(Az elõadás mint szólamok dialogikus tere) Az Eltékozolt forradalom? egyetlen lélegzetvétellel megírt könyv, amelyet legjobb így – egy szuszra – elolvasni is. A könyv egész stilisztikája, az élõbeszéd közvetlenségével ható intonáció, az olvasóval, mint hallgatójával diskuráló szerzõ szuggesztív elõadásmódja, a legsajátabb tárgya iránt a legszélesebb hallgatóság – elvileg: az egész politikai közösség – érdeklõdését felkelteni akaró elõadó érvelésének lendülete, a gondolati próza sodró ritmusa, a tudományos értekezések tekintélyt parancsolóan nehézkes nyelvi szerkezeteinek szinte teljes hiánya, mindez együttvéve az élõ elõadás retorikai szituációját hozza létre a szövegben, vagyis az olvasó mint hallgató dialogikus – gondolat- és beszédformáló – jelenlétére és folytonos szellemi inspirálására épül. (Hogy aztán ténylegesen hányan hallgatják végig az elõadást, olvassák végig a könyvet, és mekkora érdeklõdéssel, az már, ha nem is mellékes, de más – a választott retorikai alakzaton kívül esõ – kérdés.)

Kende Péter nem valamely elsüllyedt “történelmi kontinens” vagy a társadalom kulturális emlékezetébõl kikopott (kikoptatott, erõszakkal kitörölt, tabuizált, “elfojtás” alá került, elfelejtett) esemény (“az újabb kori magyar történelem világtörténeti kihatású eseménye”) skrupulózus történeti (politikatörténeti vagy emlékezettörténeti) rekonstruálására, vagy “az” igazság végre-kimondására vállalkozik, hanem a “magyar ötvenhat” néven emlegetett történelmi tárgy – nevezzük mostantól az egyszerûség kedvéért a történeti esemény képzetes világát és összes jelentését magába szívó esztendõ számával 1956-nak – fogalmi elgondolására, az újabb kori magyar történelem egészen 1989-ig kanyargó dominósorát elindító eseményláncolat ténylegesen létezõ és tényellenesen feltételezett konceptusainak – egymást kizáró, egymással¹ feleselõ, egymással szóba sem álló, egymásról hallani-tudni sem akaró, olykor abszurd konceptusainak – elgondolására irányul, közelebbrõl: az 1956 újragondolásának (“egyszer-most-már” végig² gondolásának) útjában álló és még mindig uralkodónak mondható politikai monologizmus felszámolására, az egymásra süket, önmagukba zárult 1956-szólamok megnyitására, dialogizálására. Nem annyira arra törekszik tehát Kende Péter, hogy a létezõ szólamok ilyen- olyan igazságát cáfolja, leleplezze, meghaladja, mint inkább arra, hogy elgondolja, vagyis egymásra vonatkoztassa, szembeállítsa és összekapcsolja õket, dialógust provokáljon közöttük, azt a dialógust, amely a “kettészakadt politikai közösségben” – ahogy Kende Péter egy másik könyvében a magyar társadalom egész huszadik századi állapotát jellemzi az 1919–1920-as törésvonaltól kezdõdõen mindmostanáig – szinte lehetetlen, de amely dialógus nélkül e közösség aligha maradhat fönn.

Nem akarja saját szólamát a “meghaladott” régi szólamokkal (akár saját korábbi szólamaival) a késõbb (vagy utoljára) érkezõ vélt fölényével személytelen igazságkéntdiadalmasan szembeszegezni, hogy egyfajta szólamok fölötti szólammal érvénytelenítse vagy relativizálja az összes többit. Sokkal inkább arra törekszik, hogy fölépítse és a “tényellenes spekuláció” (“mi lett volna, ha?”) elképzelt szólamainak bevonásával a lehetõségek határáig tágítsa és dinamizálja a szólamok dialogikus terét, amelyben csak az a magyar olvasó maradhat meg, aki maga is hajlandó gondolkodni, hajlandó a diskurzus tárgyát: 1956-ot – ha szabad ezt mondanom – a szív melengetõ homályából az értelem kissé érdes fényébe vonni, aki tehát nem tekinti a hitszerûen lezárt narratívák gondolati feltörését merényletnek a nemzet léte ellen, a nemzetrõl és a nemzet politikai forradalmáról pedig – urambocsá’! – mint konstrukciókról gondolkodik. A “nemzetben-gondolkodás” mint nem-gondolkodás, mint egyfajta kvázi-vallási hit jelenik meg e gondolkodás tükrében. Hisz vallási szempontból a nemzetet nem elgondolni, a nemzetben hinni kell: a nemzet létezésére, e létezés értelmére és mikéntjére való rákérdezés, a mindent varázstalanító értelem sunyi áskálódásai csak arra jók, hogy még inkább elbizonytalanítsák a nemzet amúgy is zûrzavaros, megtépázott identitását. Nos, Kende Péter meg van gyõzõdve róla, hogy épp azzal erõsítheti meg létezésében a politikai közösséget, azzal mentheti meg 1956 talán még nem teljesen “eltékozolt örökségét”, ha rákérdez mindarra, amire a hívõ nem kérdez rá, ha 1956-ot a semmitõl nem béklyózott, elfogulatlan és nyitott gondolkodás tárgyává teszi.

(Se vallomás, se korholás) Kende Péter könyvének címe – s talán épp hatásossága és publicisztikus kiélezettsége miatt – kissé mégis megtévesztõnek tûnik. Elõadását ugyanis legkevésbé sem az elkorcsosult politikai jelen korholásának vagy az eltékozolt hagyomány megmentésének, siratásának,³ visszaperlésének hanghordozása hatja át, hanem a mindenre rákérdezõ gondolkodás belülrõl fakadó szenvedélyessége, amellyel olvasóját is éppily szenvedélyes gondolkodásra, a hitbéli bizonyosságokra és a politikai evidenciákra való rákérdezésre serkenti.⁴ Hangja még a könyv epilógusát képezõ rövid zárófejezetben is, amelyben – politikai gondolkodóként és személyes érintettsége okán is, a leghûségesebb “ötvenhatosok” egyikeként – az ötvenedik évforduló botrányára, a múlt év október 23-án Budapest utcáin színre vitt “1956-paródiára” reflektál, nos, hangja még ebben az aktuális ügyben is tárgyilagosan érvelõ. Öt pontban foglalja össze, miért nincs semmi köze a szabadság és a nemzet ügyét összekapcsoló, a kettészakadt politikai közösséget egyesítõ történelmi 1956-nak azzal az utcai erõszakkitöréssel, amelyet a radikális “nemzeti jobb” iniciált, és amely éppen a meghasonlott politikai közösség radikális kettészakítására irányult, és megint egyszer szembe akarja állítani a nemzet ügyét a szabadság ügyével. Kende még itt, ebben zárófejezetben is a józan észre apellál, és a gondolkodótársnak felkért magyar olvasóhoz fordul, bárha végtelenül türelmes és tárgyilagos hanghordozásába némi rosszkedv és talán türelmetlenség is vegyül már itt. Ez azonban csak egészen finoman ellenpontozza a mindenféle korlátozó politikai kényszerûségtõl megszabadult gondolkodás egész könyvét átható friss, derûs, már-már jókedvû intonációját.

