“…Meg ne fogd a tehén farkát!”

Paul de Man Rilkét olvas

“Fehéret, feketét, tarkát…”
(Móricz Zsigmond: A török és a tehenek)

Ki hogyan olvas?
Nietzsche vaksi klasszika filológusa például a réges-régi könyvekbõl felszálló portól tüsszögve a könyvtárban. És noha az irodalomtudós manapság már nem feltétlenül tüsszög, ámde buzgó betûbogarászása közepette még mindig éppúgy rontja a szemét a könyvtári lámpa fénykörében (vagy éppen otthoni számítógépének képernyõje elõtt). Az egyik ismert amerikai irodalomtudós, J. Hillis Miller például azt írja egy másik ismert amerikai irodalomtudósról, Paul de Manrõl, hogy leginkább úgy tudja õt, illetve az általa megtestesített dekonstrukciós olvasót elképzelni, amint éjszaka dolgozószobájában görnyed a könyve felett, miközben sötétség öleli körül az asztali lámpa által vetett fénykört. Az éjszakai olvasás toposzának, mérsékelten romantikus ízû metaforájának magyarázata így szól:

Paul de Man számára az olvasás csak még inkább sötétté teszi a környezõ sötétséget, azazhogy, paradox módon, világossá teszi.
(Speech Acts in Literature, Stanford, California, 2001, 141.)

Azazhogy napvilágra hozza a sötétség tényét, ama megspórolhatatlan belátást, hogy az irodalmi szöveg, bármennyire is igyekszünk, bármennyire is felkészült és okos olvasók vagyunk, végsõ soron, a kora romantikus Friedrich Schlegel elhíresült fordulatával: “érthetetlen”, vagy ahogyan maga de Man mondja: “olvashatatlan” (szelídebben szólva: sokféleképpen olvasható).

Sötét ügyrõl, sötét vágyakról és tapasztalásokról, éj mélybõl fölzengõ suttogásokról és sikolyokról van hát szó, az irodalom (és az élet) éjsötét titkairól (mikéntha szerelemrõl, gyûlöletrõl, halálról…), mégpedig – és ez a dekonstrukciós irodalomtudomány botrányos paradoxonja – a felvilágosító értelem homályba temetkezõ, jócskán ezoterikus nyelvén. Paul de Man nyelvhasználata és gondolkodásmódja sokak szemében éppen ezért lehet provokatív: fogalmak segítségével, olykor már-már önmagát parodizáló fogalmi apparátussal és szerkezetekkel, kedves kifejezésével: rigorózusan, nem ritkán terminologikus és szintaktikus hiperbolába (jaj, ez is az!) hajló irodalomtudományos tolvajnyelven beszél egy ízig- vérig nem fogalmi tapasztalatról, az olvasás érzéki örömérõl, sõt gyönyörérõl. Az “érthetetlenség” és “olvashatatlanság” gyönyörének még éppen belátható dimenzióiról, teszem azt a fogalmi megismerés határait tudatosító metafora “ismeretelméletérõl”. (Vö. A metafora ismeretelmélete, in Esztétikai ideológia, Katona Gábor fordítása, Budapest, 2000.) Az irodalom és a tudomány törvénytelen nászának botrányos mûfaji kettõssége egyébként már jó ideje foglalkoztatja azokat az olvasókat, akik nem csak olvasnak (ez volna a dolog egészséges oldala), hanem el is gondolkodnak, továbbá írnak és olvasnak arról (és ez már a perverzió), hogy olvasnak.

A kérdés tehát továbbra is az: ki hogyan olvas?
Goethe például háromféle olvasóról beszél a maga jól strukturált térlátásával: az elsõ ítéletalkotás nélkül élvez, a harmadik élvezet nélkül ítél, míg a középsõ – és itt a weimari nagyság nyilván elsõsorban önmagára gondol – mindig élvezve ítél, és ítélve élvez. A befogadói élvezet megítélésének késõbbi mestere, az irodalomtudós Roland Barthes az örömelvû és a gyönyörelvû olvasás különbözõ tárgyairól beszél (és nem tudom megállni, hogy örömömben hosszan ne idézzem):

Örömszöveg: kielégülést okoz, betölt, eufóriát idéz elõ; a kultúrából jön, és nem szakít vele, az olvasás kényelmes gyakorlatához kötõdik. Gyönyörszöveg: elveszetté tesz, vigasztalanná (talán egészen valamiféle unalomig), elbizonytalanítja az olvasó történelmi, kulturális, pszichológiai bázisát, ízlésének, értékeinek, emlékezetének szilárdságát, válságba taszítja a nyelvhez való viszonyát.
(A szöveg öröme, Mihancsik Zsófia fordítása, in A szöveg öröme, Budapest, 1996, 82.)

Az örömszöveg olvasása során rácsodálkozunk a kultúránkra (Lámcsak, Balzac Párizsa!); míg a gyönyörszöveg inkább elborzaszt, elidegenít ugyanattól (Nicsak, Kafka férge!) – mondhatni a Nietzsche-féle mûvészetértés apollóni-integratív és dionüszoszi-szubverzív összetevõinek változó arányában. Az olvasás konstruktív örömét a destruktív gyönyör felé mozdító Barthes ugyanakkor belátja, hogy nem tudunk nem önvédelmi szándékkal, nem kulturális (meg)szokásainkhoz ragaszkodva, azaz nem elõzetes elvárásaink fényében olvasni, minek során mindig egyfajta árnyék vetül a szövegre:

A szövegnek szüksége van a saját árnyékára: ez az árnyék egy kicsit ideológiából, egy kicsit ábrázolásból, egy kicsit szubjektumból van… (94.)

Nem lehet hát teljességgel vadul, árnyék nélküli pusztában, vadmézen és sáskán élve, nomád módon olvasni. Némi árnyas, urbánus kényelemszeretetre – tetszik, nem tetszik, akarjuk, nem akarjuk – elõbb-utóbb úgyis ráfanyalodunk. Éppen ezért, emberi esetlegességünk elfogadásának gyakorlati bölcsességével, az ökonomikus szemléletû olvasó mindig számol az olvasás ideologikus árnyékával. Még akkor is, ha hivatalból az árnyékmentes olvasás, valljuk meg: alapvetõen embertelen, ideológiáját hangoztatja. Mint például a dekonstrukciós irodalomelméleti iskola atyja, Paul de Man. Akinek olvasáselméleti deklarációit viszont sosem azonosíthatjuk alapos (lassú és szoros) olvasatainak tényleges akciójával. Õ ugyanis legfeljebb kinyilvánítja zsigeri teoretikus vágyait, kijelöli olvasásmódjának koordinátáit, irodalomértésének prioritásait, be nem tartható munkahipotéziseit; ámde – mivel nem dogmatikus elme – jól tudja: a többi nem rajta, nem irodalomelméleti hovatartozásán, hitvallásán múlik. Már csak azért sem, mert neki ilyenje, Irodalmi Elmélete, végsõ soron: nincs is. Ahogyan azt egyik jeles tanítványa és értelmezõje ironikusan és megengedõen summázza: “Nem biztos, hogy az irodalomnak létezhet tudománya.” (Werner Hamacher: Lectio. De Man imperatívusza, Szabó Csaba fordítása, Vulgo, 2003, 1, 180.)

