A kultúra nélküli vallásosság alternatívái

Valami (végleg) elmúlt
(Andrej Tarkovszkij, Michel Henry)

Amikor Andrej Tarkovszkij a Sztalkerben – a scifiszerű fantasztikumról lemondva, mégis a már beköszöntött jövőt vizionálva – a Zóna tiltott övezetébe vezeti a nézőt, egy olyan ellentérbe, heterotópiába, amely a hit, az ima, a csoda legalapvetőbb kérdéseit veszi számba. Egész egyszerűen arra kíváncsi, lehet-e még közünk mindezekhez. Az Író és Tudós elnémulása a Szoba küszöbén pedig egyfajta megérkezésként értelmezhető: némaság, amely az önérvényesítéssel és szkepszissel, de a racionalitással és az akarattal szemben is más törvények működését veszi tudomásul. A Sztalker mégis a kétségbeesés ¹ filmje, amelyben nem lehet tudni, mi félelmetesebb: a csoda állítása-e, vagy tagadása. Tarkovszkijnál a Zóna „jelenti a hagyományt és a hagyomány pusztulását is, a hitetlenséget és hitet, a katasztrófát és az apokalipszist” ².

Aki hisz a Zónában, abban hisz, hogy a természet még képes megszólítani legbenső énünket, képes lehántani a civilizáció kemény, elidegenedett burkát rólunk. A Zóna-vallás ezért gyökerezik a természetben s nem a társadalomban. Az intézményes vallás hatástalan a társadalomban, új hit csakis a természetből sarjadhat, abból a természetből, amely magába foglalja az ember természetét is. A természet a hit utolsó menedéke az elidegenült, despiritua­lizá­lódott civilizáció számára. ³

A hit átadása szempontjából egyáltalán nem mindegy, hogy van-e még beszéd, s akikre ez bízatott, tudnak-e, képesek-e megfelelni a feladatnak. „Ha ezek elhallgatnak, a kövek fognak beszélni” (Lk 19,40) – mondja Jézus a Lukács-evangéliumban, amikor a jeruzsálemi ünnepélye bevonulást figyelő (esetleg éppen miatta aggódó) farizeusok arra akarják rávenni, hogy tiltsa meg tanítványainak a nyilvános ünneplést. Ebben az értelemben az 1979-es Tarkovszkij-filmben már a kövek beszélnek, s mind a hit közvetítői, mind annak befogadó valamilyen módon diszkvalifikálódtak. A főhőst például nem a szabadság, hanem valamiféle megszállottság fűzi a hithez. A pravoszláv kultúrából jól ismert „jurogyivij”, szent őrült ő, aki nem választásként, hanem evidenciaként éli meg a valláshoz való viszonyt.

