Hogyan ironizáljunk a torzon, a csúfon?

Cyrano lovag roppant kényes a méretes orrára. De talán még kényesebb akkor, amikor költészetrõl van szó. Kétszeres bûnt követ el tehát az, aki az õ orrának méretét hétköznapi, prózai gúnnyal illeti. Ám ha másvalaki, és ez a másvalaki az elsõ mondat értelmében csakis Cyrano lovag lehet, költõi szavakkal ecseteli a termetes testrész tulajdonságait, már nincs is semmi baj. Hiszen ekkor az önmagában jócskán rendhagyó látvány nyelvi felmutatását nem is annyira becsmérlésnek, mint inkább dicséretnek vehetjük. Vagy talán mindegy is, minek vesszük. Amennyiben az orra vonatkozó bemutató beszéd (genus epidicticum) poézise felszámolja a becsmérlés (vituperatio) és dicséret (laudatio) hagyományos szónoklattani különbségét. A poétika legyõzi a retorikát, a szónoklatból költészet, költõi szónoklat lesz. Ami kizárólag számít: a költõi szavak által felmutatott látvány. A felmutatás (epideixisz) nyelvi minõsége. Az orr a maga egyedülálló szépségében.

Az önmagában rendhagyó látvány, a többség szemében csúfnak tûnõ külsõ tulajdonság magyarázatra szorul, különösen akkor, ha feltehetõen nem akármilyen belsõ értékkel párosul. A harsány külsõ és a szemérmes belsõ, a szembeszökõ látszat és a rejtekezõ lényeg, konkrétan: az irdatlan orr és a költõi lélek feszültségét aknázza ki Ronsard aCyranóban. Éppúgy, ahogyan Arisztophanésztõl Erasmuson át Nietzschéig oly sokan rájátszanak Szókratész csúf arcának titkára. Az önmagában csúf látványra többen ironikusan tekintenek, s nem véletlenül, hiszen a látvány maga is ironikus szerkezetû – amennyiben értelmezendõ szakadék nyílik Szókratész lényének látható és nem látható minõségei között. Ami nagyjából megfeleltethetõ az irónia retorikai fogalmának: az ironikus közlésben a színleges beszéd (simulatio) nem azonos a leplezett gondolattal (dissimulatio) – de hogy az ellentétesség (ironia contraria) vagy csupán a másság (ironia alia) értelmében-e, azt még ne döntsük el. Már csak azért se, mivel sok minden függ attól, hogyan és mirõl is van szó: teátrális önparódiával Cyrano orráról; tudós tudálékossággal Szókratész arcáról; vagy éppen nyílt gúnnyal a Cicero-korabeli római polgár, Lucius Aelius Lamia nyomorék testérõl.

Cicero szónoklattanában, az iróniáról szóló fejezet egyik példájában (De oratore II, 262.) tanúi lehetünk annak, hogy egy nyilvános választási gyûlésen vitába kerül egymással Crassus és a közismerten – “mint tudjuk” (ut nostis) – nyomorék (deformis) L. Aelius Lamia. Crassus, hogy nevetségessé tegye politikai ellenfelét, a gúnyos irónia eszközéhez folyamodik: “Halljuk csak a kis szépséget [Audiamus pulchellum puerum]!” A torz külsõre vonatkozó gonosz megjegyzést a hallgatóság soraiban természetesen a közös tudásból, a közönséges tudásból – “mint tudjuk” – táplálkozó nevetés jutalmazza. Amikor a jelenlévõk kacaja elcsitul, Lamia ekként viszonozza Crassus gúnyát: “A külsõmet [formam ipse] ugyan nem tudom alakítani, de a képességeimet [ingenium] igen.” Mire Crassus: “Halljuk hát az ékes szónokot [Audiamus disertum]!” A szónoki képesség hiányára célzó gúnyt persze még nagyobb kacagás díjazza. Crassus tehát két fokozatban teszi nevetség tárgyává a politikai gyûlésen felszólaló Lamiát: elõször rájátszik ellenfele nagyon is nyilvánvaló külsejére, másodszor annak egyáltalán nem nyilvánvaló belsõ tulajdonságát támadja. Elsõ gúnyos megjegyzésével – mint utóbb a nevetésbõl kiderül – bizton számíthat a közönség alantas indulatára; mely indulat – világlik ki a még harsányabb hahotából – elég erõs ahhoz, hogy Lamia intellektuális replikáját Crassus a második becsmérlõ szólammal az asztal alá söpörje. Crassus tehát két fokozatban lehetetleníti el politikai ellenfelét, és válik vele szemben egyre erõsebbé; amivel párhuzamosan persze a közönség nevetésének, a közönséges nevetésnek az ereje is fokozódik. Mûködésében, hatásmechanizmusában nincs is lényeges különbség a két gúnyos szólam között, legfeljebb intenzitásban. Amennyiben mindkettõ az irónia legprimitívebb s egyúttal leghatásosabb formája. S erre néhány oldallal késõbb Cicero is visszautal, (II, 269–270.) miközben megkülönbözteti egymástól az irónia (dissimulatio) két alapvetõ változatát. Az elsõ változat szerint az ironikus csupán mást mond, mint amit gondol (cum alia dicuntur ac sentias); míg a második esetben pontosan a mondottak ellenkezõjét gondolja (cum contraria dicas). Az utóbbi változatra Cicero a Lamiát gúnyoló Crassust hozza fel; míg például az elõbbi iróniatípus mestere Aemilianus Africanus. De még inkább Szókratész. Akinek torz külsején – “mint tudjuk” – egykor szintén sokan gúnyolódhattak.

