadalomban senki sem kíváncsi a személyiség egészére, hanem az emberből csak annyira, amiből neki haszna származik, szórakoztatja, felajzza, begerjeszti. Itt a személy annyit ér, mint a takony, vagy, ahogy a matróz kiáltja oda nagyon normálisan Kristófnak: “szemétláda”. Alighanem ez itt a bűn: az egész ember, a személyiség és az egyéniség ilyetén semmibe vétele, és a gyalázásából fakasztott kéjsugár.

A régi görögöknél a dionüszosziádák és a bacchanáliák szellemi folyamatba és keretbe ágyazódtak, misztériumokba, amelyeket nem ismerünk, csak halvány nyomaik maradtak meg. A Margitszigeten ilyen nincs, csak a gépies ismétlődése ⁷ a fetrengésnek – egyedül Kristóf lendületes lelki-szellemi működése és gondolati munkája ad értelmet a történteknek. Nem azzal, hogy elveti, ellenkezőleg, azzal, hogy elsajátítja, bensővé és bensőségessé teszi azt, ami történt, jól megnézi, a figyelmét áldozza rá, kitünteti. És alaposan, de tényleg alaposan meg is szenvedi, ⁸ nem elégszik meg azzal, hogy megúszta. Ehhez az átdolgozáshoz nem a polgári kultúra kelléktárára van szüksége, hanem az antik és a zsidó-keresztény kultúra alapfogalmaira és alapműveleteire. Egyszóval, szellemi-gondolati munka híján marad a húgy, a sperma és a kátrány. (Vagy fizikai munka híján. Tuba János szurokkal, kátránnyal dolgozik, kátyúkat foltoz az műutakon. Ez a motivikus átkötés is megerősíti az “óriások” kapcsolatát.)  ⁹ Ami csak akkor a bűn attribútuma, ha vannak a fejünkben még erkölcsi és esztétikai (és vallási) fogalmaink, s ha van ízlésünk. Ennek híján differenciálatlan marad a valóság, vagyis egy nagy katyvasz. Kátyú. Kristóf a kamaszos eksztatikusságával és az elbeszélő a maga higgadt elfogulatlanságával differenciál, szétszálaz és finoman összeköt (ami nem fallogocentrikus művelet!), és akinek a trágár szavak meg a szex szúrnak szemet a Párhuzamos történetekben, az magára vessen. Nem véletlenül Szépségének szerelmese az utolsó fejezet címe: a platóni erósz ennek a regénynek a leglelke. Az már persze travesztia, hogy épp a mocskos, büdös és sötét férfi vizeldében jelenik meg oly gyönyörködtetőn ez az isten vagy démon, “föld és ég között”. ¹⁰

A margitszigeti színtéren Kristóf egyvalamiben lel a szépre: az óriás mosolyában és erős testében. Ezt a férfit kiválasztja az összes többi közül, mellette dönt ésegyetlenné avatja fel magában, felfedezi benne és rajta azt a kivételességet és másságot, amit a regény végén az elbeszélő igazol is, verifikál, amikor leírja a cigány férfi életét és alkatát, archaikus kultúráját, kirekesztettségét, neveltetését és habitusát. Az Óriást Kristóf teremti meg, de mint az utolsó fejezetből megtudjuk, az óriás valóban sokat tudó, harmonikus, a hétköznapokban mértéktartó és megbízható férfi, sugárzó egyéniség, aki egy számunkra ismeretlen kultúra tapasztalatait hordozza. Ehhez a természetes tapasztalatvilághoz nekünk nincs hozzáférésünk, amit hallunk róla, az meseszerűnek tetszik, noha Nádas etnográfiai pontossággal ír a teknővájó vándorcigány-életről, amilyen a második világháború előtt és alatt volt. Az Óriásának ezt az oldalát Kristóf nem ismeri, viszont ráérez és sejti, mert ez az óriáson látszik, neki legalábbis van szeme hozzá, hogy lássa.