De ha van is az irodalomnak tudományos elmélete, nem az a lényeg, hogy van. Nem azért tartjuk de Mant jelentõs irodalmárnak, mert markáns irodalomfelfogást vall (persze hogy vall), hanem mert kifinomult olvasásgyakorlatot ûz, s ezt Miller úgy mondaná: “jó olvasás” (good reading). De Man szövegeinek legfõbb értéke a “jó olvasás” gyakorlati bölcsessége, amely tekintettel van mindarra, ami az adott olvasmányhoz a legszûkebb és a legtágabb értelemben hozzátartozik: egyfelõl a szöveg anyagszerû voltára, másfelõl – és most inkább ezt hangsúlyoznám – annak befogadáskörnyezetére vagy befogadástörténetére. (Noha legtöbb kritikusa éppen a társadalmi vagy történeti szempont hiányát kéri számon rajta.) S így látszólag bármilyen bõszen is küzd klasszikus modern olvasáskultúránk megannyi árnyékával, a mindenkori szöveg ideologikus, ábrázoláselvû és szubjektumfüggõ kísérteteivel, ha egyszer jól tudja, hogy árnyékharcot vív, amennyiben árnyékellenes olvasata már eleve beárnyékolódik. Méghozzá kétszeresen is: egyrészt az árnyékmentesség ideológiájának árnyékával, másrészt az adott szöveg vagy szövegcsoport értelmezéstörténetének árnyékával. Kiváltképp így áll a dolog akkor, amikor Rilke hosszú-hosszú befogadástörténeti árnyékot vetõ költészetérõl van szó. Amikor tehát Paul de Man, a történet részeseként, Rilkét olvas.

Az úgynevezett retorikai olvasásmódot szorgalmazó híres könyvének második fejezetében (Trópusok [Rilke], in: Az olvasás allegóriái. Fogarasi György fordítása, Szeged, 1999.) de Man, úgy tûnik, jórészt a hagyományos, úgymond tematikus Rilke-értelmezés alábbi három szempontjától próbál eltávolodni: 1. Rilke versei a valóságot ábrázolják; 2.Rilke versei a valóságra vonatkozó közhelyes bölcsességeket tartalmaznak; 3. Rilke versei éppenhogy a valóságra vonatkozó közhelyes gondolatok érvényességére, mélységére illetve felszínességére kérdeznek rá. Vegyük például az egyik legismertebb költeményt, a “változtasd meg élted” fordulattal végzõdõ Archaikus Apolló-torzót, amely mintha 1.egy szobrot írna le; miközben mintha 2. a mûvészet etikai hasznáról prédikálna: váljunk igazabbá a mûalkotás segítségével; ugyanakkor mintha 3. éppenséggel az etikai közhely egzisztenciális mélységére hívná fel a figyelmet: nem tudhatjuk, mivé válunk a mûalkotás jóvoltából (de, nincs mese, válunk). De Man szerint persze mindez még csupán ideológia, árnyas és kényelmes olvasásmód volna, amely elõbb-utóbb úgyis tarthatatlanná válik – ha “jól olvasunk”, ha tehát idõt és figyelmet szentelünk az olvasásra, ha kifejezzük “szeretetünket a nyelv iránt”, ha “törõdünk a nyelvvel”, egyszóval ha kitesszük magunkat a költemény “veszélyes erejének”. (Vö. Miller: The ethics of reading, in Theory now and then, Durham, 1991.) Ha elfogadjuk a nyelv tõlünk független, ámde ránk érvényes mivoltát, minket veszélyeztetõ hatalmát, akkor a Rilke-vers – mint mindenféle rögzült vagy rögzíthetõ jelentésrõl leváló akusztikai fenomén – materiális iróniája teszi értelmezésünket eleve sikertelenné. Miközben a szobor leírása fokozatosan átváltozik a vers önleírásává, önmagát tükrözõ (s egyúttal minket megszégyenítõ) nyelvi alakzattá.

Rilke jelentõs költeményei lényegében, létük legmélyén, függetlenek mindattól, amit olvasóként gondolunk róluk – még akkor is, ha ezek nagyon igaz (és okos) gondolatok –, és ennyiben tényleg “olvashatatlanok”. A Rilkét olvasó de Man viszont mintha éppen attól vélné magát függetlennek, amit általában szokás gondolni Rilke költészetérõl. A vers radikális értelmezõje – szándéka szerint – valamely adott, hagyományozott felfogástól távolodik el, mondhatni így függ tõle. De Man tipikusan reaktív – függetlenségében függõ – olvasó. Nem véletlenül beszél például az amerikai Új Kritika felõl érkezõ Meyer Abrams az újabb keletû irodalomértés élõsködõ voltáról: a dekonstrukciós olvasó elõször mindig megkonstruálja azt a hagyományosabb olvasatot (standard reading), amelyet utóbb dekonstruál. (Construing and Deconstructing, in Doing Things with Texts. Essays in Criticism and Critical Theory, New York, 1989.) A dekonstrukció fõnixmadara, mielõtt szárnyra kél, belepiszkít az õt tápláló és felnevelõ konstruktivista Új Kritika fészkébe, majd a magasból megvetõen végigpillant a klasszikus modern irodalomértés teljes horizontján. Persze nem biztos, hogy ez egészen így van. De ha részben így is van, az leginkább, végsõ soron, mégiscsak azt bizonyítja, hogy amit az irodalomról, és azon keresztül a valóságról, eleddig gondoltunk, többek között Rilke jóvoltából, mindazzal bizony továbbra is számolnunk kell, nem tudunk nem számolni vele. Ránk vetül az árnyéka. Rávetül a szövegre, amelyet olvasunk, és rávetül a szövegre, amelyet írunk. Rávetül mindarra, amit olvasunk vagy írunk. Nem tudunk nem reaktívan olvasni vagy írni. Paul de Man sem tud. (Most nem is beszélve arról, hogy tanulmánya eredetileg egy francia nyelvû Rilke-kötet elõszavának készült, tehát hivatalból és mûfajból fakadóan kellett viszonyulnia, tekintettel lennie az olvasáshagyományban rögzült Rilke-képre, befogadói szokásokra és elvárásokra.)