Crassus – Africanus – Szókratész: hárman együtt olyan fokozatiságot, olyan iróniasort alkotnak, ahol a másság értelmében vett, kifinomult, urbánus szókratészi irónia (ironia alia) felõl tûnik primitívnek az ellentétesség értelmében vett, az egyes ellen a tömeggel szövetkezõ, ösztönökre játszó, barbár Crassus-féle irónia (ironia contraria). És noha Cicero után több mint egy évszázaddal Quintilianus is (Institutio oratoria VI, 15.) elõször a másság iróniájáról, ironia diversáról beszél, a késõbbiekben (IX, 44–46.) az irónia genusát tekintve, általánosságban mégis a kijelentés és a gondolat ellentétességérõl értekezik (in utroque enim contrarium ei quod dicitur intellegendum est). Ámde amikor az irónia aleseteit, specieseit veszi szemügyre, Quintilianus ugyan tényleg az ellentétesség megfejthetõ trópusáról beszél; alakzatként viszont az irónia egyre inkább a másság értelmében vett, többesélyes jelentést képviseli (in figura totius voluntatis fictio est apparens magis quam confessa), sõt Szókratész esetében az egész élet (vita universa) teljességgel megragadhatatlan titkát. Szókratész iróniájának garanciája az õ teljes élete, tanításaival, beszédeivel, szerelmi szokásaival együtt. Crassus iróniája mögött viszont csak Lamia legyõzésének, nyilvános megalázásának szándéka mûködik. Míg tehát Szókratész iróniája a filozofikus életvezetés nyelvi megnyilvánulása, addig Crassusé puszta szónoki fogás, mégpedig a legnemtelenebbek egyike: személyre vonatkozó gúny (sarcasmus a persona).

És noha a két gúnyos kijelentés szerkezetileg azonosnak tûnik, amennyiben Crassus szándéka szerint a Lamiáról mondottaknak éppen az ellenkezõje igaz, hiszen szépnek nevezi a csúfat, ékesen beszélõnek az elesettet; valójában két különbözõ típusú iróniával állunk szemben, az ironia contraria két változatával. Az elsõ esetben joggal mondhatjuk, hogy ami az ironikus látszatállítás (simulatio) mögött biztosan megragadható, az nem is annyira az ironikusan leplezett gondolat (dissimulatio), mint inkább a gúnyosan felnagyított látvány: Lamia testi fogyatékossága. Egyenes beszéd helyett fordított, de egyértelmû beszédet hallunk, amelyben az ironikusan elhallgatott gondolat a látszatértékû kijelentés tökéletes ellentéte. Hiszen Crassus úgymond leplezett értelmû szavai bizonyíthatóan, azaz szemmel láthatóan ellentétben állnak a leplezetlen valósággal. S így lényegében olyan, mintha azt mondaná: “Halljuk hát a csúf nyomorékot!” A második esetben viszont már nincs egyértelmû bizonyíték annak igazságára, aminek Crassus, szándéka szerint, éppen az ellenkezõjét mondja. Az anekdotából nem derül ki, vajon Lamia milyen szónoki képességekkel dicsekedhet. Sõt, az elsõ gúnyolódásra adott szellemes válasza alapján inkább gondolhatnánk, hogy rendelkezik ama bizonyos rétori tehetséggel, mint hogy nem. Mi több, a második gúnyos állítás sugallt jelentése, Crassus kevélységén túl, talán inkább az õ félelmérõl árulkodik: hátha Lamia tényleg ékesen fog beszélni. Hátha az ellentétes értelmû beszéd utóbb, Lamia tényleges szónoki képességei fényében mégiscsak – egyenes beszédnek fog bizonyulni. Hátha a torz testben, amelyet kényszerû gazdája tényleg nem tud szebbé formálni, mégiscsak szónoki ingenium lakozik, amelyet viszont Lamia folyamatosan tovább képez. Többek között azért is, hogy a politikai nyilvánosságban meg tudja védeni magát a Crassushoz hasonló nemtelen gúnyolódókkal szemben. Az erõsekkel szemben. Akiknek színlelt erõssége talán csupán leplezett gyöngeségükre, félelmükre utal. S így Lamia nyilvánvaló testi fogyatékossága, valamint látszólagos elesettsége éppenséggel belsõ értékének ironikus jelzéseként, az irónia (quintilianusi vagy szókratészi értelemben vett) “teljes életet” képviselõ alakzataként is szemlélhetõ.