Az egész elõadás szintjén a vallomás személyes és a korholás moralizáló retorikai alakzatai legfeljebb egy-egy zárójeles közbevetés vagy lábjegyzet formájában bukkannak föl, anélkül, hogy a tárgyát kívülrõl és távolról, elõkelõ, de izgatott idegenként elgondoló szerzõ nyugodt és kissé fanyar hanghordozását megtörnék. Ez nem mond ellent annak, hogy az egész könyv – lévén egyfajta tárgyias nyelven elõadott életrajzi számadó vallomás és személyes gondolkodói összegzés is – nem más, mint az 1956 melletti személyes politikai hûség megvallása, s egyben annak az aggodalomnak a kifejezése, hogy ez a tizenhárom napig tartó történelmi esemény, amely 1848–49 után talán elõször egyesítette újra a nemzet és a szabadság ügyét, nemhogy nem vált az 1989 utáni magyar társadalom új nemzeti identitást alapító eseményévé, de fokozatosan meghasonló középosztálya és politikai osztálya “hideg polgárháborújában” mindinkább arra szolgál eszközül, hogy e két létfontosságú ügyet megint elválassza egymástól.

(Penser la Révolution hongroise) Nem állítom, hogy Kende Péter mûfajilag ugyanarra a feladatra vállalkozik, mint nagy hatású könyvében a francia forradalom újragondolását kezdeményezõ François Furet, abban azonban – a forradalom fogalmának általános fölfogásán túlmenõ – rokonságot látok a két könyv között, ahogy a forradalmat – Furet a Nagy Francia Forradalmat 200 év múltán, Kende pedig a Kis Magyar Októbert ötven évvel késõbb – gondolati tárgyként, a politikai és a történettudományi narratíváktól elvonatkoztatott tárgyként koncipiálják, szándékuk szerint a forradalom közös újragondolása elõtt nyitva meg az utat. Furet egy olyan helyzetben, amelyben – így gondolja legalábbis – a francia forradalom 200 év után lezárult; Kende egy olyan helyzetben, amelyben a történeti idõben zárvánnyá vált és betokosodott tizenhárom napos forradalmat, mint õ maga írja, immár “nincs kitõl megvédeni”. Pontosabban egyetlen dologtól akarja megvédeni csupán: attól, hogy a gondolatnélküli politika ragadozó hajlamának martalékává, ilyen-olyan pártok vagy politikai kasztok “törzsi totemévé”, puszta múzeumi kiállítási tárggyá és akadémiai szaktárggyá váljon, vagyis teljesen kikerüljön a magyar társadalom identitásképzõ közösségi tapasztalatának – a közösség eleven kulturális emlékezetének – körébõl, mert legjobb úton halad efelé.⁵

Ki más is vállalkozhatna erre a feladatra inkább, mint az, akinek 1956 egyszerre vált személyes élettörténete vízválasztójává és – részben ebbõl következõleg is – politikaelméleti érdeklõdése állandó tárgyává, akit mélyen és belülrõl érint mindaz, ami 1956-tal az eltelt ötven évben történt – 1956 mint immár ötven éve tartó történésfolyamat –, akit 1956korántsem pusztán személyes élete és sorsa vagy az éppen folyó politikai harcok összefüggésében foglalkoztatott, de igazán csak most léphet ki teljesen ezek közül az összefüggések közül, hogy visszatekintve erre az ötven évre, ennek az ötven évnek a távolságából vegye szemügyre 1956-ot, olyan távolról nézhessen rá, “mintha – mint írja – egy másik ország forradalma lenne”. Ez a távolságot teremti meg a tárgyhoz való gondolati viszony, 1956 gondolati tárgyként való újrateremtése.

1956 fogalmi elgondolásának azonban még annál is kevésbé van elõzménye az ’56-ról szóló bõséges irodalomban, mint Furet vállalkozásának a francia forradalom irodalmában. Van ebben valami szokatlan, zavarbaejtõ, már-már vad. Gondolkodás tárgyává tenni, elgondolni 1956-ot annyit tesz, mint 1956 összes ideologikus és/vagy tudományos konceptusát egy hipotetikusan rajtuk kívül rögzített, nem-ideologikus és nem-szaktudományos gondolkodás tárgyává tenni. Fölnyitogatni ezeket a konceptusokat, akár a konzervdobozokat. Felszínre hozni a rejtett implikációikat, és próbára tenni õket az egymást követõ gondolatkísérletekben. Ez valóban új és zavarbaejtõ vállalkozás Magyarhonban. Talán ezért is, hogy csak olyasvalaki foghatott bele, aki benne volt a magyar ’56-ban, de nem volt benne a Magyarországon közben eltelt ötven esztendõben – hazatérése az emigrációból ezen már mit sem változtat –, aki saját ’56-jának – ama tizenhárom napnak – a foglyaként ötven éven át Párizsból – ama “párizsi toronyból” – tekintett Magyarország ötven évére, tehát kívülrõl, noha bennszülöttként és belülrõl, noha kiszakadva belõle.

Annál is nagyobb jelentõségû kezdetet jelez a részben mitizálódott, részben elhomályosult 1956 beemelése a közgondolkodásba,⁶ mert a forradalom veresége és a megtorlás évtizede elnémított minden gondolkodást róla, s 1956 a köztudatban vagy az ellenállás vagy az árulás emblémájává vált, “elveszített paradicsommá” vagy “rossz emlékké”, a katasztrofális magyar 20. század katasztrofális zárókövévé, s mindmáig ez a kettõsség, bizonytalanság nyomja rá bélyegét 1956-ra. Úgy látszik, politikai identitást képzõ ereje most már csak úgy érvényesülhet, ha gondolati tárgyként veszik föl a közös tudalomba. Máskülönben 1956 emlékezete a privátemlékezet orális kultúrájában, a rituálisan ismételgetett családi történetek – egymással összeegyeztethetetlen, kusza és homályos történetek – szilánkjaira esik szét – az egész közösség számára általánosíthatatlanul, megoszthatatlanul és persze fokozatosan elenyészve. (1956-nak ez utóbbi létmódja nem az egységes értelmet keresõ, általánosító fogalmi elgondolásnak, hanem az egységes narratívákkal szemben eleve ellenséges posztmodern esztétikai elképzelésnek kedvez, mint azt a legújabb magyar irodalom néhány 1956-ról szóló figyelemreméltó dramatikus alkotása is mutatja már.)

Úgy tûnik tehát, hogy 1956 – éles ellentétben a legfeljebb három-négy nemzedékre kiterjedõ privátemlékezettel – a közösség kulturális emlékezetének tartósan bizonytalan és elmosódott alakzata marad, ha csak nem sikerül az értelmezõ fogalmi gondolkodás erõfeszítésével – a rekonstruáló történeti kutatás bõséges anyagát felhasználva – megalkotni1956 konceptusát a közgondolkodásban. Lehet, hogy ez a vállalkozás nem sok sikerrel kecsegtet egy folytonosságot és demokratikus hagyományt alig ismerõ politikai kultúra közegében, amelyben a közgondolkodás mindig is szerény szerepet játszott, és amelyet – a globális trenddel összhangban – mindinkább a funkcionális emlékezettörlésre épülõ mediatizált élménykultúra ural, napról-napra és óráról-órára törlõdve cserélõdõ emlékezet-tartalmaival, mást mégsem tehet, akinek jó vagy rossz sorsa úgy akarta, hogy gondolkodjon és ezen gondolkodjon.