S így leginkább az Új Kritika “szoros olvasását” (close reading) reaktív módon radikalizáló “jó olvasás” (good reading) elkerülhetetlen következményeirõl beszélhetünk. Ekképpen illeszkedik az avantgardista retorikájú de Man az intézményesült és kanonizált irodalomértés hagyománytörténetébe. A dekonstrukció harsány vagy kevésbé harsány tulajdonságairól csakis e szolid irodalomtörténeti összefüggésen belül beszélhetünk. És nézzük most inkább a kevésbé harsányakat. A “jó olvasó” (good reader) – aki nem teoretikus, hanem praktikus elme, azaz nem módszertani általánosságokat hangoztat, hanem az egyedit gondozza, és ha kell, védi – mindig arra figyel, amit olvas, még annak árán is, hogy közben kénytelen eltekinteni mindattól, kénytelen ellenszegülni mindannak, kénytelen dekonstruálni mindazt (megannyi ideologikusan rögzült bölcsességet), amit korábban mások idõtállóan már megkonstruáltak az adott mûrõl. A lényeg csak az, hogy körültekintõen, óvatosan, intelligensen, azaz ne sietõsen és vadul, hanem szelíden, derûsen, és mindenekelõtt: lassan olvasson – ahogyan arra már Nietzsche is intett egyik könyvének elõszavában (feltehetõen az önmagát olykor filológusnak, vagyis a “nyelv barátjának” valló de Man utólagos egyetértésével):

…a filológia, mivel semmivel sem készül el könnyen, megtanít jól olvasni, vagyis lassan, mélyen, körültekintõen és óvatosan olvasni, hátsó gondolatokkal, állandó nyitottsággal, finom újjal és szemmel…

Ráadásul Nietzsche végsõ óhaját akár minden írott szöveg csöndes imperatívuszaként is fogadhatjuk:

Türelmes barátaim, e könyv csak tökéletes olvasókat és filológusokat kíván magának: tanuljatok meg engem jól olvasni!
(Virradat, Romhányi Török Gábor fordítása, Budapest, 2000, 16.)

Márpedig de Man jó tanuló (olvasó), olyan, amilyenre egyébként a Zarathustra szerzõje mindig is vágyott, olyan, aki a tanulás (olvasás) során, ha úgy fordul a dolog, nem kíméli még mesterét sem. Legyen az akár az Új Kritika valamely elismert alakja, akár Nietzsche, akár Rilke. Más hangfekvésben, az irodalomtudós Harold Bloom elhíresült fordulatával, persze nevezhetnénk a jó tanuló lázadását, de Man reaktív viselkedését az olvasóelõdök “hatásától való szorongás” hiperaktív következményének is.

De Man dekonstrukciós ajánlata így szól: elsõsorban Rilke verseinek retorikus anyagszerûségére, “eufóniájára”, azaz jóhangzására figyeljünk, és ne azok tematikus, ábrázoláselvû útmutatásaira, felszólításaira. Persze, ha jól meggondoljuk, a retorikainak mondott nyelvi szépségek mégiscsak a klasszikus értelemben vett ábrázolás határértékét jelentik. Amennyiben már Arisztotelész Poétikájából is tudhatjuk, hogy az ábrázolás (mimészisz) igazi célja az általa okozott örömben (khairein), sõt gyönyörben (hédoné) keresendõ, amelyet befogadóként az utánzott dolog felismerésekor érzünk – mégpedig három fõbb változatban, fokozatosan elmozdulva az ábrázolástól a gyönyörig: 1. gyönyörködünk valamely eleve szép dolog, esemény vagy érzés ábrázolásában (vö. Rilke megindítóan beszél a szerelemrõl); 2. élvünket leljük valamely nem vagy nem hagyományosan szép, meghökkentõ vagy elborzasztó dolog, esemény vagy érzés szép ábrázolásában (vö. Rilke elgondolkodtatóan beszél a szerelmesek páros magányáról); 3. elcsodálkozunk valamely általunk nem ismert dolog, esemény vagy érzés szép ábrázolásán, amelyen tényleg csak a puszta formára tudunk figyelni. De – továbbvezetve az arisztotelészi logikát – még az is elõfordulhat, hogy 4. egyszerûen azért nem ismerjük fel az ábrázolás tárgyát, mert nincs is. Mint például az úgynevezett nonszensz költemények esetében. Az utóbbi két minõségre persze Rilke költészetében nem nagyon találnánk példát, legfeljebb eszünkbe juthatnak gyakori agrammatikus nyelvi gesztusai. A forma gyönyöre ugyanakkor az ábrázolás bármely fokozatában megjelenik; úgy is mondhatjuk: nem az ábrázolt dolog, azaz nem a dolog ábrázolásának ténye az ábrázolás valódi értelme, hanem az ábrázolás módja mint puszta forma. A költészet esetében: a puszta hangzás.

Másfelõl persze mindez merõ szofisztika. Hiszen csupán arról, csak annyiról van szó, igaz, kissé élesen, sarkosan fogalmazva, hogy egy valamire való költemény esetében többnyire tényleg csakis a jóhangzás, az “eufónia” felõl közelíthetünk, legalábbis nyugodt lélekkel, az ábrázolt dologhoz. És ezt feltehetõen de Man is jól tudja, amire leginkább tükrös vagy tükrözhetõ, kiazmikus megfogalmazásaiból következtethetünk. Például akkor, amikor egyik Rousseau-ról szóló tanulmányának végén ezt a német fordulatot magyarázza: “Die Sprache verspricht (sich)…” (Ígéretek [Társadalmi szerzõdés], in: Az olvasás allegóriái, 372.) A nyelv mindig kettõs feladatot teljesít: megígér (verspricht) valamit tematikus értelemben, de ugyanakkor önmagát (sich) is nyújtja retorikus módon. Mint ahogyan Hegelrõl szóló tanulmányában is kétfelõl – a rá jellemzõ megfordító tükrözéssel: “… nem (…), hanem…” – fogalmazza meg de Man ugyanazt a belátást nyelv és én viszonyáról:

Ha azt mondjuk, hogy a nyelv beszél, és egy állítás nyelvtani alanya inkább a nyelv, semmint az én (self), akkor nem arról van szó, hogy félrevezetõ módon antropomorfizáljuk a nyelvet, hanem arról, hogy következetesen [rigorously] grammatizáljuk az ént.
(Hegel a fenségesrõl, in: Esztétikai ideológia, 108.)