És ha már nem feltétlenül Crassus szándéka szerint (és talán nem is mindenáron az ellentétesség jegyében) gondolkodunk az adott helyzet iróniájáról, úgy szabadon dönthetünk, mire vagyunk inkább kíváncsiak: a torz külsõbe burkolt belsõ értékre, vagy a gyõztes látszat mögött megbúvó bizonytalanságra. Lamia (kis jóindulattal) feltételezhetõ szónoki képességére, vagy a szónok Crassus (jogos rosszindulattal) feltételezhetõ félelmére. A gúnyos szózat egykori fültanúi, noha látszat szerint igencsak harsányan csatlakoznak a fölényes Crassushoz, ténylegesen, a nevetés látszata (simulatio) mögött talán mégiscsak osztoznak Crassus leplezett félelmében (dissimulatio). Hiszen lehet, hogy félelmükben, a gyöngétõl, a gyöngeség titkától való félelembõl, nevetnek a látszólag erõs szónok látszatkijelentésein – elõször a nyilvánvaló látványon, másodszor a sugallt jelentésen. Miként ha bábjátékos rángatná dróton õket. Ám aki szabad ember létére bábként viselkedik: vagy mégsem szabad; vagy szabad, de ostoba, tehát nem szabad. Az ellentétesség egyértelmû szándékával kézben tartott, aktív szónoki irónia Cicero példájában tényleg passzivitásra kényszeríti a hallgatóságot, hiszen mindenki szolgai módon nevet Crassus nemtelen tréfáján. Az ironia contraria ez esetben akár szolgai iróniának is nevezhetõ. De – mondhatni a hatáselvû retorika befogadásesztétikai fordulatának jegyében – próbáljunk inkább egyfajta szabad iróniáról beszélni, amely már nem is annyira a szónoki meggyõzés vagy befolyásolás retorikai eszköze, mint inkább a szónok szándékától függetlenedõ ironia aliaimmár szabadon értelmezhetõ esztétikai minõsége. Crassus hallgatói persze nem öntudatos befogadók, nem szabad emberek, hanem ostoba bábok, szolgalelkû áldemokraták. A szolgai iróniának ellenszegülõ szabad iróniát csak mi, Crassus beszédének kései olvasói gyakorolhatjuk (és ráadásul talán nem is a demokrata Cicero szerzõi szándéka ellenében) – egyrészt esztétikai-ontológiai értelemben, amennyiben befogadóként irodalmi szöveget értelmezünk; másrészt erkölcsi-politikai értelemben, amennyiben a látszólag erõssel szemben a látszólag gyengébb oldalára állunk.