Az Óriás másik oldalát ismeri meg, mely nyers és brutális, kéjesen vad, viszont nem gonosz és önző, ellenkezőleg örömszerző és adakozó. Mint aki fejből tudja a testi létezés minden vonatkozását, és neki a testi létezés nem teher, nem rejtély, hanem természetadta realitás, amit ő erőteljesen, könnyedén és szabadon hordoz. A testi derű az, amire Kristóf őszintén rácsodálkozik, mikor is a derű nem hangulat, hanem sokkal mélyebb hangoltság. Õvele nem történt meg az a skízis, ami a polgári kultúrában, a modern technikai civilizációban élő valamennyiünkkel megesett, mármint hogy test és lélek egymásnak esett. Az óriás a homoszexualitásával együtt egész-séges; nőt nem ismert, a nemi torzsalkodás, úgy tűnik, nem sértette fel, egynemű maradt, egy fából faragott (teknővájó származék!), egy-sége maradéktalan. Enynyiben az Óriás ideális, egy klasszikus ideát testesít meg Kristóf szemében, az önmagában nyugvó erőét és méltóságét, mely derűssé és széppé tesz. Kristóf mintha a Margitsziget dzsungelében is a klasszikus európai eszmény megszállottja, csodálója lenne! Az óriás nemi aktusai, “paráználkodása”, fallikus játéka nem csorbítja ezt az eszményt, miként az antik kultúrában sem sértette.

Ezeket a sorokat egy falu végén írom, az isten háta mögött. Nincs velem sem Platón, sem Winckelmann, viszont látom az elszigetelt paraszti kultúrában, diaszpórában élő, földet művelő, halászó, vadászó férfiakat, azt is látom, hogy jócskán épebbek és egészségesebbek, egészlegesebbek mint urbánus kortársaik, több bizonyossággal rendelkeznek, érzékiségük, mosolyuk teltebb, beszédjük ízesebb, azonban a skízis vonása, valami gyűrődés, kificamlás, megvetemedés ¹¹ mindegyikükről leolvasható. Látszik a sérülés nyoma, a megbillent egyensúly rándulása, a kapzsiság vagy komorság lenyomata, az ernyedtség vagy a mértéktelenség jegye; meghasonlás repeszt itt a pannon vadonban is.

A gazda a verandáján áll, felnyúl, hogy levágja nekem a dús fürtöt a fölfuttatott szőlőtőkéről. Rám tekint, “az élet szenvedés”, mondja váratlanul, ok nélkül, és lenyesi a szőlőt. Bánat fészkel a szemében; mondata és mozdulata higgadt, halk, pontos és szerény. Disznót vág, nyulat nyúz, szép, sudár, javakorabeli férfiember, ám a menthetetlenség és a pusztulás néma tudása megült rajta, vajon ok nélkül-e.

Az óriáson nincs ilyen stigma, azonban a legutolsó fejezetben mintha félálmában valaki rányitná az ajtót, rátámadna vagy váratlan vendég közelítene felé, “puhán pihenő testén mégis átfutott a rándulás, mely először a finoman érzékelő bőrét ébresztette rá, hogy valami rendkívüli történik, s csak ezután riasztotta a nyitott szemét Látta, amit látott, s mint aki egész testén lúdbőrzik, de izmai aludtak még a takaró melegében.” Az elbeszélő nem árulja el, mi történt, valami tragikus, netán komikus, valami brutális vagy csodás dolog. Látogatója érkezett? Netán Kristóf talált rá, egy rendőr, vagy a magyar bajszos társa, akit én ifj. Balter Gyulának nézek, s aki megverte a saját apját? Mindenesetre megtörténik az óriás kizökkenése, és ezen a ponton újra lehet kezdeni a bűn utáni hamleti nyomozást.