A mondat “akkor” kezdetû második felének szembeállítását akár meg is fordíthatnánk: “…nem arról van szó, hogy félrevezetõ módon grammatizáljuk az ént, hanem arról, hogy következetesen antropomorfizáljuk a nyelvet.” Talán nem is olyan fontos, mi volt az eredeti felállás a mondatfél “nem” és “hanem” oldalain, a hangsúly úgyis a “következetességen”, de Man olvasás- és írásmódjának kiazmikusan strukturált rigorozitásán van. Nála az én éppen annyira “grammatizált”, amennyire a nyelv “antropomorfizált” (a megszemélyesítés [prosopopoeia] retorikai alakzatának jóvoltából) – különösen akkor, ha egymás tükrében nézzük õket. A terminologikus és grammatikus túlterheltségek ellenére is mozgékony retorikus tükörjátékok nélkül de Man bûvös formulái jórészt érdektelen általánosságok, statikus bölcselkedések volnának a nyelvrõl: a nyelv az nyelv, azaz nyelv… Hát persze, hogy a nyelv nem tisztán grammatikai létezõ, mint ahogyan az én sem pusztán antropológiai csúcsminõség. Legalábbis az irodalomban nem. Mindezzel együtt a kérdés továbbra is fennáll: hogyan olvassunk? Hogyan közeledjünk, hogyan nyúljunk a grammatika és antropológia közös jármába vont (irodalmi) nyelvhez? Semmiképpen se úgy, mint ama török a tehénhez. Ne a farkánál fogva.

Móricz Zsigmond közismert versének Mehemedje “sosem látott tehenet”, s így szerencsés helyzetben van, hiszen az Arisztotelész- féle utánzáselmélet harmadik, azaz legkifinomultabb szintjén áll, lévén nem ismerheti fel azt, amit életében most lát elõször. Miáltal szabadon, mindenféle elõítélet és érdek nélkül – esztétikai értelemben – gyönyörködhet a látvány puszta, formális szépségében, a tehenek fehérségében, feketeségében, tarkaságában. Mintha nonfiguratív festmény elõtt állna, vagy csengõ rímû nonszensz költeményt olvasna. Ámde Mehemed azon nyomban – továbbra is esztétikai értelemben – döntõ hibát követ el: összezavarja a szép látvány úgymond reprezentációs-retorikus és referenciális minõségeit, a “fehéret, feketét, tarkát” és a “tehén farkát”. Fel is rúgják a tehenek. Mi persze jól tudjuk, milyen egy tehén. Ámde olvasóként, a tudatlan török példáján okulva, mindig ügyeljünk arra, hogy még csak véletlenül se keverjük össze a két oldalt, a tehén tarkaságát és a farkát. Ne cseréljük fel prioritásukat. Hiszen egy szépirodalmi szövegben a referenciális vonatkozások csakis a reprezentáció retorikus keretfeltételein belül érvényesülhetnek. Mert van ugyan farka a tarka tehénnek, de nem azért, hogy megragadjuk; mint ahogyan egy kiállításon – mindent a szemnek, semmit a kéznek! – sem tapogatjuk a mûtárgyat, legyen bármily izgató formája is; és miként nyálunkat sem csorgatjuk – hogy kellõképpen visszafogott példát hozzak – egy fejedelmi étkezést leíró könyvfejezet makulátlan lapjaira. Filozófiai párhuzammal élve, olyan ez, mint a konkrét tapasztalást megelõzõ ismeretkritikai határvonás Kantnál, vagy a tiszta tudataktust veszélyeztetõ, elõzetes világismeret husserli zárójelezése. Az irodalomértés tagadhatatlanul mûvi közegében valójában nem tagadunk semmit, csupán mesterségesen viszonyulunk, azaz viszonyulásunk megkülönböztetõ indexével látjuk el az ábrázolt dolgot. A Rilkét olvasó de Man indexén az alábbi kulcsszavakat olvashatjuk: “eufónia”, a nyelv “materialitása”, a trópusok és alakzatok “retorikája”. A retorikai alakzatok egyik legfontosabbika, az irónia ráadásul nem csupán gyakori tárgya, de állandó közege is de Man írásainak.

A dekonstrukciós “jó olvasó” mindig ironikusan viszonyul saját – bármikor tovább dekonstruálható – olvasatához: komolyan is gondolja azt, amit mond, meg nem is. Miáltal gyakran tagadva állít, és állítva tagad. S így amikor de Man a hagyományos Rilke-értelmezésekrõl, a Rilke-értelmezés szokásos szempontjairól beszél, akkor csupán látszólagutasítja el azokat. A látszólagosság rossz esetben azt a fajta élõsködõ, reaktív és szembeállító logikát jelentené, amelyrõl Abrams beszél: titkon konstruálunk, csak hogy utóbb gonoszul dekonstruálhassunk; jó esetben viszont ökonomikus látás- és olvasásmódról, azaz iróniáról árulkodna: dekonstruálunk, tudván, hogy egyúttal konstruálunk (és így végül dekonstruáltatunk). Az utóbbi – játékosabb, szelídebb és arányosabb – változatba sorolhatjuk az irónia alakzatával rendszeresen foglalkozó de Man szemléleti iróniáját. Aki nem feltétlenül olyan neofita hevületû retorikus olvasó, amilyennek a szövegei felszínén látszik – az ironikus színlelés (simulatio) értelmében. (És ha mást nem, hát ezt, a neofita túlbuzgóság veszélyes voltát alaposan megtanulhatta még 1945 elõtt Belgiumban, nemzetiszocialista színezetû gondolatokkal terhelt irodalomkritikusi tevékenykedése során: hogy a ráolvasás politikafüggõ ideológiája helyett jobb az olvasás szövegfüggõ etikáját választani.) De hogy valójában mit gondol képmutató, játékosan militáns olvasatának érvényességérõl, azt meg azért nem tudhatjuk, mert ügyesen titkolja – az ironikus leplezés (dissimulatio) jóvoltából. A de Man-féle irónia végül is, végsõ soron, egyfajta olvasásalakzattá válik (miként a kötetcímbe emelt allegória is), hiszen jókora szabad teret hagy az olvasónak. Aki – ha úgy gondolja – az egyenes (és egyszerû) beszédet túlságos kedvvel kerülõ de Man okfejtésének rejtett értelmét, célszerûségét valamiféle alternatív másságként (ironia alia), és nem feltétlenül sugallt vagy sulykolt ellentétességként (ironia contraria) értelmezheti. (Vö. Cicero: De oratore II, 269–270.)