A Sztalker posztindusztriális világa és katasztrófa utánisága mintegy a végeredményét láttatja annak a folyamatnak, amelyet a francia feno­me­nológus, Michel Henry 1976-ban (három évvel a Sztalker bemutatása előtt) megjelent regénye, a L’Amour les yeux fermés⁴ folyamatában mutat. Michel Henry ugyancsak allegórikus történetében egy igen magas civilizáció önpusztításának lehetünk tanúi. A regény helyszínéül választott Aliahova szintén heterotópia: olyan hely, amely igen árnyalt kifinomultságában képviseli mindazokat a szellemi és kulturális értékeket, amelyek a mediterrán nagyvárost és modern metropoliszt egyaránt élhetővé és szerethetővé teszik. Michel Henry heterotópiája időnként átcsúszik az utópiába, de ez az írót láthatólag nem zavarja, mert érdeklődésének középpontjában nem kiindulási pont, hanem a lebomlás folyamata áll: kell, hogy legyen oka, értelme – raison-ja ⁵> – a szétesésnek. A könyv egyik főszereplője, Deborah egyetlen szóval jellemzi a múlttól és kultúrától való visszavonhatatlan eloldódás folyamatát: barbárság ⁶. Ez lesz majd a címe a szerző 1987-es tanulmánykötetének is, ⁷ amely lényegében azt a kérdést vizsgálja, hogy lehetséges-e egy kultúra – művészet, etika, vallás – nélküli társadalom. A könyv első fejezete pedig nem hagy kétséget afelől, hogy nem valamiféle akadémikus kérdésfelvetésről van szó, hiszen egész egyszerűen ezt a címet viseli: „Amihez foghatót még sohasem láttunk.” Michel Henry arról beszél, hogy beléptünk a barbárság korába. Mégis miben különbözik ez attól, amit a történelemből egy civilizáció eltűnéseként ismerünk? A romokon eddig is újabb kultúrák telepedtek meg, s elfoglalták a letűnt világok helyét. Nem arról van-e szó egész egyszerűen, hogy a történelem ciklikus mozgása eleve feltételezi kialakulás, fénykor és hanyatlás periódusait? Michel Henry szerint ami most történik, alapvetően különbözik ettől. A modernitás kezdete óta a tudományokként felfogott tudás példátlan fejlődésének lehetünk tanúi. S ez a természettudományos gondolkozás és látásmód lényegében oly mértékben alakította át a világot, hogy ez egy igen összetett kulturális krízishez vezetett. A specializálódott tudásterületek a mindennapokig lehatolnak, s „ez a gyakorlat igen hatékonnyá válhat, amikor fogfájásról vagy valamelyik technikai eszköz megjavításáról van szó, nem kínál azonban semmiféle együtt-látást az emberi létezéshez és rendeltetéshez, vagyis nem ad olyan látásmódot, ami nélkül pedig lehetetlen eldönteni, hogy egyes esetekben mit kell tenni, főként amikor az nem pusztán az adott dologra, hanem létezésünk egészére vonatkozik.” ⁸ Michel Henry könyve első fejezetében – Joseph de Maistre-re hivatkozva – felépíti a maga igen eredeti kultúradefinícióját, melynek értelmében a kultúra és az élet között kettős viszony tételeződik: az élet egyszersmind alanya és tárgya a kultúrának. ⁹ A tudományt pedig úgy tekinti, mint ami önmagában nem rossz ugyan, de mivel az egyetemesség és objektivitás jegyében lényegében arra törekszik, hogy kiküszöbölje a tudás minden más hagyományos formáját (legfőképpen a művészetet, az etikát és a vallást), figyelmen kívül hagyja a világ érzékeléssel megközelíthető minőségeit. ¹⁰ nevez. ] Michel Henry szerint tehát a tudománynak semmiféle kapcsolata nincs a kultúrával, hiszen más szférában fejti ki hatását.¹¹ Az a jelenséget pedig, amit technikai civilizáción értünk, egy vak és mindent elemésztő folyamatként látja és láttatja. Michel Henry a vallást a kultúra részeként kezeli, és feltételezi, hogy osztoznia kell a kultúra sorsában, ami pedig nem más, mint az incognito. A kultúra nem médiumok, nem az üzlet vagy a piac világában él tovább, hanem egyfajta rejtettségben, földalattiságban, illegalitásban. ¹²

A médiumok által folytatott kommunikáció ugyanis, amely meghatározza a mediatizált létet, olyannyira eláraszt mindent – mondja Michel Henry –, hogy a médiumok értékei válnak értékekké. A szabadság, az alapvető szabadságjogok lesznek minden más szabadság zárókövei: a sajtószabadság, az információ szabadsága, vagyis igazában a média szabadsága, s ily módon pedig maga a mediatizált létezés, az arra való szabadság, hogy szabadon butítsunk el, devalváljunk, igázzunk le. És mindez radikális értelemben. Mert a me­diatizált létezésből még az is következik, hogy az ember egy másik létet él, mint ami az övé, úgy, hogy a tartalmat, ami a lelkét elfoglalja, többé már nem ő hozza létre, hanem egy olyan gépezet, amely mindent magára vállal, és így azt is, hogy ellátja a lelket képekkel, reményekkel, ábrándokkal, vágyakkal, képzeletbeli kielégülésekkel, melyek azonban, ha a mediatizált lét valóságos létté vált, egyedül lehetséges kielégülésként jelennek meg. […] Mivel a mediatizált lét és annak értékei mindenütt fejlődésnek indultak, világviszonylatban elmondható, hogy a kultúra szorult ki – lépésről lépésre – a játékból. S igen kegyetlen és radikális módon avatkozott közbe az az abszolút cenzúra, amelynek a média maga is alá van vetve, s amit a reklám, a nézettség, a minél nagyobb számok, a demokráciának álcázott lefelé alkalmazkodás törvénye határoz meg. S a képeknek ebbe a kavalkádjába, amely az embert elvonja önmagától, egyre lehetetlenebb más típusú alkotást, igazi műveket behozni, s megtörni a varázslatot, amelyben a televízió és közönsége örök időkig egymásnak küldözgeti önnön középszerűségük bátorító képét. ¹³