Kristóf a Klárával való szerelem első napján is bűnösnek érzi magát a margitszigeti események miatt, ezt, hazugul, mert mi más tehetne, meg is próbálja közölni. Kissé álnok vallomásából értesülünk arról, hogy mi történt vele végül a hídon, és arról is, amit elhallgat (belső monológját, jobban mondva az emlékezetében cikázó képeit az elbeszélő elárulja nekünk). Az Anus mundi című fejezetbe van beillesztve a fallosz gumibottá való hirtelen átváltozásának eseménye, azaz a rendőri razzia, melynek során az államhatalom részéről ment végbe a páriák megalázása, durva “megbaszása”. Ez az átváltozás a fallo(go)centrikus kultúra egyértelmű bírálata. ¹² A falloszbólegyként következnek a kéjelgés és a megalázás-megalázkodás rítusai. A buziverés strukturálisan nem különbözik azoktól az aláz(kod)ási játékoktól, amelyek amúgy is zajlanak a férfiak között. (Amúgy férfiak és nők között is, erről majd a Klára-Simon viszony kapcsán értesülünk.) Kristóf megkülönbözteti a reszkető, de boldog szerelmi-erotikus önfeladást a rettegést ébresztő hatalmi agressziótól és alávetéstől, azonban látszat szerint és gyakran effektíve is ugyanaz történik, ugyanaz a mocskos föld terül alá, és ugyanaz az éjszakai ég borul mindkettő fölé, s a fiú a differenciálást vergődés formájában tudja csak elvégezni.

Az önérzet van olyan sérülékeny, mint az ágyék. Az elbeszélő Kristóf révén az önérzeti drámai hegek és sebek egész sorozatát mutatja be, nyomorultak, dementáltak, elmebetegek, megnyomorítottak, aberráltak hada tébolyog, rimánkodik és követelőzik az éjszakában. Õ, a kényes, jól öltözött úrifiú is közéjük keveredett immár, szánt szándékkal, noha remegve, egy kicsit (hiába) hivalkodva is, és reszketésében van valami kierkegaard-i: elméjében próbának, kísértésnek fogja fel a lesüllyedést, és önreflexiótól átvilágítottan – melynek során ráeszmél saját önérzeti sérüléseire – olyan szellemi mozdulatokat tesz meg, amelyek majd kisegítik saját kátyújából.

Amit Kristóf érez, azt az elbeszélő reflexiók formájában bontja föl, s amit Kristóf gondol, azt bemutatja. Az olvasó számára lehetővé válik imígy a részvétel egy sűrített ön- és világismereti processzusban, valamint azt is láthatja, mily csapásokon caplat az eszmélet. Világos, hogy eszme, illetve eszmény nélkül nem fogunk tudni elegendő erotikus energiával gondolkozni. Enélkül a szenvedély kisül, elsül, felsül. Talán erre vonatkozhat József Attila kérdése: “Napszülte vágy! Ha majd árnyat fogad az ágy, / abban az egész éjben / is ébren / maradnál?”

Kristóf általános eszméket – jóság, tökéletesség, harmónia, szépség, szabadság – foglal bele a cigány munkás alakjába (vagy von le belőle), és ennek a képnek minteidosznak a segítségével nyeri vissza elvesztett integritását, építi fel agyonzúzott önérzetét. Amennyiben tehát megteremti az Óriást, annyiban hozza az vissza őt az éjszaka legmélyéről és szétszaggatott lényének legaljáról a napvilágra (a szó platóni értelmében is). Teljesen helytálló Kristófnak az az észrevétele, hogy egymás képzeletében léteznek és együtt élnek.

A képzeletében minden köznapi reményen és ésszerű feltételen túl élt az óriás. Volt vele egy saját élete, szerencsésnek tudhatta vele önmagát. (…) Nem volt képzelet, hogy a képzeletében azóta együtt élt vele.

A képzelet valósága és a valóság képzelettel való átitatottsága a Párhuzamos történetek tragikus és komikus főtémája. Groteszk is, nemhogy ironikus, hanem szarkasztikus, hogy Kristóf a margitszigeti nagy buziból, aki egy írástudatlan cigány fasz – mai durva nyelven szólva –, apollói figurát csinál, és tragikus is, mivel ezt kierkegaard-i szellemi gesztusokkal teszi, a végtelen rezignáció, sőt már-már a hit lovagjának itt és most, korunk durvaságában apróra tört, gyalázatban fürdő, alig érthető és semennyire sem értelmezhető mozdulataival. Ha ez paródia, akkor tragikus paródia, és ha ez realitás, akkor rémálom hullámzik benne.