Jóllehet a “nem (…), hanem” típusú mondatszerkezetek szinte mindig az adott állítás tükrös ellentétét sugallják. Ámde számíthatunk arra, hogy a következõ mondat éppen onnan indít, ahová az elõzõ tükrözte magát. De az is lehet, hogy megmarad a tengelyes tükrözés innensõ oldalán. Mert például abból, hogy de Man az egyik mondatában az “én grammatizálását” hangsúlyozza, miközben mi a “nyelv antropomorfizálására” gondolunk, még nem feltétlenül következik az, hogy a másik mondatában is ez lesz a felállás, de az sem, hogy az ellenkezõje. Az viszont bizonyos, hogy továbbra is a nyelv és a létezés egymásba-fonódásának szépségeirõl lesz szó – rigorózus rendben egymásba fonódó, egymást tükrözõ túlfogalmazások formájában. A lényeg tehát sosem az, hogy az adott mondat rejtett értelme ellentétbe állítható saját állításával, hanem hogy nem tudhatjuk elõre, a kiazmus melyik oldalán találjuk majd magunkat a továbbiakban. Hogy mire számíthatunk a következõ mondatban. Csak annyi biztos, hogy valami másra: lehet, hogy ugyanarra, de lehet, hogy az ellenkezõjére. Ahogyan az ökonomikus szövegsodrás, a dekonstrukciós gondolatritmus diktálja. De Man minden sarkalatos állítása – ebben vagy abban az értelemben – átmeneti érvényû látszatállítás. És ha a rilkei “eufónia” provokatív túlhangsúlyozását is ilyen idõleges látszatállításnak tekintjük, akkor jószerivel bármerre tájékozódhatunk, bárhová eljuthatunk az ironikusan és körülményesen leplezett értelemtartomány átvilágítása során.

Ahogyan de Man szövevényes tanulmányait újra- és újraolvasom, egyre inkább úgy tûnik, az ironikus szerzõ maga sem gondolja teljesen komolyan azt, amit csak dogmatikus olvasói gondolhatnak komolyan: hogy bármiféle hagyományos megközelítés vagy szempont, bármiféle árnyék (“egy kicsi ideológia, egy kicsi ábrázolás, egy kicsi szubjektum”) kitiltható, számûzhetõ lenne az irodalomértés tágas, árnyas és levegõs övezetébõl. Nézzünk bizonyításként mondjuk – legyen szép és beszédes prímszám! – hét jellemzõ szöveghelyet a Rilke-tanulmányból. Minek során talán kitûnik, hogy mindaz, ami de Man reaktív irodalom-felfogásának homályban hagyott visszáján sejthetõ, sokszor kijelentéseinek világosan tagolt felszínén is megjelenik, a szövegeire olyannyira jellemzõ tüköreffektus jegyében – akárcsak az egymást tükrözõ hét fõbûn és erény esetében. (És hogy mi volna a Rilkét olvasó de Man bûne, és mi az erénye? Leginkább talán erényét tükrözõ bûne, és bûnét tükrözõ erénye…)

1. A nyelv egy boldogtalan tudat közvetlen kifejezõdése, ezt a tudatot azonban nem a nyelv hozza létre. Ez azt jelenti, hogy a nyelv teljességgel alá van rendelve annak az alapvetõ tapasztalatnak (a fájdalmas létérzésnek [the pain and the pathos of being]), melyet pusztán visszatükröz, de azt is jelenti, hogy a nyelv teljességgel igazmondó, mivel híven visszaadja ezen érzés [pathos] igazságát.
(43.)

A látszólag önellentmondó passzusban de Man talán nem véletlenül különbözteti meg a rilkei “fájdalmas létérzést” (the pain and the pathos of being), amelyet a nyelv “pusztán visszatükröz”, ugyanezen “érzés igazságától” (the truth of this pathos), amelyet viszont a “teljességgel igazmondó” nyelv kínál. Hiszen a nyelv egyfelõl tényleg csak “alárendelten” utánoz, másfelõl viszont (részben) fel is fedi az utánzott “igazságát”. És ahogyan egykor Arisztotelész szerint a mûvészi ábrázolás során bármely önmagában alantas pathosz(indulat vagy szenvedély, bármi, ami az emberhez tartozik) megkaphatta a maga “igazabb” formáját, szépségét, miközben mi is megtisztulhattunk tõle (katharszisz); úgy most de Man eredeti (azazhogy franciából fordított) angol nyelvû szövegében is a hagyományosan telített jelentésû “pathos” kifejezés áll – elõször önmagában, “pusztán visszatükrözve”, másodszor viszont immár saját “igazságába” állítva. Az irodalom nyelve – Arisztotelész óta mindmáig – két irányba terjeszkedik, két tartományra nyílik: arra, amit ábrázol (pathos1), és arra, amit kifejez (pathos 2). Minek nyomán nem beszélhetünk egyoldalúan – legfeljebb megjátszott, ironikus egyoldalúsággal – a költõi nyelv “eufonikus” magába-zártságáról; sokkal inkább többdimenziós, egyszerre ábrázoláselvû és kifejezéselvû (azon belül retorikus) nyitottságáról. Mindarról, amit az ironikus látszatkijelentés sugall – azzal, hogy leplezi.

2. Az a szenvedély, mellyel a versek az “Isten” névvel felruházott hatalmat megszólítják, felveti teocentrikus struktúrájuk kérdését, mely szüntelenül ott kísért a Rilke-értelmezésekben, bár anélkül, hogy valaha is kielégítõ választ nyerne. Ahogy a vasreszelék a mágnes hatására, úgy fordul a nyelvi anyag annak az egyetlen tárgynak az irányába, mely áradó költõi beszédet hív életre.
(45–46.)