A politikai közösséggé – végsõ soron a modern nemzetté – válás útján szüntelenül és döntõen külsõ okok miatt elakadó magyar társadalom⁷ sok tekintetben tényleg “zsákutcáról-zsákutcára” haladó története az utóbbi kétszáz évben úgy alakult, hogy bár voltak jelentõs politikai gondolkodói, akik gondolkodtak róla és helyette, a köznek nem volt sem ideje, sem tere, sem ereje, sem módja arra, hogy elgondolja önmagát, s identitását ne cáfolhatatlan vallási mítoszokra és éppoly kevéssé cáfolható mûvészi víziókra, hanem – legalább részben – cáfolható, racionálisan megítélhetõ és megvitatható⁸ gondolatokra alapozza. A szabadságát, szuverenitását kivívni képtelen politikai közösség a megvalósult modern nemzeti létezés hiányát (vagy legalábbis csökevényes voltáért) ábrándképekkel, vágyképekkel, nagyzoló hazugságokkal pótolta, és nem mutatott túl nagy hajlandóságot arra, hogy ebbéli helyzetével szembenézve, elgondolja önmagát, tisztába jöjjön múltjával és jelenével, felemelkedése esélyeivel és buktatóival. A lírai vágyképek, óhajok és sóhajok a rendies hatalmat legitimáló politikai mítoszokká dagadtak, a gondolatok pedig, ha voltak, elenyésztek a politikai levegõégben. Hadd utaljak arra, milyen kevéssé vált a magyar közgondolkodás szerves részévé Jászi Oszkár vagy Bibó István politikai gondolkodása. Nem pusztán az, amit gondoltak, hanem ahogyan. A mód. A gondolkodás politikai módja. Nem nehéz belátni, mit jelentett volna (s jelentene akár még ma is), ha mondjuk a “Trianonról” való politikai handabandázás vagy a gondolattalan hallgatás helyett “Trianon” elgondolása is megragadja a politikai közösség képzelõerejét (mondjuk úgy, ahogy Bibó az 1946-os párizsi béke kapcsán “Trianont” elgondolta és újragondolta). Vagy micsoda jelentõsége lett volna és lenne még mindig annak, ha a magyarországi antiszemitizmus és vele együtt a magyar zsidóság történetének bibói elgondolása – mint az egész politikai közösséget létezésében érintõ kérdés – a legcsekélyebb mértékig jelen volna a mai magyar közgondolkodásban, ha a politikai közösség gondolkodásának szellemi húsává és vérévé vált volna mindaz, amit hirtelenében Jászi Oszkár, Bibó István, Csécsy Imre, Szabó Zoltán nevével fémjeleznék. (Megjegyzem: 1956elgondolásáért is Bibó István és szellemi és politikai rokona Szabó Zoltán tette a legtöbbet.⁹ Nem hiába lett Kende Péter politikáról való gondolkodásának Jászi mellett fõképpen Bibó az etalonja.) A magyar politikai gondolkodás gyöngeségét nem csupán a nagy gondolati teljesítmények szembeötlõ ritkasága jelzi, hanem és fõképpen – társadalmi hatástalanságuk. Nemcsak a jelenkori gondolkodóké, hanem a múltbelieké is – Kemény Zsigmondtól és Eötvös Józseftõl Jászi Oszkáron és Lukács Györgyön át Fejtõ Ferencig, Szabó Zoltánig és Bibó Istvánig.

A 20. században – kiteljesült demokratikus nyilvánosság, szólás- és gyülekezési szabadság hiányát közemberi szerepléssel, a hatalom és a nép közötti közvetítéssel pótló magyar irodalom néptribunjainak, váteszeinek, messiásainak, napszámosainak metaforikus és vizionárius politikai gondolkodása és igehirdetése ennél sokkal hatásosabb volt ugyan, de – kevés kivételtõl eltekintve – inkább a politikai közgondolkodás elhomályosulása, olykor egyenesen elborulása és eltorzulása irányában hatott.) A magyar politikai gondolkodásáltalános – a demokratikus nyilvánosság közvetítéseinek hiányából vagy töredezettségébõl eredõ – gyöngeségének tételére tehát nem cáfol rá a szóban forgó – metaforákból szemvillanás alatt komplett politikai világokat építõ, megfoghatatlanul cikázó, cáfolhatatlan, mert költõi, a demokratikus politizálást írói látomásokkal helyettesítõ – esszé-gondolkodás gazdagsága. Ennek az általában és szükségképpen radikális mûvészi gondolkodásnak meglehet a pezsdítõ szellemi és politikai hatása. De a cáfolhatatlan költõi beszéd – a messianisztikus, ostorozó-leleplezõ, utópisztikus beszéd – közgondolkodásra gyakorolt romboló hatásáról, sõt, esetenként végzetes következményeirõl sem lenne illõ hallgatni egy olyan társadalomban, amely a demokratikus politikai kultúra közvetítéseit tartósan nélkülözte, s amelyben épp ezért a költõi metaforák képzeleti ugrásainak közvetlen politikai megvalósítása újra meg újra társadalmi programmá válhatott, vagy legalábbis igazolhatta a populista népámítók, majd népüldözõk antidemokratikus hatalmi aspirációit.¹⁰

Még kevésbé szeretném alábecsülni a különféle intézeti kutatócsoportok, jeles kutatók, kiváló történész-egyéniségek szaktudományos kutatómunkáját (például azt, amelyet a többek között Kende Péter által alapított budapesti 1956-os Intézet munkatársai végeznek, és amely a tárgykörnek szentelt kiváló tudományos mûvek egész sorát tette közzé az utóbbi másfél évtizedben). Ezekben a tényfeltáró politikatörténeti kutatásokban, politikaelméleti koncepciókban azonban 1956 tudományos tárgy volt, azaz nem a fogalmi elgondolás vagy a politikafilozófiai megismerés tárgya (a tárgy fogalmi elgondolása nem feltétlenül tartozik hozzá, vagy legfeljebb másodlagosan tartozik hozzá a különféle források kritikai feldolgozásán, szisztematizálásán alapuló tudományos megismerés mindig visszafogottan óvatos általánosítási szintjéhez).

A politikai gondolkodó nem gondolkodó politikus, nem politológus-szakember és nem is a “nemzet lelkiismeretének” szerepében tetszelgõ írástudó (a nemzet papja, a nemzet klerikusa), hanem a politikai történéseket folytonos szabad vitában gondolkodása tárgyává tevõ és e gondolatokat az egész politikai közösséggel megosztó közember. Ízig-vérig korszerûtlen figura tehát. A köz embere, a res publica embere – mint Richard Senettõl is tudhatjuk – bukott ember. Bukott, de attól még létezik. Létezésérõl gondolkodása tanúskodik. Maga az, hogy a köz ügyeit hajlandó fejébe venni. Márpedig Kende Péter – ez idõ szerint talán a legeltökéltebb magyar republikánus – éppen ezt teszi. Igazi közgondolkodó. Az õ 1956-ja a respublika gyõzelmérõl szól. 1956 valóban a köztársaság mellett kötelezte el magát (a köztársaság és nem a Köztársaság tér mellett), az 1848–1849-es és az 1945–1948-as köztársasági eszméhez tért vissza, egyszerre utasítva el az idegen függést, a kommunista diktatúrát és úri világot, amit választott címere – az azóta szinte minden 1956-os megemlékezésrõl eltávolított, még a nemzeti zászlóról is eltüntetett, lyukkal helyettesített – Kossuth-címer is tanúsít. Nem állítom természetesen, hogy Kende Péternek ez a kis könyvével egyszeriben mindazt pótolhatja, ami 1956-ot illetõen közgondolkodásunkból hiányzik. Kende Péter csak elkezdte, pontosabban újrakezdte az 1956-ról való gondolkodást, hogy gondolataival gondolatokat provokáljon, hogy segítsen a politikai közösségnek gondolatilag birtokba venni azt, ami érzületi kultúrájából és politikai gyakorlatából kiveszõfélben van. Azzal állítsa helyre 1956 becsületét, hogy megmutatja, miben és miként szolgálhat a politikai közösség számára újabb kori történelmének ez az egyre felfoghatatlanabb, politikailag mindinkább megosztó hatású eseménye követendõ mintául.