Önérdekű, hogy a margitszigeti fejezeteknek ezt a szálát húzogatom most ki. Az önérzet megrokkanását mindenekelőtt magamon, de másokon is lépten-nyomon érzékelem. “Egymás frusztrálói és frusztráltjai vagyunk”, ahogy Marno János mondta egyszer. A “Margitsziget” a személyiség megtöretésének/megalázásának, a maradéktalan frusztrációnak a helyszíne, s hogy iniciáció színhelyévé változhat-e, az nem csak a személyen, annak szerencséjén vagy szerencsétlenségén, kvalitásain múlik.

Mintha lelkének vagy gondolkodásának – mondja az elbeszélő Kristófról – lettek volna olyan tulajdonságai, amelyek a személyiségén kívül álltak. Vagy legalábbis úgy látta vagy úgy érzékelte, hogy nincsen sok közük azokhoz a benne dúló küzdelmekhez, amelyekkel persze végkimenetelük szerint a személyiség életének feltételeit kellett volna biztosítani.”

Ezek a “kívüli” tulajdonságok szociálpszichológiai determinációk, kollektív archetípusok, de etikai és metafizikai föltételek is lehetnek. Az előbbiekkel Kristóf számol, ám az utóbbiak pszichológiailag nem elérhetők, az intuíció, az imagináció, a filozófia és a vallás hatáskörébe tartoznak, a kierkegaard-i “örök tudat” felségterületére, ami összekapcsolja az embereket, ami közös (általános), és archetípusokban, mítoszokban, imágókban, eszmékben és eszményekben, az örök csomópontokban és kérdésekben ragadható meg a szenvedély vagy az absztrakciós képesség erejével, avagy “az absztrakt gondolkodással összecsúszó érzetek” formájában, ahogy Kristóf mondja és teszi.

Ahogy Markója Csilla is figyelmeztet esszéjében, mi sem fontosabb, mint ellenállni a patetikus olvasási módnak, a kikerekítésnek. Az archetípusok és mítoszok elvesztek, tagjaik szétvetve, fantomfájdalmakként vannak velünk. Még az örök kérdések és csomópontok sem vethetők fel úgy, mint tegnap. A skízis a történelmi időben is megtörtént. Kristóf tudja, hogy súlyos történelmi poggyászt cipel, amire az óriása nyilván nem vevő. Amikor szép halált óhajtván a Dunába akarja vetni magát, eszébe jutnak a folyóba lőtt zsidó emberek. Az apja révén ő félzsidó. Ebben az egész “fasz-dologban” benne van a hiányzó apja is, akit a saját kommunista elvtársai likvidáltak. A Margitszigeten Nádas nem csak a Simone Weil-i szerencsétleneket vonultatja fel, hanem a Nagyszálló-emlékjelenetekben azokat is, akik politikai okokból lettek kegyvesztettek és űzöttek, üldözöttek. Kristóf ezek közé is, meg azok közé is tartozik, és mégsem, neki nincs identitása, még a nemi identitását is csak keresgéli, tapogatja, nincs meg semmilyen föltétele a szép, tragikus halálra vagy a boldog életre, vagyis az etikus létezéshez. Egy-egy pillanatra az Óriását is Gorgó-főnek látja, szörnyetegnek, akinek a mosolya tébolyult, magát pedig szín őrültnek tartja, valóban nem jut neki megfelelő “pátoszforma”.