Az aktív szónoki oldalról tehát átkerülünk a passzívnak tételezett, ámde aktivizálható hallgatói oldalra, ahol így a szolgai ironia contraria helyett immár a szabad ironia aliaalakzatán belül mozoghatunk. S itt már nincs egyértelmû, mert ellentétes értelmû, megfelelés az irónia színlelt és leplezett oldalai között. Hanem inkább sokféleképpen megfejthetõ kölcsönviszony. A lehetséges megoldások közül voksoljunk most Crassus magabiztossággal álcázott félelmére. Ami persze szintén ellentétességre épül, csakhogy ezúttal a crassusi irónia szándékolt ellentétességét felülíró másság-elvû irónia egyik lehetséges következményeként. Hiszen csakis azért következtethetünk Crassus harsány gúnyolódásának és titkolt félelmének ellentétére, mert a nyilvánvaló szónoki szándékon túl, tehát az egyetemes irónia minket felszabadító értelmében (Friedrich Schlegel úgy mondaná: az “érthetetlenség” értelmében) olvasóként lehetõségünk nyílt arra, hogy mást gondoljunk a Lamiát színleg dicsérõ, ámde valójában becsmérlõ Crassus ellentétes jelentésû szavairól. Az ellentétes gondolkodás – ironia contraria – mindig a másként való gondolkodás – ironia alia – következménye. Hiszen mindig az egyértelmûsíthetõ szónoki szándékot értelmezõ (relativizáló) befogadói döntés eredménye lesz, hogy szolgák leszünk vagy szabadok. Ez a kérdés, választhatunk: milyen leplezett (dissimulatio) tartalmat látunk Crassus színlelt (simulatio) gúnyolódása és a jelenlévõk hahotája mögött, magabiztosságot vagy félelmet? S mi hová kívánunk tartozni? A kigúnyolt Lamián harsányan kacagó tömeghez húzunk, vagy a megalázott Lamiát pártoló egyes olvasókká válunk?

Be kell vallanom, hogy míg egy szép költemény mindig tiszta gyönyörûséggel tölt el, addig egy római népszónok vagy egy mai parlamenti vagy egyházi szónok legjobb beszédeinek olvasásakor mindig van bennem némi kellemetlen érzés is, a rosszallásé egy álnok mûvészettel szemben, mely képes arra, hogy fontos dolgokban mint gépeket indítsa az embereket olyan ítéletre, amelynek nyugodt megfontolás esetén semmi súlya nem lenne számukra

– írja Kant “a szép mûvészetek esztétikai értékének összehasonlítása” során a költészettel szembeállított szónoklatról. (Az ítélõerõ kritikája, 53. §, Papp Zoltán fordítása) És valóban, a jól mûködõ szónoki gépezet, például Crassusé – szemben a felszabadító hatású költészettel –, tényleg “mint gépeket indítja az embereket”, jelen esetben arra, hogy arctalan tömegként nevessenek az elesett egyesen. Hogy alantas természetû kedvüket leljék a bántó szónoki mutatványban. Ámde az arisztotelészi Rétorika szerint “az irónia sokkal inkább méltó a szabad emberhez, mint a bohóckodás; mert az elõbbi önmaga kedvéért tréfálkozik, az utóbbi mások kedvéért”. (1419b, Adamik Tamás fordítása) Crassus, amikor Lamia külsõ vagy belsõ tulajdonságait gúnyolja, nem “önmaga kedvéért” teszi, hanem “mások kedvéért”. Azért keresi a jelenlévõk kegyét, hogy a vitás ügyben – “mint gépeket” – a maga oldalára állítsa õket. És noha Cicero éppenséggel az ironikus beszédre hozza fel példának Crassust, a Lamia ellen irányuló ironia contarariát mégsem nevezhetjük iróniának az arisztotelészi Rétorika értelmében. Hiszen Crassus valójában csupán “bohóckodik”, azaz gúnyolódik Lamia külsõ és belsõ tulajdonságain, és talán gúnyos “bohóckodásával” próbálja eltitkolni Lamiától való félelmét. A valódi ironikus viszont nem fél, nem “bohóckodik” másoknak, nem keresi mások kegyét, miközben “mint gépeket” irányítja õket; hiszen “önmaga kedvéért”, sõt olykor önmagáról tréfálkozik, és ha alkalom adódik, szívesen lesz a tárgya mások tréfájának is.