A szerzõt 1956 elgondolására, az 1956-ról benne magában zajló gondolkodásfolyamat elõadásszerû “kihangosítására” láthatólag nem az ötvenedik évforduló ünnepi alkalma vagy szaktudományos érdeklõdés indította, hanem – túlmenõen a saját álláspontjában bekövetkezõ módosulások reflektálásán és tisztázásán – mindenekelõtt a jelenkori Magyarország siralmas politikai állapota. Ezt az állapotot – mint más írásaiból tudjuk – a politikai közösség – vagyis a modern nemzet – kettészakadása határozza meg, méghozzá tartósan, legalább 1919–1920 óta, attól fogva tehát, hogy létezik szuverén magyar területi állam. 1956 újragondolása Kende Péter számára – ha jól látom – különösen ebbõl a szempontból döntõ fontosságú, hiszen ez volt az újabb kori magyar történelemnek az a rendkívüli eseménye, amikor – ha csak tizenhárom napra is – a politikai közösség egysége megvalósult, kettészakadása megszûnt vagy legalábbis felfüggesztetett. 1956-ban, a forradalom napjaiban és heteiben hosszú idõ után elõször villant fel a magyar társadalom elõtt egy olyan belsõleg egységes politikai közösség esélye, amelyben szabadság, polgárosodás, modernizáció és nemzet ügye nem kerülnek szembe egymással. Nem 1956 azóta részben teljesült, részben anakronisztikussá vált célkitûzései, hanem a politikai közösségnek a forradalom kivételes létmódjában megvalósult egysége az az örökség, amelyrõl a mai megosztott magyar társadalomnak mintát kell vennie: az egymást kizáró oldalakra, ellenségekre szakadt politikai közösség egységének helyreállítása nélkül Magyarország sorsa meg van pecsételve.¹¹

(A forradalom narratívái) A francia forradalomnak – írja François Furet – “megvan a maga királypárti története, liberális története, jakobinus története, anarchista vagy libertárius történetei, ez a lista pedig nem kizárólagos – hiszen ezek az álláspontok nem teljesen összeférhetetlenek – és nem is lezárt: a forradalom szülõanyja annak a civilizációnak, amelybe beleszülettünk, a legkülönbözõbb leszármazási kutatásokat teszi lehetõvé. Mindezen történeteknek pedig, amelyek kétszáz éve hadakoznak, és tépik egymást, van egy közös vonásuk: valamennyien az identitás történetei. Ezért aztán a 20. század második felében egyetlen francia sem vethet távolságtartó pillantást a francia forradalomra. Egy ennyire sajátunknak tekintett tájat nem lehet tudományosan megközelíteni. Az esemény oly zsarnoki hatalommal uralja a kortárs politikai köztudatot, hogy minden intellektuális távolságtartást azonnal ellenségességnek nyilvánítanak, mintha az identifikációs kapcsolat elkerülhetetlen lenne. A forradalommal kizárólag azonosulni lehet vagy elutasítani.” (François Furet: Gondoljuk újra a francia forradalmat. Tanulmány Kiadó, Pécs, 1994. 23. – Kiem. – Sz. Á.)

Ha a természetébõl következõen távolságot tartó gondolkodás Furet által vázolt alaphelyzetét összevetjük azzal, amely a magyar forradalom – 1956 – elgondolását jellemzi, szembeötlõ hasonlóságok mellett, legalább akkora eltéréseket fogunk találni. Elõször is azt látjuk, hogy a két jelenkort a távol- vagy közelmúltban lezajlott eseménytõl elválasztó idõbeli távolság nagysága (kétszáz év vagy ötven év) mit sem változtat az esemény “zsarnoki hatalmán”, azon tehát, hogy a kortárs politikai köztudatot valamiképp fogva tartja ez is, az is. Csakhogy a magyar forradalom idõbeli lefutása rendkívül rövid volt (tizenhárom nap, ezen belül az új köztársaság alig több mint egy napja). Az 1956-os forradalom robbanása megfagyott a történeti idõben,¹² megrekedt egy nagyszabású kezdet létfokán, nem tudott meg–történni az idõben – és ebben az értelemben nem tudott és nem tud elmúlni –, egy örökre a létezés túloldalán maradt másik világgá (a mi másik világunkká) vált, az üdvözülés és elkárhozás mitikus idejévé, mennyországgá és pokollá, titokzatos zónává, zárvánnyá, a kollektív emlékezetben betokosodott állóidõvé. Épp ezért a róla szóló történetek sem annyira politikai identitástörténetek (hiszen maguk ezek az identitások sem születhettek meg, nem válhattak szét a forradalom menete során, nem bontakozhattak ki a valóságos politikai irányzatokká és pártokká, jóllehet elvontan persze benne voltak a forradalmi kezdet magát még alig artikuláló euforikus idejében), mint inkább politikai célzatú, ám rituális jellegû ráolvasások, nem narratívák, hanem mágikus nevek csatái, mint azt Kende Péter könyvének “Névcsata, avagy minek nevezzelek?” címû alfejezete (98–106.) tárgyalja (“nemzeti felszabadító forradalom”, “sajnálatos események”, “októberi forró napok”, “felkelés”, “néplázadás”, “népfelkelés”, “forradalom és szabadságharc” és persze “ellenforradalom”, nem beszélve a különféle elméleti konstrukciókról: “antitotalitárius forradalom”, “antibürokratikus forradalom”, “az autentikus szocialista forradalom” stb. stb.). Sõt, azt mondhatnánk, 1956 narratívái inkább az elveszített, széttört, megrendült, problematikussá vált politikai identitás történetei, tükörlabirintus-történetek, amelyekben 1956 valamiféle mitikus – egyszer apokaliptikus, másszor démonikus –, de nem politikai jelentésre tesz szert. Ezek a történetek arra szolgálnak, hogy a politikai közösség elveszített vagy meghasadt identitását mitikus identitások protézisével helyettesítsék.