Michel Henry gondolatrendszerében a meda­ti­zált létezés, s az ebből születő látszatkultúra alternatívája igazában csak az inkognitó, az illegalitásban maradás. Ha mindezt a vallásra értelmezzük, ¹⁴ Tarkovszkij víziójához képest itt nem a hagyomány teljes eltűnése, hanem csak radikális visszaszorulása áll a jóslat középpontjában.

Valami (egészen) új
(Olivier Roy, Jürgen Habermas, Zygmunt Bauman)

Olivier Roy 2008-ban megjelent könyve könyve a szent tudatlanság, a sancta ignorancia (la sainte ignorance) témáját vizsgálja, ¹⁵ s a már önmagában is figyelemfelkeltő címet egy sokat sejtető alcím pontosítja, s ígéri, hogy a könyvben korunkról mint a kultúra nélküli vallás koráról lesz szó. Bár visszafogottan elegáns borítón egy lilás-sárgás színben foszforeszkáló vásári Mária-szobrot láthatunk, ez mégsem jelenti, hogy az iszlám-szakértőként jól ismert szerző ¹⁶ kizárólag a keresztény vallások vagy katolikus vallás elemzésére vállalkozna. Az mindenesetre világos, hogy érdeklődésének középpontjában a habermasi értelemben vett „poszt­szekuláris” kor elsősorban európai és észak-amerikai jelenségeinek vizsgálata áll. Pontosan érzékeli, amit Habermas – éppen a vallási, vagy vélhetően vallási események szekuláris kezelése nyomán támadt elégedetlenségre hivatkozva – így fogalmaz: ezek az események „azt dokumentálják, hogy a szekularizáltnak tartott társadalom összetartó ereje mennyire veszélyeztetett – és hogy milyen sürgető a kérdés, vajon nem egy poszt­sze­ku­láris társadalomban élünk-e, és ha igen, milyen értelemben”. ¹⁷ A vallási szempont többé-kevésbé váratlan hangsúlyossá válása egyaránt (bár általában nem ugyanazon a módon) érinti a mind jóléti társadalmakat, mind pedig a gazdaságilag kevésbé fejlett vagy fejletlen országokat.

Olivier Roy könyve egyrészt megerősíti mindazt, amit már mások is megállapítottak a történelmi egyházak létszámbeli visszaszorulásáról és az új spirituális formák térnyeréséről, másrészt azonban – történeti okkeresésével és kifinomult vallásszociológiai látásmódjával – egyedülállóan izgalmas értelmezését adja a jelenlegi status quónak, s figyelme olyan összefüggésekre is kiterjed, amelyek éppen az iszlám nyugat-európai befogadása körül támadt kérdések árnyaltabb megítélésében is segítségünkre lehetnek. A szerző lenyűgöző tájékozottságot árul el mindazon események alapos és a társadalomtörténeti szempontokat sem nélkülöző ismeretében, amelyek az utóbbi években-évtizedekben zajlottak. A vonatkozó szakirodalom mellett olyan honlapokra, felekezeti médiumokra hivatkozik, amelyek – érthető módon – kívül esnek a legtöbb olvasó érdeklődési körén (sok esetben valószínűleg még a létezésükről sem igen tudunk), ugyanakkor pedig ezek forrásként való kezelésében mindvégig megőriz egyfajta kiegyensúlyozott hermeneu­tikai viszonyt.