Ebben hasonlít egymásra a torz testû Lamia és a csúf arcú Szókratész: mindketten a tréfa célpontjai. De míg egyikük, Szókratész sokszor “önmaga kedvéért”, önmagáról tréfálkozik; addig másikukon, Lamián Crassus gúnyolódik “mások kedvéért”. Csakhogy most a “mások” mi magunk vagyunk, Cicero anekdotájának kései olvasói. Akik azironia alia átfogó értelmében, a befogadói szabadság értelmében, egyáltalán az emberhez méltó szabadság értelmében, ha úgy gondolják, bármikor visszájára fordíthatják azironia contraria képletét, és így Crassus Lamia elleni gúnyolódását egyenesen Crassus ellen irányíthatják, mondván: a gúny csupán ironikus látszata az eltitkolt félelemnek. Miáltal – etikai síkra terelve a kérdést – a gúnyosan ironikus Crassus nem is annyira az arisztotelészi Nikomakhoszi etikában jellemzett “gúnyosan szerénykedõhöz” (eiron) áll közelebb, hanem inkább a “nagyzolóhoz” (alazon), aki vagy “olyan értékeket akar magáról elhitetni, amelyekért (…) mások megdicsérik”, vagy “olyan dolgokat hazudik magáról, amelyeket mások is szívesen vesznek igénybe”. (IV, 1127b, Szabó Miklós fordítása) És noha a “nagyzoló” Crassus nem közvetlenül magáról akar másokkal elhitetni valamely értékes tulajdonságot, a Lamiára irányuló gúny közvetve mégiscsak az õ malmára hajtja a vizet. Illetve hajtaná. Mert ha gúnyos szándékú iróniája – a fentiek értelmében – nem is annyira Lamia külsõ vagy belsõ tulajdonságait érinti, hanem inkább “nagyzolással” (alazoneia) titkolt félelmére utal: akkor bizony Lamia torz testének titka lényegében érintetlen marad Crassus gúnyolódásától. A gúny visszaháramlik a gúnyolódóra. Lamia teste immár pusztán önmagában áll, önmagáért kezeskedik, önmagát, önmaga rendhagyó szépségét képviseli. Éppúgy, mint Szókratész arca.

Cicero két ízben is (De fato IV, 10–11.; Disputationes Tusculanae IV–V, 80–81.) beszél egy bizonyos fiziognómusról, Zophüroszról, aki Szókratész külsõ megjelenésébõl (forma) következtet belsõ természetére (natura), bestiális ösztöneire, például arra, hogy még a nõkhöz is vonzódik. Magyarázatát a jelenlévõk, különösképpen a szép Alkibiadész, hatalmas nevetéssel fogadják. Szókratész azonban nem hagyja, hogy társai Zophüroszon nevessenek, nem tagadja lényének arcvonásaival párhuzamos bestialitását, csak éppen hozzáteszi – miként Lamia Crassus elsõ gúnyolódása után –, hogy természetes hajlandóságát a folyamatos képzéssel (studio, disciplina), az értelem (ratio) segítségével próbálja ellensúlyozni, sõt kiirtani magából. A bestiális látszat mögött tehát nem pusztán natura, hanem natura és ratio dinamikus egysége húzódik. Hasonlóképpen magyarázza egyébként saját torz arcvonásait Szókratész Xenophónnál, amikor az érzékelésben hasznosnak s így szépnek véli kidülledõ szemeit és felfelé nyíló orrlikait. (A lakoma, 5. 4–6.) De Platón szókratészi dialógusának Alkibiadésze is bölcs mértéktartást (szophroszüné) tételez az “egész életén át csak mókázó” (eironeümenosz) filozófus szatírarca mögött. (A lakoma, 216d, Telegdi Zsigmond fordítása) Továbbá esetenként Arisztotelész is az ironikus érzületû ember arcának jellegzetességeirõl értekezik. (Physiognomia III, 808a; Historia Animalium I, 491b) Jóval késõbb Nietzsche szintúgy szóba hozza Szókratész arcának rejtélyét a Bálványok alkonyának egyik alfejezetében, ahol egyúttal felidézi a cicerói Zophürosz- anekdotát, és a természetes hajlamát értelmével megzabolázó bölcs “látszat”- megoldásáról beszél: “Lenyûgözõ volt Szókratész, mint efféle szélsõ eset – félelmet keltõ rútsága eleve kifejezte õt, bárki ránézett csak: lenyûgözõ volt, magától értetõdik, még inkább, mint ennek az esetnek a válasz-megoldása, gyógymód-látszata.” (Szókratész problémája 9., Tandori Dezsõ fordítása)

Míg Cicero szembeállítja a szókratészi külsõ formát a natura és ratio kettõsével, addig Nietzschénél a ratio a natura mellõl átkerül a forma oldalára, és azonosul vele, amennyiben az “ész” nem megzabolázza az “ösztönök anarchiáját”, csupán a megoldás formális látszatává válik, egyfajta “gyógymód-látszattá” (Anschein der Kur) – ami viszont egyúttal: “lenyûgözõ” esztétikai minõség, “Szókratész problémájának” esztétikai megváltása az “ész” hazug “látszatában”. Nietzsche szótárában egyébként – szemben a “dekadenciára” utaló “irónia” kifejezéssel – az (ál)arcadás, képmutatás (proszopon poiein) minõségével rokon “maszk”, “fátyol” és “látszat” szavak jelölik azt a fedezetet, amely a tragikusan életellenes “dionüszoszi” tapasztalat “apollóni” túlélését, a gyógyító “hazugság” esztétikai értékét, szépségét garantálja. Noha korai remekmûve, A tragédia születésekései elõszavában Nietzsche éppenséggel az “irónia” szóval illeti Szókratész “látszat”-megoldásának esztétikai minõségét:

Hogyan? A tudományosság talán a pesszimizmustól való rettegés, a pesszimizmus elõli menekülés csupán? Finom [apollóni] önvédelem – a [dionüszoszi] igazság ellen? És, morálisan szólván, amolyan gyávaság és álnokság? Nem morálisan [unmoralisch] szólván: ravaszság? Ó, Szókratész, Szókratész, ez volt tán a titkod? Ó, titokzatos ironikus, ez volt tán – az iróniád? (Önkritika-kísérlet 1., Kertész Imre fordítása)

Szókratész ironikus színlelése, az apollóni simulatio tulajdonképpen: a “tudományosság önvédelme”, amely tehát – túl a morál szempontjain – nem “gyávaság és álnokság”, hanem mûvészi “ravaszság”. Viszont Szókratész lényének lényege a dionüszoszi belátás ironikus leplezése, a dissimulatio révén: örökre “titok” marad. Szókratész “titka” nem fejthetõ meg az ironia contraria eszközével, akár Platón Alkibiadésze, akár Xenophón Szókratésze, akár Cicero Zophürosza nyomán. Szókratész mindörökre távol marad tõlünk – az ironia alia “lenyûgözõ” alakzatának, esztétikai “látszatának” felszámolhatatlan idegenségében. Az arca, a teste, a személyisége ugyan jelen van, Szókratész jelen van, ámde idegenként, Platón Alkibiadészének szavával: “különleges emberként” (atopian). (A lakoma, 221d)

Szókratész csúf arca Zophürosz fiziognómusi segítségével megfejthetõ ugyan – de csak mint a bestiális alaptermészet epifenoménje. Vagy éppen próbálkozhatunk a xenophóni magyarázattal rokon alkibiadészi ironia contrariával – de csak ha elfogadjuk, hogy a szatírkülsõ éppenhogy a belsõ szépség, a mértéktartó bölcsesség ellentéte. Ám ha nem Zophürosz vagy Alkibiadész ajánlatát követjük, hanem, miként Nietzsche, morális elõfeltevések nélkül szembesülünk Szókratész arcával mint tiszta fenoménnel, akkor tényleg “lenyûgözõ” dolgot kapunk ajándékba: a “látszat” és a “titok”, simulatio és dissimulatio többféleképpen értelmezhetõ képletét, az ironia alia alakzatát. Annak határtalan szépségét, hogy nem tudjuk pontosan meghatározni, mit rejt Szókratész arca. (Vagy éppen Lamia teste.) Azt tudjuk csak, hogy nem a látszat (zophüroszi) megfelelõjét, de nem is pusztán (alkibiadészi) ellentétét, hanem valami mást. És ha már Szókratész csúf arcát nem fiziognómiai tünetnek vagy álarcnak tekintjük, akkor Lamia torz testének rejtélyéhez sem közelíthetünk pusztán Crassus gúnyolódásának egyöntetûségével. Ráadásul nem is az a legfõbb kérdés, hogy ékesen szónokol-e a nyomorék Lamia vagy sem. Nem az, hogy egyetértünk-e Crassusszal vagy sem. Inkább az, hogy gúnyoljuk-e vagy tiszteljük Lamiát azért, amilyen. Legyen bármilyen is. Akár nyilvánvaló külsõ tulajdonságai, akár feltárandó belsõ értékei tekintetében. És sokszor talán éppen az esztétikai szempont, például az ironia alia szempontja, segíthet minket abban, hogy emberhez méltó módon, azaz nyíltszívû kíváncsisággal, õszinte lenyûgözöttséggel tekintsünk adott, számunkra éppen adódó, embertársunkra; aki ugye – Ady önmagára vonatkozó pátoszával –: “mint minden ember: fenség, / Észak-fok, titok, idegenség…”; vagy – Kosztolányi Halotti beszédének szolidabb hangfekvésében –: “Egyedüli példány.”