Másodszor az adja az intellektuálisan távolságtartó megközelítés különös nehézségét a magyar forradalom esetében, hogy ami ellen – annak szinte klasszikus rendje és módja szerint – kirobbant, nem egy autochton, belülrõl kifejlõdött despotikus politikai rendszer vagy társadalmi rend volt (amilyen az eredeti szovjet rendszer saját szülõhelyén – Oroszországban), hanem – mind világháborús fogantatását, mind megvalósításának történeti útját és módját tekintve – idegen eredetû és egy megszálló hadsereg jelenlétén nyugvó diktatórikus rendszer, amely egyszerre mutatta az univerzalisztikus kommunista utópia és a történeti Kelet-Európa, ezen belül pedig egy sajátos birodalmi és nemzeti társadalom (az orosz) jegyeit. (Ezért is lett 1956 szimbolikus forradalma – a név- és képrombolás szintjén – szükségképp és élesen oroszellenes.) A sztálini államszocializmus 1945 után nyíltan oroszosító változatának szolgai másolatát a Rákosi-korszakban megpróbálták egyfajta “nép-nemzeti” magyar ruhába öltöztetni, jobbára a magyar történelem forradalmi-szabadságharcos hagyományát sajátítva ki és fordítva szembe a polgári hagyománnyal. Az idegen mintának a sajátosan szelektált nemzetivel való önkényes kombinációja – a nemzet legsajátabb forradalmi-szabadságharcos hagyománya jegyében – csak arra volt jó, hogy még jobban kiélezze az idegen és gyötrelmesen rossz minta és a sajátosan nemzeti közötti ellentétet, fokozza a világháború “abszolút vesztesévé” vált magyarok amúgy is erõs nemzeti frusztráltságát és a – hitük szerint – szocialista fordulatot végrehajtó fiatal – javarészt munkás és paraszt fiatalokból álló – nemzedék frusztrációját (Kende Péter mindkét nagy frusztrációról részletesen beszél könyvében, ebben az összefüggésben és ilyen nyomatékkal – tudtommal – elõször az 1956-ról szóló irodalomban). Paradox módon éppen ez az idegen, a totalitárius szovjet-orosz állami kultúra és többé-kevésbé autentikus, bár államilag kisajátított magyar népi-paraszti kultúra és a szabadságharcos nemzeti hagyomány elemeibõl kikevert furcsa mixtúra volt 1956táptalaja.¹³ Hiszen míg egyfelõl kiemelte az elnyomó rendszer idegenszerûségét, másfelõl szállította a magyar történelembõl a hazafias cselekvés szabadságharcos mintáit a legfiatalabb nemzedéknek, amely aztán 1956-ban meg is valósította e mintákat, csak éppen a nemzeti méltóságot és polgári szabadságot semmibe vevõ, idegen rendszerrel szemben.¹⁴

Mivel 1956 csak annyiban lehetett forradalom, amennyiben szabadságharc is volt, csak annyiban irányulhatott a zsarnoki rezsim ellen, amennyiben a szovjet függés és az országra kényszerített orosz kulturális felsõbbrendûség mintái ellen is irányult, az 1956-tal azonosulás vagy nem-azonosulás kérdése nem pusztán politikai-irányzati, hanem – a francia forradalomtól eltérõen – a nemzettel való azonosulás vagy nem-azonosulás kérdése is lett (ne feledjük, hogy 1956 mindent magában foglaló jelszava az “aki magyar, velünk tart”).¹⁵ Ez korántsem csak a forradalom napjaira érvényes, hanem a forradalom megítélésének egész történetére kiterjedt, s ezért a távolságtartó, nem hitszerû, hanem tárgyszerû gondolkodás (olykor még a szaktudományos megismerés is) még a Kádár-korszak lezárulása után is merényletszámba ment 1956 ellen, a nemzeti érzés megsértésének, ha ugyan nem egyenest “nemzetárulásnak” számított, legalábbis a nemzet-vallás rajongói körében, akik szívesen megfeledkeztek a forradalom másik oldaláról, hogy nem csupán az idegen függés megszüntetésére, hanem a demokrácia megteremtésére és egy sem nem kommunista, sem nem kapitalista, lényegében “harmadik utas” társadalmi rendszer megteremtésére irányult, akár teljességgel kivihetetlen utópia¹⁶ (esetleg puszta ideológia) volt ez, akár nem egészen az.

Kende Péter tehát fokozottan nehéz helyzetben volt, amikor a gondolkodás távolságtartó – kritikus, észérvekkel dolgozó, mindenféle mitikus konstrukciót, név-mágiát félretoló – pozíciójából közelített 1956-hoz (saját 1956-jához is), és nem az ismert identitás-történetek valamelyikének keretében fejtette ki saját 1956- történetét, hanem a létezõ idenitás-történeteket tette gondolkodása tárgyává, feszegette fel, és arra kérdezett rá, miért, milyen okok miatt nem vált (válhatott-e egyáltalán) 1956 a nemzet mint politikai közösség identitásának alapjává (“mitõl csavarodott ki 1956 társadalmi emlékezete, miért nem lett ’56-ból a kossuthi szabadságharc emlékéhez fogható közös nemzeti hagyomány?”), válhat-e még, s ha igen, milyen értelemben válhat azzá?¹⁷

(1956 és 1989) A rendszerváltás utáni rendszer többé-kevésbé ugyanúgy készen állt már a Kádár-rendszer keretei között, mint egykor a francia forradalom teremtette új rendszer a monarchia keretei között. A Kádár-rendszer teljesítménye minden bizonnyal elválaszthatatlan 1956 pártállami traumájától, s ennyiben van némi igazság e teljesítmény, mint kikényszerített teljesítmény, az elbukott 1956 paradox gyõzelmének az értelmezésében (a Kende által is idézett Molnár Miklós fogalmazta meg ezt a paradoxont leghatásosabban az “egy vereség diadalának” formulájában). A Kádár-rendszer a szovjet típusú rendszer negációjából, azaz folyamatos – és a rendszer határáig tartó – visszavonásából nyerte legitimitását, abból, hogy ez itt már nem Rákosi-rendszer, nem Honecker–Zsivkov–Husak-rendszer, hogy aki nem támadja a rendszert, azt nem bántja a rendszer sem és így tovább. Az alapjaiban változatlan uralmi rendszer új irányítási módja egyfajta negatív legitimációra épült (nem azért fogadta el a társadalom de facto, mert ilyen vagy olyan volt, hanem azért, mert “már” nem volt ilyen vagy olyan, jóllehet “lehetett volna”, amire maga a hatalom is szívesen emlékeztette renitens hajlamú alattvalóit: “Hát azt akarjátok, mi is úgy bánjunk veletek, mint azok ott a szomszédban, vagy ahogy itt nálunk még nem is olyan rég bántak/bántunk veletek? Térden állva könyörgünk nektek, ne kényszerítsetek rá, hogy üldözzünk, zaklassunk, lecsukjunk titeket! Ne hozzátok ki belõlünk a fenevadat, amit nagy nehezen sikerült visszaparancsolnunk magunkba!”