Olivier Roy nem titkolja, hogy a vallásosság újabb jelenségeit vizsgálva erősen krízisben lévőnek látja azt a modellt, amelyre a laicitiás eszméje épült. A modernitást, szekularizációt és a vallásosság visszatérését vizsgáló bevezetőben még azt is sejteti, hogy a szekularizáció hatásaként értelmezhető, hogy a vallás egyre nagyobb távolságot vett attól a kultúrától, amely közömbösként, nem egyszer pedig ellenségként, gyanakvó megfigyelőként értelmeződött számára. (21) A vallásosság újabb jelenségeit egyáltalán nem úgy értelmezi mint „visszatérést”, hanem egész egyszerűen mint a vallásosság valamiféle mutációját. Felhívja a figyelmet, hogy az utóbbi évtizedben, amit sokan a vallásosság „visszatéréseként” emlegetnek, Európában tovább csökkent a vallásukat gyakorló hívek száma, s Angliában pl. ez alól csak három csoport képez kivételt: a lengyelek (50% vesz részt a vasárnapi misén), a pünkösdisták és muzulmánok. Érdekes az is, hogy az Egyesült Államokban 1990 és 2001 között 7%-ról 13%-ra emelkedett azoknak az aránya, akik nem tekintik magukat hívőnek, a katolikus szeminaristák száma pedig 1965 és 2002 között 49 000-ről 4700-ra csökkent azzal párhuzamosan, hogy közben a lakosság katolikus összetétele – a közép- és dél- amerikai bevándorlás következtében – növekedett. Érdekes az is, hogy mindeközben a protestáns teológiákon jelentősen nőtt a hallgatók létszáma, egyre kevesebben vannak, akik lelkészek szeretnének lenni. Újra és újra megfogalmazódik az a vélemény, amely kapcsolatot vél felfedezni a hagyományos keresztény vallások hanyatlása és az iszlám terjedése között. A statisztikák azonban azt mutatják, hogy a sikeres, új típusú vallásosság elsősorban azokhoz a közösségekhez kapcsolódik, amelyeket szektáknak (vagy Amerikában cults- nak) neveznek. Franciaországban a vallásszociológusok szívesebben élnek az értéksemleges NMR (nouveaux mouvements religieux) elnevezéssel. Mindenesetre világviszonylatban megfigyelhető, hogy a pünkösdista-karizmatikus kereszténység és mormonizmus terjedése a legerőteljesebb. Oli­vier Roy ezek után azt a nyilvánvaló kérdést teszi fel, hogy van-e igazában köze ezeknek a vallásoknak a nagy civilizációkhoz, vagy sokkal inkább olyan mutációkként értelmezendők, amelyek – a szekularizáció és globalizáció következtében – eloldódtak a kultúrától és úgy tettek szert autonóm identitásra, hogy a piac (vagy a politika) törvényeihez igazodnak. Ezek a vallási formák relatíve újak: a pünkösdista mozgalom a 20. század elején indult, a mormonokat a 19. század elején alapította Joseph Smith, a különféle exportképes buddhista, hindu közösségek (Soka Gakai, Fa Lun Gong, Hare-Krisna stb.) pedig a 19–20. században jöttek létre.

Olivier Roy szerint lényegi változás mostanra a vallás és társadalmi nyilvánosság viszonyában következett be: a vallás ugyanis úgy került vissza a társadalmi nyilvánosság közegébe, hogy már nem a bevett kulturális evidenciák alakjában jelent meg, hanem vagy valamiféle „tisztán” vallásos megmutatkozásaként, ¹⁸ vagy egy „rekonstruált” ¹⁹ tradíció alakjában. (20) Éppen ezért az új vallásosság kialakulásában két dolog játszik kulcsszerepet: a területtől és a kultúrától való eltávolodás [déterritorisation, déculturation]. A vallásos eszmék többsége az interneten hozzáférhető, a kultikus tárgyak a legtöbb nagyvárosban megvásárolhatók, az információvá lett tanítás pedig elszakad a földrajzi tértől és civilizációtól, vagyis nem kötődik egy specifikus kultúrában gyökerező megértéshez, hanem csak a hithez. Sőt, a vallás nagyon sokszor úgy tekinti a kultúrát, mint profán, nem egyszer pogány jelenséget. A szerző szerint a fundamentalizmus a vallásosságnak az a fajtája, amely legnagyobb sikerrel alkalmazkodott a globali­zá­cióhoz, hiszen éppen a saját kultúrától való idegenségét és függetlenségét teszi meg univerzalitás-igényének eszközévé. (20)