Míg Az áhítat könyvének verseit olvasó de Man egyfelõl a rá jellemzõ módszeres és modoros ikonoklazmussal zárójelbe teszi az “Isten” szót, illetve annak (saussure-iánusan mondva) jelöletét, addig másfelõl mégiscsak olyan hasonlatot (“Ahogy a vasreszelék…”) választ a “transzcendentális[!] létezõhöz szóló imádság” (45.) érzékeltetésére, amelynek “teocentrikus” zamata, platonikus eredete nyilvánvaló. Nézzük tehát de Man útmutatása nyomán, hogyan beszél Platón Szókratésze a mágneshatásról a rhapszódosz Iónnak:

Isteni erõ az, ami téged mozgat, ahogyan az hat a kõben, melyet Euripidész magnésziainak nevezett, az emberek általában pedig hérakleainak hívnak. (…) Tudod-e tehát, hogy (…) a nézõ az utolsó a gyûrûk között, melyekrõl azt mondtam, hogy a hérakleiai kõ hatása következtében egymástól kapják az erejüket? A középsõ te vagy, a rhapszódosz meg a színész, az elsõ pedig maga a költõ. Az isten mindezeken keresztül, erõiket egymástól téve függõvé, oda vezeti az emberek lelkét, ahová akarja.
(Ión, Ritoók Zsigmond fordítása, 533d, 535e–536a)

És ahogyan Platónnál “az isten egymástól teszi függõvé” a költõt, a rhapszódoszt és a nézõt, éppúgy függ egymástól de Man szövegében Rilke, a Rilkét olvasó de Man és az olvasó, aki a Rilkét olvasó de Mant olvassa. A függõségi lánc eredete pedig valamely tõlünk független, vagyis transzcendens létezõ lehet, amely/aki a nyelvben megszólítva mégiscsak tõlünk függ, vagyis valamiféle “transzcendentális létezõvé” változik át, illetve annak tûnik. Az “Istenre” vonatkozó látszatkijelentés platonikus mélyértelme tehát homályban marad, amennyiben a (nyelv)kritikai értelemben vett “transzcendentális létezõ” körülbeszélése során de Man látványosan kerüli a “transzcendencia” szót, és annak kiterjedt holdudvarát. Hiszen jól tudja, hogy a nyelv transzcendentális látszata csakis részleges, negatív s így ironikus módon utalhat (mégiscsak) – önnön transzcendenseredetére. Mint ahogyan az eredeti mágneshasonlat dialógusának egyik klasszikus értelmezõje, Goethe szerint is Platón, noha az isteni megszállottságról értekezik, ámde – lévén Szókratész éppen az önhitt Iónnal beszélget – jócskán ironikusan. (Plato als Mitgenosse einer christlichen Offenbarung, in: Werke XII, Hamburg, 1960.)

3. A kratüloszi illúzió, mely egyesek szerint a költészet lényegét alkotja, s amely a nyelv szemantikai funkcióját alárendeli a fonikus funkciónak, kétségkívül ott munkál A szerzetesi élet könyvében. Ha nem is teljesen meggyõzõ módon, de már ez a korai kötet is részesül az Orpheusz-mítoszból.
(50.)

De Man summázata a “kratüloszi illúzióról”, amely “a nyelv szemantikai funkcióját alárendeli a fonikus funkciónak”, furamód inkább a nyelvvel kapcsolatos “hermogenészi illúziót” idézi – legalábbis a nyelvbölcseleti alapdokumentum, a platóni Kratülosz szerepleosztásának fényében. Ámde – cseppnyi jóindulattal, a megértés érdekében – tekintsük most de Man laza filozofikus utalását a kiazmikus irónia példájaként, és állítsuk a feje tetejérõl újra a talpára a platóni alaphelyzetet: Kratülosz és Hermogenész Szókratész elõtt zajló civakodását. Platónnál a nyelv és a dolog természetes (phüszei) kapcsolatát tételezõ “kratüloszi illúzió” – amelynek fokozatos elveszítését véli de Man felismerni Rilke költészetében – csupán az érem egyik oldala; a másik oldal az úgynevezett “hermogenészi illúzió” volna, amely a nyelv és a dolog véletlenszerû, egyezményes (nomoi) kapcsolatát hirdeti. És noha Szókratész látszólag tényleg Kratülosz pártján áll, azaz – miként a korai Rilke – a “kratüloszi illúzió” rabjának tûnik, végül mégis így szól az elégedett ifjúhoz:

Talán tényleg így van ez, Kratülosz, de az is lehet, hogy nem. Bátran és alaposan kell hát vizsgálódni, és nem kell túl gyorsan elfogadni akármit. Hiszen fiatal vagy még! Kutass, és ha találsz valamit, mondd el nekem is.” Mire Kratülosz: “Jó, legyen úgy, Szókratész, de gondolkozz te is tovább ezekrõl.
(Szabó Árpád fordítása, 440d-e)

Lehet, hogy természetes kapcsolat van a név és a dolog között, de lehet, hogy nem. Az ironikus Szókratész legalábbis nem foglal állást Kratülosz és Hermogenész vitájában, nem osztja egyikük “illúzióját” sem. Hasonlóképpen, amikor de Man rendszeres kritikával illeti a költõi nyelv “kratüloszi” felfogását (most éppen egy zavarba ejtõ, megfordításos csúsztatás révén), feltehetõen mégsem egyszerûen a “hermogenészi” hitet vallja (és talán részben ezért a csúsztatás). Vagy ha vallja, csakis szövegének felszíni rétegében, tehát inkább ironikusan, mint dogmatikusan. Hiszen a lassú és etikus olvasás (good reading) jegyében bízvást mondhatná Szókratésszel, hogy “bátran és alaposan kell (…) vizsgálódni, és nem kell túl gyorsan elfogadni akármit”. Vagy elutasítani bármit. Akár még az irodalomértés legkevésbé korszerûnek tûnõ “kratüloszi illúzióját” sem (amely tehát, mint kiderült, éppenhogy nem “rendeli alá” a “nyelv szemantikai funkcióját” a “fonikus funkciónak”). Éppen ezért, az egyedire figyelmes s így etikus olvasáspraxis felõl tûnik túlzónak, egyfajta (akart vagy akaratlan) önparódiának a Rilke-pálya ívét modorosan méricskélõ, kényszeresen értékelõ mondat, leginkább annak szembeállító és megengedõ szerkezete: “Ha nem is teljesen… (…), de már…”

4. A versfüzér koherens keretbe foglalásának érdekében a költészet hangjának közvetlen szépségét Rilke egy szubjektummal kénytelen [is forced] helyettesíteni, aki saját tapasztalatának történetét mondja el. A versek ily módon (…) olyan autonóm szubjektumot vezetnek be, aki az elõtérbe tolakodva puszta ékítménnyé fokozza le az eufóniát. (…) Az, hogy Rilke kénytelen volt [was obliged] kitalálni egy fiktív alakot, egy szerzetest a maga rituális kellékeivel, jól érzékelteti, hogy ekkor még mennyire nem tudott meglenni a költõi narráció hagyományos segédeszközei nélkül.
(51.)