Így lett a Kádár-rendszer a hatalom lépésrõl-lépésre történõ, többé-kevésbé tudatos, korlátozott és bármikor visszavehetõ visszahúzódásának, néma visszavonulásánaktörténete (szinte teljes visszavonulás a magánéletbõl, korlátozott visszavonulás a gazdaságban, a kultúrában, csak a politikában nem volt és nem is lehetett a rendszer önfeladása nélkül visszavonulás, épp azért vonultak vissza más területeken, hogy ezzel ismertessék el a politikai hatalom monopolisztikus pártállami rendszerét). Minden kis visszavonulás a társadalom megvesztegetési kísérlete volt, ajándék vagy jutalom, amelyért cserébe elismerés és hála járt a hatalomnak. Így aztán a folyamatosan – részben 1956 traumatikus emlékének hatása alatt, részben a gazdasági körülmények, ilyen-olyan társadalmi nyomások hatására – hátráló kádárista állam, ha vonakodva, ha kelletlenül, ha adagolva is, fokról-fokra visszaadta a társadalomnak a társadalomnak a modernitásban evidens szabadságok nem-politikai és a monopolisztikus politikai hatalmat közvetlenül nem veszélyeztetõ részét (fõleg, mint már említettem, a privacy szabadságát). Tehette, hiszen szinte mindent elvett annak idején, szinte minden szabadságot és tulajdont magánál tartott: ebbõl adott vissza apródonként valamicskét, hogy elfogadtassa uralmát és ezzel együtt azt is, hogy minden társadalmi hatalom nála van és nála is kell maradnia. Ám addig adta-adogatta vissza nagy kegyesen, amit jónak látott, amíg a megajándékozott alattvalók nem kezdtek vérszemet kapni, s elõbb csak lopva, aztán mind nyíltabban, maguk kikapkodni az állam kezébõl az elorzott javakat. Az állam ilyenkor sértõdött képet vágott, méltatlankodott és választhatott: visszaváltozik ideiglenesen fenevaddá és lecsap a “tolvajokra”, vagy jóképet vág az elszemtelenedett alattvalók kisebb-nagyobb “tolvajlásaihoz” és úgy tesz, mintha azt is õ adta volna vissza, amit elvettek tõle. Így vagy úgy, végül a puszta politikai hatalmon, az erõszakhatalmon kívül szinte már semmi nem maradt a kezében. Tarthatatlanná vált. A negatív legitimáció tartalékai kimerültek. Gorbacsov színrelépésével és Közép-Európa “szabadon engedésével”, a “szovjet függés” mint a szabadságkorlátozás kádárista “ultima ratio”-ja is megszûnt. A rendszernek vagy így, vagy úgy véget kellett érnie. A magyar társadalomnak az 1980-as évek közepétõl-végétõl mindenképp rendszerváltozáson kellett keresztülmennie: ha a Szovjetunió kényszerû és ügyetlen “önmegreformálásának” kísérlete nem a rendszer széthullásával, hanem a reformellenes erõk restaurációjával végzõdik, akkor Magyarországon feltehetõen a társadalom addig elért-kivívott szabadság-fokával arányos, vagyis nagyon durva visszarendezõdés vette volna kezdetét. Mivel azonban ennek épp az ellenkezõje történt, a rendszer kiürült uralmi alakzata is szertefoszlott, akárha egy hosszan tartó félreértés tisztázódott volna – szinte magától, evidens módon, mindenféle különösebb ellenállás nélkül. Igaz persze, hogy az 1989-es kelet-európai rendszerváltások békés lefolyását a világ akkor uralkodó szuperhatalmainak egyezsége szavatolta és e nélkül talán nem haladt volna ilyen gördülékenyen a magyar történet sem. Az azonban, hogy a magyar átmenet nemcsak a román vagy a kelet-német, de még a csehszlovák történethez¹⁸ képest is szembeszökõen békés volt, messzemenõen a Kádár-rendszer föntebb vázolt paradox természetébõl, e paradox természet pedig végsõleg 1956-ból következett. Így hát 1956 véres robbanása az állandóan új 1956-tól tartó Kádár-rendszer (Kende Péter is idézi könyvében a népi-hatalmi bölcsességet: “Csak 1956 ne legyen!” aminek tökéletes párja az “Addig jó, míg Kádár él!”) kényszerû közvetítésével alapozta meg a magyar rendszerváltás páratlanul békés jellegét, amin természetesen nem változtat az egzisztenciálisan a redisztributív állam köré épült Kádár-kori magyar társadalom fokozatos és egyenlõtlen leépülésébõl és szétesésébõl fakadó késõbbi politikai békétlenség, amely mára valóságos hideg polgárháború jellegét öltötte.

Egykor a francia monarchia éppúgy jelképes, levegõben lógó kiüresedett uralmi rend volt, mint az államszocialista “monarchia” 1989–1990 táján: a “királyon” és néhány hûségesén kívül szinte mindenki a rendszerváltó mentõbárkán szorongott már vagy az utolsó percek zûrzavarában igyekezett a bárka felé. Forradalomra 1989-ben tehát nem volt szükség és így 1956-ra sem volt szükség. Sõt, épp ellenkezõleg: inkább 1956 forradalmi maximalizmusának szõnyeg alá söprésére volt szükség. 1989 “dicsõséges forradalma” a forradalom elkerülésének össztársadalmi (legalábbis többségi) óhajában állt: a forradalmat – most már mint nagy kockázattal járó, erõszakot és nyomában esetleg újabb visszarendezõdést is kiváltó katasztrófát – minden lehetséges módon el kell kerülni. A regnáló hatalmat nem megdönteni kell, hanem szelíd nyomással és a “neked is így lesz jobb” csábító ajánlatával kell tárgyalóasztalhoz ültetni, elfogadni létét, hogy aztán mindkét félre kötelezõ szerzõdésben rögzítsék, hogyan fogja átadni helyét egy egészen más alapokra épült hatalomnak, a régi rendszer az új rendszernek, és persze szavatolni, hogy szereplõit az új rendszerben nem érheti semmiféle bántódás. A forradalomnak társadalmi katasztrófaként való felfogása azonban nem annyira magának 1956-nak a traumájából eredeztethetõ, mint inkább abból a jelentõs anyagi gyarapodásból, korlátozott polgárosulásból és ennek nyomán kibontakozó érzületi változásból, amely 1968 bukása után egész Európában (Kelet-Európában is) végbement és az erõre kapó konzervativizmus jegyében a forradalmat mint abszolút értéket devalválta. Ez a társadalmi érzületi és pragmatikus hatalmi konzervativizmus – a konzervatív ideológiával meglehetõs összhangban – a forradalmat már távolról sem a modern történelem csodájaként, ünnepeként, isteneként, hajtómotorjaként, mozdonyaként, egyszóval nép és nemzet legjobb osztályrészeként fogta föl, hanem felesleges, mert értelmetlen áldozatként és pusztításként, a hatalom és nép számára egyaránt elkerülendõ rosszként.

A jelek szerint a közép-európai társadalmak többsége a második világháború, különösen pedig a poszt-sztálini korszak viszonylag békés évtizedei alatt annyira polgárosult (vagyis az establishment részévé vált), hogy nem az egész rendszer forradalmi szétzúzásában, hanem csak alkotmányos átalakításában, megegyezéses lebontásában volt érdekelt. Hogy aztán az akadálytalanná vált és felgyorsult verseny a tõkejavakért egészen eltérõ tõkepozícióban érte a különféle társadalmi szereplõket, tehát széles rétegek azonnali szociális leszakadásához, más rétegek között éles versenyhez, az abszolút nyertesek és relatív vesztesek szétválásához, majd hideg polgárháborújához, populista “forradalmakhoz” vezetett, már más kérdés és nem a politikai forradalom, hanem a hatalmi harcban bevetett új politikai technológiák címszava – közelebbrõl: a mediatizált tömegkulturális élményforradalom címszava – alá tartozik.