Az öngyilkosságról mint szép halálról való képzelgései gyöngének bizonyulnak. A büdös élet a moslékkal jóllakott, boldog kóbor kutya, az ő fekete kutyája képében zavarja meg szándékait, az eb illetéktelen szeretetrohamának kell ellenállnia, ami animálja, és animális éhsége is közbeszól, “Ilona rizses csirkéje”, az élet finom falatja is csábítja haza. A margitszigeti alászállásba ágyazódik egyébként az egész regény egyik legidillikusabb képe a teremtés gyümölcseiről, melynek egyetlen mondatában tobzódnak az illatok, az ízek és a színek. Kristóf visszaemlékszik gyerekkorára és a Dunán érkező kofahajóra:

Friss tejszínt hoznak, epret hoznak, tárkonyt, kukoricacsuhéból font kosárkákban málnát, tehéntúrót, kis csokrokban kakukkfüvet, erdei és mezei gombákat az évszakok járása szerint, s minden mást, amit az erdő adni tud, zománckannákban szagos szamócát, szénával bélelt fűzkasokban fürjtojást, szedret, somot, mázas köcsögökben simára főzött csipkebogyólekvárt, kendőkbe kötött száraz bodzavirágot és kamillát.”

A táplálék még kulináris remekek és moslék formájában is megjelenik az emlékezetben, úgyhogy Ilona hazahívó rizses csirkéjének jól meg van ágyazva a fejezetben. A vágy a teremtés csodálatától az evésen, faláson, zabáláson át az egymás húsába harapásig, beletépésig, a vízivástól a nyál szürcsölésén át a szopásig, az animális közösüléstől a misztikus szerelmi unióig ível. A halálig. A vágynak ez a hatalmas skálája, zenéjének vibrálása és kitörései az egész regényfolyamban szerepet játszanak és színjátszóvá tesznek mindeneket, az ölés mélysötét vágyával és gyilkolás aktusaival bezárólag. Mintha csak az Óriás meg az óriás lenne az, aki nem vágyódik, hanem ő a vágy tárgya és beteljesítője.

Markója Csilla érdekes interpretációs javaslata szerint a regény hatalmas szövegteste is az Óriás, akivel az írója nárcisztikus szerelembe esik, “a szövegóriás felragadja, magához veszi a szerzőt, hogy kielégítse”, aztán eldobja, mint Kristófot az óriása, mi, olvasók pedig a szerző vágyának foglyai maradunk, ha maradunk. Eszerint tehát az Óriás – miként az utolsó fejezetben az óriás – textuálisan megvalósult, s a vele való együttlét, amit Kristóf forszíroz, nem lehetetlen. Az óriás Kristóftól nem várt mást, csak önátadást/önfeladást, görcsei kiengedését. Pontosabban szólva előidézte ezt, és nagy változást idézett elő Kristóf önképében. Ráébresztette arra, ami a természetünkben közös, és arra, ami a Természetben, a világban közönyös, ¹³ amin nem fog sem a vágy, sem a halál, sem a könyörgés.

Kristóf elveri magától a fekete kutyáját, akire pedig oly nagy szüksége volt, noha már-már a sátán kutyájának nézte. Egy közönséges büdös dögöt. “A hűség is eloldalog”, avagy “a hősiség eloldalog, / irgalmat kérnek a balog / és kapzsi szenvedélyek”. Ha lehetnének szimbólumaink, ez a fekete kutya az animalitás és azanima jelképe lehetne egyszerre. Ha lehetnének érvényes szimbólumaink, akkor a “magányos faóriás” ami mellett az útépítő munkások Tuba óvása ellenére megtelepedtek, s amibe aztán tényleg belecsapott a ménkű, szintén szimbolikus jelentéseket érlelhetne. De nincsenek. Amikor Kristóf megetette moslékkal a kóbor kutyát, megtette azt a kicsinységet, ami a nagyot akaró Döhring fiúnak eszébe sem jutna, ő csak mondja, hogy “cselekvéssel kell kitörnie, és az emberi állapotba visszatérnie”. A bosnyákoknak van egy külön szavuk az oktalan és értelmetlen jócselekedetekre: azt mondják, szevap. Talán ilyesmi, nagy léptékben, a moslékot visszacsinálva, a regényírás is, ahol, Kierkegaard- ral szólva, “a lehetetlen mégis lehetséges”.