Míg tehát Cicerónál Zophürosz mindennemû irónia nélkül következtet Szókratész külsõ formájából a belsõ természetére, addig maga Szókratész szembeállítja a külsõ látszatot (forma) a természet (natura) és az ész (ratio) belsõ küzdelmével – éppúgy, ahogyan az ironia contraria jegyében Platón Alkibiadésze fordítja szembe egymással Szókratész csúf szatírarcát és bölcs mértékletességét. Nietzsche viszont az ironia alia jóvoltából nem egymással szembe, hanem kölcsönviszonyba állítja a (dionüszoszi természetet zabolázó apollóni) formát és a(z apollóni formát veszélyeztetõ dionüszoszi) természetet. Eszerint a szókratészi iróniában, Szókratész arcának iróniájában ugyan a leplezett lényeg (dissimulatio) tényleg a dionüszoszi natura volna, ámde csupán a ratio köntösében jelentkezõ apollóni forma az, ami – immár tehát kétszeres látszatként – látszik (simulatio). Szókratész csúf arca: “Szókratész problémájának” megváltása az esztétikai látszatban. A látszatelvû esztétikai megváltás, jelen esetben az ironia alia minõsége, túlnyúlik az ellentételezõ morálon, például az ironia contraria szabályozható keretein. De nem azért, mert – Nietzsche szavaival – a morálon élõsködõ amorális (immoralische) meggyõzõdést feltételezne, hanem mert radikálisan nem- morális (unmoralische) minõség. Amennyiben nem hatolhatunk az ironikus kijelentés esztétikai “leple” (dissimulatio) mögé, noha tisztában vagyunk annak látszatvoltával (simulatio). A nem- morális értelemben vett irónia, a szókratészi ironia alia éppen felszámolhatatlan, megfejthetetlen voltában más, lényegileg más, mint a morálra utalt amorális irónia, a Lamia ellen intézett Crassus-féle ironia contraria. De hogy még inkább élezzük a különbséget, pillantsunk röviden a nem- morális retorikai-esztétikai minõség úgymond morális elõzményeire, a szókratészi irónia etikai elõképére.

Ezen a ponton immár három dolgot kell megkülönböztetnünk: 1. az eironeia etikai kategóriáját; 2. az ironia contraria etikai szempontból is megítélhetõ retorikai alakzatát; valamint 3. az ironia alia nem-morális értelemben vett retorikai, sõt esztétikai minõségét. Arisztotelész például kisebb etikai munkáiban – az eironeia korabeli használatának megfelelõen – a “nagyzolással” (alazoneia) együtt a “gúnyos szerénykedést” (eironeia) is szembeállítja az “igazmondással” (aletheia). (Eudémoszi etika II, 1220–1234., III, 1234a; Magna Moralia I, 1193a) Néhány évszázaddal késõbb Philodemus pedig már egyenesen úgy véli, hogy az eironeia csupán az alazoneia alesete. (De vitiis XX, 21. 37.) Míg például Kierkegaard szerint – ha a “morál területén” idõzünk – éppenhogy fordított a helyzet: “Éppoly ironikus tudást mutatni, amikor az ember tudja, hogy tudatlan [vö.alazoneia], mint tudatlanságot mutatni, tudván, hogy tudunk [vö. eironeia].” (Az irónia fogalmáról, 289., Soós Anita és Miszoglád Gábor fordítása) Ami tehát bizonyosnak látszik: eironeia és alazoneia könnyen egymásba tükröztethetõ ellentétek – az aletheia középértékének (meszotész) tengelye körül. Az etikai és retorikai kategóriák részleges párhuzama nyomán talán mondhatjuk, hogy az “igazmondással” szembeállított “nagyzolás” vagy “gúnyos szerénykedés” egyaránt megjelenhet a retorikai ironia contrariaformájában. Például Crassus Lamia ellen irányzott ironikus gúnyolódásában. Crassus egyfelõl, etikai értelemben: gúnyosan “nagyzoló”; másfelõl, retorikai tekintetben: az ellentétes irónia nemtelen használója. Nála az irónia valamiféle összetett amorális minõséget, gúnyolódással és félelemmel vegyes “nagyzolást” hordoz, s ennyiben rokona a “gúnyosan szerénykedésnek”.