A költõ – tetszik, nem tetszik – kénytelen (forcedobliged) a költészet szokásos kellékeivel, az “autonóm szubjektum” munkahipotézisével, a “költõi narráció hagyományos segédeszközeivel” dolgozni. Ezek az õ munkaeszközei. Ez az õ dolga. Munkaköri kötelme. Rilke korai versciklusaiban az “autonóm szubjektum” – mint a pazar narráció terméke – azért válik látszatérvényûvé, mert a költõi hagyomány és kedély kényszerûségeibõl születik, mégpedig pusztán mechanikusan, és nem azok eredetét jelenti. Az “eufónia” viszont csupán látszólag “puszta ékítmény”, valójában a költészet eredete és tulajdonképpeni közege. A jó vers elsõsorban jól hangzik, és csak másodsorban, éppen jóhangzásának köszönhetõen, mondhat bármit is a szubjektumról vagy annak sorsáról. Eszerint Rilke korai és kései mûvei között nincs is lényegi különbség. Hiszen ami elsõ pillantásra döntõ különbségnek tûnhet (szubjektivizmus versus személytelenség, kratüloszi dogmatizmus versus hermogenészi kriticizmus…), mindaz csak látszólagos vagy másodlagos tulajdonság, mivel nem a nyelv belsõ szükségszerûségébõl fakad, hanem jórészt valamely külsõ, korszakos, életrajzi vagy alkati “kényszer” eredménye. A mûvészettörténész Heinrich Wölfflin mondását parafrazeálva: nem minden költõi korszakban lehetséges minden. A “jó olvasó” dolga meg az, hogy egy adott költemény olvasásakor az életmû adott korszakában lehetséges költõi értékeket értékelje, valamint hogy a különbözõ korszakokban értékelt költõi értékek közötti viszonyt leírja. És így bizony nincs igazán értelme és tétje, értelmes tétje, hogy a költõi pályán belüli viszonyok minél pontosabb leírásán túl bármiféle további értékelésre vállalkozzunk. Hogy leértékeljük a Rilke-líra egyik oldalát a másik oldal javára – mondjuk a korai versek szubjektivizmusát a kései pályaszakasz személytelen lírájának fényében. Nincs tehát akkora fontossága az ügynek, sem az “autonóm szubjektum”, sem a “költõi narráció” ügyének, mint ahogyan elõszörre tûnik. Mint ahogyan de Man reaktív rigorózusságából, megjátszott militarizmusából, színlelt dogmatizmusából gondolnánk. A dekonstrukciós irodalomtudós méricskélve értékelõ kijelentéseit – éppen saját elõfeltevéseibõl kiindulva – nem tudjuk nem ironikus túlfogalmazásoknak, egyfajta szatócskodó szerepjátéknak tekinteni.

5. Ha megkérdezzük, hogy ez és ez a tárgy vajon miért vonzotta ellenállhatatlanul Rilke figyelmét az Új versekben (vagy Rilke miért épp azt szemelte ki), a válasz mindig az lesz, hogy a tárgy kényszerítette [forced] rá magát Rilkére, mivel attribútumai lehetõvé tesznek egy ilyen megfordítást és egy ilyen (látszólagos) totalizálást. (…) E felfordított város részletes leírása, bár fenntartja a couleur locale realizmusát (“kávéházak”, 16. sor), melyet egy képeslapszerû versben elvárunk, így kissé hátborzongató, s mondhatni szürreális jelleget ölt. (…) A körvonalak elmosódása, mely elõször teljes egészében a fény és az árnyék játékával tûnik magyarázhatónak, idõbeli dimenziót kap, ha nem feledjük, hogy a versnek “Brügge” a témája, vagy ahogyan egy másik költõ, Georges Rodenbach nevezi: Bruges la morte, egy olyan város, melynek egykor nagy tekintélye volt, de természetes kikötõjének és középkori dicsõségének elvesztésével az emberi alkotások tünékenységének emblémájává, a mulandóság alakzatává vált. (…) Élénk retorikai mozgolódás található e rövid költeményben, mely mindeközben ártatlan festõi leírásnak vagy képeslapnak látszik.
(60–64.)

Az Új versek elsõ könyvének Quai du Rosaire címû darabja szép példája a rilkei megfordításnak, amennyiben a belga város fokozatosan változik át önnön tükörképévé – elõször a víztükörben tematikusan, majd a költemény hangzó közegében retorikusan. Ugyanakkor de Man folyamatosan utal s így támaszkodik a végeredmény, a hangzó látszat – kiazmikusan értett – eredetére: az ábrázolt valóságra, a “couleur locale realizmusára”, a “festõiségre” és “képeslapszerûségre”. Valamint a történelmi város “idõbeli dimenziójára”, amely tagadhatatlanul ott kísért a versben – “ha nem feledjük” mindazt, amit Brügge-rõl tudhatunk. Márpedig (a belga születésû) de Man nem feledi. Mint ahogyan azt sem, hogy a retorikus- fonikus “totalizálás” alakzata bármikor visszafordítható önnön tematikus eredetére. Hiszen a város maga “kényszerítette rá magát Rilkére”, egyrészt tematikus gazdagságában (üssünk csak fel egy bedekkert), másrészt a tematikus gazdagság retorikus minõségével (a várost tükrözõ víz révén), ami – a megfordítás során – végül a nyelv tisztán retorikus gazdagságához és minõségéhez vezetett. Úgy méghozzá, hogy a költemény “mindeközben ártatlan festõi leírásnak vagy képeslapnak látszik”, pontosabban – a kiazmus tengelye mentén – egyfelõl hétköznapi látványnak, másfelõl esztétikai látszatnak. Rilke verse nem csupán annak “látszik”, ami (“eufonikus” látszatnak, a költõi kifejezés jóvoltából), hanem annak is, ami nem (“festõi” látványnak, a valóságábrázolás értelmében). Az ökonomikus szemléletû “jó olvasó” szerint e két oldal inkább feltételezi, mint kizárja egymást. Hiszen a költõi nyelv tematikus és retorikus összetevõi – ki tagadná? – mindig más és más arányban állhatnak csak össze egy-egy adott költeményben. A kimeríthetetlen bõségnek és megzabolázhatatlan változatosságnak, az összetett alapképlet idõbeli cserebomlásának szép példája: a teljes Rilke-pálya, Az áhítat könyvétõl az Orpheusz-szonettekig.