(Eltékozolt örökség) A “tékozlás” szó jelentése feltételezi, hogy amire vonatkoztatják – érték. Eltékozolni csak valamilyen értéket lehet. Tehát “a forradalom eltékozlását” (vagy a kérdõjelet is hozzáértve: eltékozlásának veszélyét) rögzítõ cím a forradalmat értékként tételezi. Nem általában a forradalmat, hanem ezt a forradalmat. A “magyar ötvenhatot”. Ehhez elõször is be kell bizonyítani, hogy 1956 kimerítette a forradalom kritériumát, másodszor bizonyítani kell, hogy vagy a forradalom érték (tehát minden forradalom, így a magyar forradalom is érték) vagy ez a forradalom érték (tehát nem minden forradalom vagy nem “a” forradalom érték, de van olyan forradalom, amely érték). Kende Péter ez utóbbi utat járja, elõbb szótári értelemben igyekezve tisztázni a “forradalom” szó különféle konkrét szóhasználatokban rögzült és szétváló jelentéstartalmát (109–111.); majd saját forradalom-felfogását határolva el egyfelõl a forradalomtól irtózó, a forradalomban csak káoszt, démonikus erõk elszabadulását, teljesen értelmetlen pusztulást és öldöklést látó konzervatív forradalomellenességtõl, amelyet többek között G. Ferrero és az 1956-ot csakis szabadságharcként és nem forradalomként emlegetõ Mindszenty nevével fémjelez (118., 105.), de persze még inkább fémjelezhetne Edmund Burke vagy Alexis de Tocqueville nevével; másfelõl pedig a forradalmat abszolút értékké, istenséggé emelõ radikális forradalom- imádattól határolódva el (174.), amely a francia forradalomban kristályosodott ki, és amelynek kisugárzása mindmáig jól látható abban a széles körben elterjedt piaci fogásban, hogy mindenre, amit kívánatossá, vonzóvá, rendkívülivé akarnak tenni, ráragasztják a “forradalom” címkéjét: “forradalom a mosóporgyártásban”, “forradalom a mobilgyártásban”, “szexuális forradalom” stb. stb.). De ha a forradalom nem általában véve jó vagy rossz, nem abszolút érték vagy abszolút értéktagadás, akkor konkrétan a “magyar ötvenhat” mint forradalom értéke miben áll?

1956-ot nem azért tekinti Kende Péter értéknek, mert 1956 forradalom volt (pontosabban fogalmazva: nem azért gondolja el forradalomként, hogy értéket csináljon belõle vagy hogy az “ellenforradalomként” való sok évtizedes hivatalos megbélyegzésével szemben helyreállítsa az igazságot, hisz az a megnevezés tekintetében már rég helyreállt),¹⁹ hanem elõször is azért tekinti értéknek, s azért aggódik eltékozlása miatt, mert ebben a forradalomban a huszadik században elõször lett a világ szemében naggyá a magyar nemzet, elõször mosta le magáról a rárakódott sokféle gyalázatot és ellenszenvet, szerezte vissza önbecsülését és méltóságát;²⁰ másodszor pedig – de az elõbbitõl nem elválasztóan – azért különlegesen becses érték szerinte 1956, mert 1919–1920 óta elõször szüntette meg a politikai közösség kettészakadását Magyarországon, elõször egyesítette demokratikus szabadság és nemzeti szuverenitás ügyét. Még ha ez az egység a forradalom tizenhárom napjára vagy legalábbis a kirobbanását megelõzõ és vereségét követõ néhány hónapra szorítkozott is, még ha illuzórikus volt is abban az értelemben, hogy a forradalom gyõzelme esetén a különféle politikai és társadalmi erõk között óhatatlanul kibontakozó ádáz küzdelem valószínûleg megint kettészakította volna a politikai közösséget, amire a Kende által többször is említett “restaurációs veszély” (az 1945 elõtti állapotok restaurálása értelmében), a forradalom “bûnei”, közelebbrõl a népítéletek, a lincselõ csõcselék utcai rémuralma, egy elõrevetülõ polgárháborús konfliktus jelei engednek következtetni, nos, még akkor is, a tényleges 1956, amely úgy maradt, abba a tizenhárom vérzivataros napba zárva, mint a politikai közösséget újraegyesítõ – szabad nemzetté egyesítõ – forradalmi praxis most már örökre ezt az egységet, ennek lehetõségét, szükségességét szimbolizálja, ebben az értelemben jelent követendõ mintát a jelen magyar társadalma számára is, ebben áll abszolút értéke a politikai közösség szempontjából, s ebben az értelemben jelent abszolút veszteséget régóta folyó eltékozlása is.

Mivel 1956-ról szóló elõadásában Kende Péter nem a forradalomra mint általános igazságra és abszolút értékre helyezi a hangsúlyt, hanem a korábban kettészakadt politikai közösségnek ebben a forradalomban – magában a forradalmi praxisban – helyreállt egységére mint abszolút értékre és nemzeti létérdekre, azért nem is az “árulás” kategóriájával írja le a magyar társadalomnak a forradalom vereséget követõ gyors behódolását, megalkuvását az újra berendezkedõ rendszerrel, éles ellentétben azokkal a meghurcolt, börtönbe került, életfogytig tartó egzisztenciavesztésre ítélt kor- és sorstársaival, akik személyes cserbenhagyásként, árulásként élték meg a társadalom “pálfordulását”, és soha nem tudták megbocsátani “népnek” és “értelmiségnek” gyávaságát, szolgalelkûségét, kollaborációját a hatalommal, egyszóval a forradalom eszményeinek megtagadását.

A “forradalom” iránti hûség és a “forradalom elárulásának” folytonos gyanúja, vádja, nem beszélve tényleges árulásokról, természetesen nemcsak a bukott forradalmak érzületi és politikai alakzatai. A forradalom a lehetetlent nem ismerõ hit és remény cselekedete, amely ugyanannyira irtózik minden megalkuvástól, amennyire – megfordítva – az ezerféle megalkuvásból szõtt mindennapi élet spontán konzervativizmusa irtózik minden felfordulástól, mindenféle kockázattól, mindenféle olyan praxistól, amely az igazságot a világ fennmaradása vagy az élet értéke fölé helyezi. A “forradalmi esemény már kirobbanásának napján alapjaiban felforgatja a korábbi helyzetet, létrehozva a történelmi akció új modalitásait” – írja Furet (i. m. 34.) (Kende Péter az 1956-os forradalom, különösen Nagy Imre és környezete szerepe kapcsán nagyszerûen mutatja be a forradalomnak ezt a pusztán oksági sémák alapján levezethetetlen és a történeti változásfolyamatba beilleszthetetlen, elõreláthatatlan, mindent felforgató dinamikáját, amely forradalmárt csinál még azokból is, akiknek alkatától, egész addig életétõl ez teljesen idegen.)