Arisztotelész viszont a Nikomakhoszi etikában – és éppen Szókratészre hivatkozva – már jóval megengedõbben vélekedik a “nagyzolással” (de az “igazmondással” is!) szomszédos “gúnyos szerénykedésrõl”: “Az igazmondó embernek [alétheutikon] inkább a nagyzoló [alazon] az ellentéte, mert ez az erkölcsileg rosszabb.” (IV, 1127b) De próbáljuk Arisztotelész gondolatát merészen továbbvezetni az etikából a retorikába, sõt az esztétikába – az amorális “nagyzolásból” táplálkozó crassusi ironia contraria másság-elvû korrekciója, a nem-morális ironia alia révén. Amennyivel tehát “erkölcsileg rosszabb” a “nagyzoló”, annyival jobb a “gúnyosan szerénykedõ”. És amennyiben “az igazmondó embernek a nagyzoló az ellentéte”, annyiban talán közelebb áll hozzá a “gúnyosan szerénykedõ”. Továbbá ahogyan az etikában a “nagyzolással” szembeállított “gúnyosan szerénykedés” közelít az “igazmondáshoz”, úgy talán retorikai-esztétikai értelemben az ironia contraria kiszámítható struktúráját felforgató ironia alia is kapcsolatba hozható az igazság egyfajta felfogásával. Persze csak akkor, ha az irónia nem-morális minõségét, látszatértékét, szépségét tekintjük, amely az igazsághoz való hozzáférés részlegességét bizonyítja. Különösen akkor, ha egy másik, nagyon is másik személy: csúf és torz másikunk rejtõzködõ igazságáról, “titkáról” van szó. Legyen az akár Szókratész, akár Lamia.

Az igazmondás (aletheia) etikai természetû nehézségei talán párhuzamosak az igazsághoz (aletheia) való viszony ismeretkritikai, sõt esztétikai természetû nehézségeivel. Hogyan létezik az igazság a mi számunkra? Miként viszonyulunk mi az igazsághoz? Heidegger például több ízben beszél a Lét igazságának görög alaptapasztalatáról, minek nyomán az “igazság” szót az általa hangsúlyozott fosztóképzõ (a-letheia!) dinamikus értelmében olykor “megnyíló rejtekezésként” (“entbergendes Bergen”), egyfajta részleges jelenlétként fordítja. Hasonlóképpen, az irónia jelentésének, sugallt igazságának egyidejû látszása (simulatio) és leplezettsége (dissimulatio) is felfogható úgy, mint az a-letheia-elvû “megnyíló rejtekezés” sajátos nyelvi alakzata – persze már nem a heideggeri igazság-érdekeltség metafizikai ízû összefüggésében. Hiszen az irónia tárgya a legtöbb esetben nem maga a “Lét”, és még csak nem is a “létezõ léte”, hanem valamely konkrét dolog vagy személy a maga egyediségében, esetlegességében. S csakis ennyiben van közünk az egyes személy egyediségének titkához, egyedi igazságához, amely tehát számunkra mindig részlegesen, egyszerre megnyílva és rejtekezve, egyszóval: ironikusan lehet csak jelen.

Hagyjuk hát meg az arc látványának rejtélyét – rejtélynek! Hagyjuk meg a testet a maga méltóságában! Hiszen Szókratész arca és Lamia teste számunkra elsõsorban: látvány. Látvány, amelynek titkát nem ragadhatjuk meg az ironia contraria alkibiadészi magyarázatában vagy crassusi használatában. Megõrizhetjük viszont a szókratészi ironia aliateljességgel be nem fogható tapasztalatában. Tartsuk hát ironikusan tiszteletben az ironikus látványt! Ne legyen az emberi arc vagy test a tárgya semmiféle elnagyolt magyarázatnak vagy méltatlan megjegyzésnek! És ha történetesen tanúi vagyunk, akár hallgatóként, akár olvasóként, valamiféle titokfejtõ tiszteletlenségnek, az arc vagy test titkát, végsõ soron a személyiség titkát sértõ bármiféle gúnyos szólamnak, tegyünk meg mindent a kiszolgáltatott egyes érdekében! Szegõdjünk a mindenkori Lamia mellé a mindenkori Crassus ellenében! Gondoljunk Arisztotelész és Kant közös intésére, és ne hagyjuk, hogy a szónok a “bohóckodás” eszközével látszólag “kedvünkben járjon”, ámde valójában “mint gépeket indítson” minket “olyan ítéletre, amelynek nyugodt megfontolás esetén semmi súlya nem lenne számukra”.

Tanuljunk meg úgy beszélni Lamia testérõl, hogy megkapja ugyanazt a méltóságot, ugyanazt a telített szépséget, amelyet Platón, illetve Ronsard kölcsönzött Szókratész arcának, illetve Cyrano orrának!