6. Hiba volna azt hinni, hogy Rilke demisztifikáló olvasata múló eltévelyedéssé redukálhatná ezt az ellentmondást. Rilke messianisztikus olvasata szerves részét képezi az életmûnek, mely nélküle nem is létezhetne. E költészet teljes bonyolultsága kizárólag két olyan olvasatnak az egymás mellé tételével tûnhet elõ, melyek közül az egyik elfelejti, a második pedig elismeri az õt létrehozó nyelvi struktúrát.
(73–74.)

A költõi pálya “teljes bonyolultsága” rendszeresen próbára teszi a dekonstrukciós “jó olvasó” érzékenységét, valamint teszteli ironikus önértelmezésének tûréshatárát; hiszen de Mannek sokszor legsajátabbnak tûnõ teoretikus elõfeltevéseit (“demisztifikáló” hajlandóságát) kell feladnia, vagy legalábbis ellensúlyoznia (a “messianisztikus olvasatok” jogos igényével). Idõnként kénytelen ironikusan megkettõzni saját olvasói énjét, minek során szövegeinek színlelt és leplezett alter- egói – aki mondja, amit mond (de nem gondolja), és aki gondolja, amit gondol (de nem mondja) – megfejtendõ, azaz értelmezendõ függésbe kerülnek egymással. És ahogyan “a költészet hangjának közvetlen szépségét Rilke egy szubjektummal kénytelen [is forced] helyettesíteni”, úgy de Man is kénytelen “két olyan olvasatot egymás mellé tenni”, amelyek megfelelnek a hagyományos retorika két döntõ irányultságának, és amelyeket máshol, Nietzschérõl értekezve a “meggyõzés”, illetve a “trópusok retorikájának” nevez. A két retorikatípus közül – a dekonstrukciós megszemélyesítés alakzatával élve – az elsõ “elfelejti” az “õt létrehozó nyelvi struktúrát”, mivel puszta eszköznek véli, a második azonban “elismeri”, lévén tudja, hogy azonos vele. Mi viszont sosem felejthetjük el a kettõ összetartozását. A retorizált nyelv tanító-meggyõzõ (docere-movere), vagyis a szerzõ szándékát szolgáló, valamint gyönyörködtetõ (delectare), azaz a befogadó esztétikai szabadságát érvényesítõ szerepkörei még egy szépirodalmi (vagy azzal határos) nyelvjátékban sem választhatók el maradéktalanul egymástól. A “meggyõzés retorikájának” árnyéka bizony rendszeresen átnyúlik a “trópusok retorikájának” napfényes birodalmába, még akkor is, ha köztük jókora szakadékot érzékelünk: “A két funkció közti távolság oly hatalmas, hogy csaknem áthidalhatatlan. A két mûködésmód ennek ellenére ott is képes meglenni egymás mellett, ahol a legkevésbé várnánk.” (A meggyõzés retorikája [Nietzsche], in: Az olvasás allegóriái, 178–179.) Például a schlegeli romantikus hagyományra támaszkodó Nietzschénél. Vagy a kései Rilkénél. Vagy a Rilkét olvasó de Mannél. És ha csak az egyik retorika szólamát halljuk, érdemes kihegyezni fülünket a másikéra is. Hiszen például egy ironikusan túlzó, színlelt kijelentés a “trópusok retorikájáról” feltehetõen valami másra, valami leplezett minõségre is utalhat, mondjuk a “meggyõzés retorikájára”. Vagy fordítva.

7. A figuráció sikertelensége tehát annak az egységnek a megbomlásaként jelenik meg, melyet a figuráció a szemantikai funkció és a nyelv formális struktúrája között vélt megteremteni. (…) Amint a “Lovas”-szonett is igazolja, Rilke tudta, hogy így van: az alakzat igazságáról pontosan abban a pillanatban derül ki, hogy hazugság, amikor az alakzat saját ígéretének teljességében nyilatkozik meg. (…) A legszélsõségesebb paradoxonok és végsõ megfordítások halmozódása e versben mégsem vezet a várt totalitáshoz, hanem egy gyalázatos bukással végzõdik, melyben szikrája sincs a labda boldog alázuhanásának. (…) Rilke költészetének ígérete, melyet az értelmezõk buzgó hitükben a maga teljes, szigorú összetettségében írtak le, ily módon – és éppen Rilke által – a hazugság bomlasztó perspektívájába helyezõdik.
(78–80.)

Amikor de Man az Orpheusz-szonett “várt totalitásának”, organikus egyberendezõdésének óhatatlan “sikertelenségérõl”, ígéretének “hazugságáról”, egyfajta “gyalázatos bukásról”, a “hazugság bomlasztó perspektívájáról” beszél, vagyis erõsen negatív kifejezéseket választ, akkor leginkább a költõi “figuráció” rendhagyó, nem ábrázoláselvû sikerére gondol (amit máshol szelídebben, ámde nem kevésbé kacifántosan úgy mond: “referenciális aberráció”). Arra, hogy Rilke kései költészetében többnyire a retorika gyõz a realizmus felett, az “eufónia” a “referencialitás” felett, a “személytelenség” a “szubjektivizmus” felett, “Orpheusz” a “szerzetes” felett… (Noha maga Rilke inkább az alábbi, kevésbé militáns ízû véleményen volna: “Gyõzést ki említ? Minden csak kitartás.”) És mivel az arányosságra, ökonomikusságra törekvõ de Man valószínûleg túlzónak és egyoldalúnak gondolna bármiféle gyõzelmi beszédet a “trópusok retorikájáról”, a költészet puszta “materialitásáról”, kénytelen (is forced) visszafogottan, negatívan vagy kétértelmûen, azaz ironikusan fogalmazni. Ezért következik a költõi jóhangzás sikerének felismerésébõl – a kiazmus logikája révén – a színlelés oldalán: a “figuráció sikertelenségének” állítása, a leplezett oldalon pedig: a tematikus jelölés sikertelenségének gondolata. Ezért lesz de Man majd’ minden írott gondolata – legyen szó benne akár sikerrõl, akár sikertelenségrõl – kettõsirányú vagy duplafedelû, oda-vissza fordítható: látszólag dogmatikusan agresszív és kirekesztõ, ámde valójában ironikusan szelíd és nyitott.
Ezért érdekes olvasmány a Rilkérõl szóló tanulmány. Ezért érdemes elgondolkodni azon, ahogyan Paul de Man Rilkét olvas.

Kategória: Archívum  |  Rovat: -  |  Típus: -

Vélemény, hozzászólás

Az email címet nem tesszük közzé. A kötelező mezőket * karakterrel jelöljük.

Please type the characters of this captcha image in the input box

A kommenteléshez kérjük gépelje be a fenti képen látottakat! Ellenkező esetben elveszik kommentje.