A forradalmár – engesztelhetetlen hívõ, aki azt gondolja, hogy a népnek a bukott forradalom után is ki kellene tartania az igazság mellett, hiszen ha kitartana, nem gyõzhetne a hazugság. A nép azonban általában az élettel tart, kibúvókat, kerülõutakat, modus vivendit keres, egyszóval megalkuszik a gyõztes hazugsággal. Élni merészel, holott az igazság halott. Ez az, ami az igazság melletti kitartásra ítélt forradalmár szemszögébõl nézve elviselhetetlen, elkeserítõ és kétségbeejtõ. Csakhogy ez egyrészt minden modern forradalom általános erkölcsi és eszmei problematikájának része, másrészt a konkrét történelmi helyzet problematikájához tartozik (Magyarországon az 1950–1960-as évek problematikájához). Mára érvénytelen. Képtelenség árulással vádolni az egész magyar társadalmat azért, mert 1989-ben nem tért vissza 1956 forradalmi praxisához és céljaihoz, és mert – mint azt Kende Péter igen találóan meg is fogalmazza – “a dicsõséges elõzményekre való sûrû hivatkozások ellenére a ’89-es fordulat alapjában véve a forradalmat követõ évtizedekbõl, nem pedig a forradalomból magából nõtt ki” (180. l.). Az 1956-os “forradalmi robbanás” talánya és a “behódolás gyorsaságának” talánya, amelyet a könyvében Kende tárgyilagosan – mindenféle forradalmi moralizálás nélkül – elemez, a történeti problematika részét képezi. Nem azért írta könyvét, nem azért alkotta újra gondolatilag 1956 képét, hogy szembesítse a magyar társadalmat egykori árulásával vagy megalkuvásával, vagy szemére vesse 1989-es “árulását”, hogy elsikkasztotta a forradalmat, nem prolongálta 1956-ot, s az “ellenforradalmi” Kádár- korszak hosszú évtizedei alatt kiépült hallgatólagos megegyezést társadalom és hatalom között a megegyezéses – az ancien régime embereinek menlevelet adó – rendszerváltás “gyalázatával” koronázta meg. Kende Péter morálisan igen szigorú republikanizmusától végtelenül távol áll mindenféle moralizálás és elvakultság. Teljesen nyilvánvaló számára, hogy 1989-ben sem szükség, sem mód nem volt 1956 forradalmának megismétlésére (vagy mert egy sor célkitûzés magától teljesült, a szuverenitást és a demokratikus szabadságjogokat úgyszólván ki sem kellett vívni, egyszerûen ölünkbe hullottak; vagy mert egy sor ötvenhatos követelés okafogyottá és meghaladottá vált). A forradalom Kende Péter számára sem abszolút érték, a történelem betetõzése, és a forradalmat nem lehet “csinálni”. Ilyesmit csak “hivatásos forradalmárok” képzelhetnek, akik számára a forradalom gnosztikus vallássá vált és a világ a tulajdonképpeni ellenség. Ha csak azt a törvényszerûséget nézzük, amire elsõként Tocqueville hívta fel a figyelmet és Kende Péter is utal rá az 1956-os forradalom kitörése kapcsán, hogy a forradalmak nem akkor törnek ki, amikor az elnyomás a legnagyobb, hanem amikor alábbhagy (vagy ahogy Furet fogalmaz: “Az elnyomás akkor válik botrányossá, amikor kezd megszûnni”), máris azt találjuk, hogy 1989-ben ilyen hirtelen változásnak nyoma sem volt: a Kádár-rendszer elnyomása nem zsarnoki típusú elnyomás volt, sõt, mint már utaltam rá, éppen 1956 hatásának köszönhetõen a zsarnoki típusú hatalom paradox önkorlátozására, fokozatos visszavonulására épült, tehát a magyar társadalom 1988–89-ben nem a hirtelen “nyomáscsökkenés”, a nagy felszabadulás euforikus mámorát élte át, hanem egy évtizedek óta tartó, feltartóztathatatlan folyamat természetesnek ható betetõzését. A rendszer évtizedeken át tartó “önleszalámizása” csupán felgyorsult, és természetes módon ért véget a rendszerrel együtt: e hosszú folyamat társadalmi és hatalmi szereplõi szerzõdésükkel csak pontot tettek a folyamat végére. Ha igaz, hogy “a forradalom olyan történelmi tér, amely elválasztja az egyik hatalmat a másiktól, s amelyben a történelmet formáló emberi cselekvés bizonyos eszméje az intézményes hatalom helyére lép” (Furet, i. m. 37.), akkor megállapíthatjuk, hogy 1989-ben Magyarországon nem keletkezett ilyen tér és egyik intézményes hatalom helyére simán és közvetlenül lépett a másik intézményes hatalom. A “történelmet formáló emberi cselekvés” kimerült ennek az intézményes hatalomváltásnak a jogi és politikai kodifikálásában, eszméje pedig a rendszerváltásban, amin persze mindenki mást értett: a társadalom túlnyomó többsége politikai demokráciát és nyugati típusú fogyasztói társadalmat (magyarán: a politikai és anyagi javak bõségét, a államszocializmusban kivívott vagy kialkudott tõkepozícióinak gyors javulását), a társadalom kisebb része pedig piacgazdaságot vagy kapitalizmust értett és spontán módon neki is látott állam és tulajdon kettéválasztásának, vagyis a privatizációnak, ami egyfelõl sok millió ember korábbi tõkepozíciójának megrendüléséhez és meggyengüléséhez és másfelõl sok millió ember tõkepozíciójának ugrásszerû megerõsödéséhez vezetett. Ez azonban már egy másik történet, és csak annyiban van köze 1956-hoz, amennyiben a magyar rendszerváltás lefolyásának konkrét módja és kibontakozó következményei a politikai közösség kettészakadásában meghatározó szerepet játszanak.²¹

Kende Péter épp a politikai közösség e kettészakadásának mind drámaibb helyzetében állítja követendõ mintaként elénk 1956-ot. 1956 forradalmi praxisában ugyanis – a történelmi akció felfokozott modalitásának köszönhetõen – az 1919–1920 után kettészakadt politikai közösség egysége helyreállt. Persze, nem azt akarja ezzel mondani, hogy ennek az egységnek a megteremtése csak újabb forradalommal lehetséges, (elõadásából kiviláglik, hogy a forradalmat egyáltalán nem tartja legfõbb politikai és erkölcsi jónak, sõt, minden helyzetben inkább elkerülésére szavaz, ha arra mód van). Azt akarja mondani, hogy ami a forradalmi esemény rendkívüli modalitásaként 1956-ban megteremtõdött (a demokratikusan tagolt, de államnemzeti értelemben egységes politikai közösség), annak kell most már a demokrácia mindennapi gyakorlatában is létrejönnie Magyarországon.

Forradalomról manapság – a parlamentáris demokrácia rendszerében! – az antiparlamentáris és antidemokratikus politikai erõk képviselõi beszélnek, azok, akik a megosztott politikai közösség egységét a közösség egyik részének származási idegenként (szociális vagy etnikai idegenként) való kirekesztésével kívánják helyreállítani. Ez a helyreállítás azonban valójában a politikai közösség teljes szétverésének felel meg és felér egy újabb nemzeti katasztrófával. Kende Péter ezzel szemben – “a köztársaság törékeny rendjének” védelmében – mutatja fel 1956-ot, mint a szabadság óhajában újraegyesült politikai közösség mintáját. 1956-ot innen nézve éppen azok a politikusok árulják el, akik ezt a demokratikus nemzeti egységet politikájukkal folyamatosan megtagadják és lerombolják. A demokráciát mint legsajátabb tulajdonát megvédeni nem képes társadalom azonban nem követhet el árulást: legfeljebb eltékozolhatja azt, amibõl erõt és példát meríthetne egy olyan politikai és társadalmi integráció megteremtéséhez, amely a demokratikus formákat valódi társadalmi tartalommal tölti meg és csökkenti a politikai közösség kettészakadásában rejlõ – a társadalom anyagi helyzetének gyors romlásával növekvõ – kockázatot. Annak, ami kivételként, valóságos csodaként jelent meg 1956 forradalmi praxisában – a nemzet politikai közösségének demokratikus egysége – a létezõ magyar demokráciában normális mindennapi gyakorlattá kell válnia. Kell, mert vagy azzá válik, vagy nem lesz magyar demokrácia.²² Ebben az értelemben pedig 1956 eltékozlása, a magyar demokrácia eltékozlása, végsõ soron pedig Magyarország felemelkedési esélyének eltékozlása is.