Tudjuk jól, hogy a hit és kultúra közötti feszültség egyáltalán nem újkeletű, az újonnan megtértek (born again) azonban az esetek túlnyomó részében határozottan visszautasítják, hogy hitüket a hagyományos antropológiai kategóriákkal valamilyen kulturális szimbolikus rendszerként írják le. Ebből a szempontból érdekes, hogy szent szövegeket mindenfajta kulturális kontextustól függetlenül olvassák, a nyelveken beszélés (glosszo­lália) ²⁰ Érdekes, hogy még a 18. század első felének „ébredési mozgalmai” sem hoznak missziós lendületet. Robert Mor­ri­son, az első protestáns misszionárius pedig csak 1807-ben – több mint kétszáz évvel a jezsuiták után – érkezik Kínába…

A könyv ezt követően a civilizációtól a multi­kulturalizmusig vezető utat követi nyomon, és a abból a megállapításból indul ki, hogy egészen a 20. század első feléig a misszionáriusok úgy gondolták, hogy a hittel együtt az európai civilizációt is el kell vinniük a megtérített területekre. Saját civilizációjukat többek között azért tartották értékesebbnek, mert azt a kereszténységből vezették le. Bár a 19. században már Nyugat-Európában az egyház és az egyre inkább szekularizált kultúra eléggé eltávolodott egymástól, a katolikusok körében mégis általánossá vált az a (máig hallatott) vélemény, hogy az európai keresztény kultúra legfőbb értéke abban van, hogy gyökereit a kereszténységbe bocsájtja. Bár a 19. századi protestáns elképzelés szerint a civilizáció nem egyéb, mint a kihűlt vallás, de azért protestáns szempontból sem fért kétség az európai kultúra magasabbrendűségéhez.

1945 után Nyugat-Európából indul el a kultúrák egyenrangúságának felvetése, s mindez politikai szinten is megfogalmazódik. A rasszizmus és nácizmus elutasítását fontos civilizációs vívmánynak tekintik, amelynek népszerűsítésében nagy szerepet jut az UNESCO-nak is. Az etnikai, kulturális, vallási és a szexuális beállítódás szempontjából értelmezett kisebbségeket a „kultúrák” kifejezéssel írták le. Ez a hirtelen polgárjogot nyerő „multikulturalizmus” azonban igen erősen visszahatott a vallás és kultúra viszonyára is, hiszen a vallást egyik pillanatról a másikra besorolta a kultúrák közé. A vallás ezt követően már végképp elég nehezen tudta eldönteni, hogy ezek után a kultúraként kell-e értelmeznie önmagát, vagy pedig éppen ellenkezőleg: el kell szakadnia a (nyugati) kultúrától, hogy megőrizhesse egyetemességét…

A II. Vatikáni Zsinat a katolikus egyházban bevezette a már említett „inkulturáció” fogalmát, amely protestáns körökben is pozitív visszhangra talált. Mindeközben pedig egyre látványosabbá vált az európai kultúra eltávolodása a kereszténységtől.

Vallás és etnikum viszonya sokrétű elemzés tárgyát képezi Olivier Roy könyvében, és ehhez kapcsolódik a nyelv kérdése is. Csak néhányat sorolunk fel a vizsgált területek közül: Annak ellenére, hogy a latin nem a kinyilatkoztatás nyelve, miért tiltja meg 1199-ben III. Ince pápa a laikusoknak a Szentírás olvasását? Mi a szerepe jiddisnek a zsidó kultúrában? Mennyire kötődik az iszlám az arab nyelvűséghez?

Ezt követően pedig arról olvashatunk, hogy a vallási közösségekben sohasem pontosan azok a törvények működnek, mint a társadalomban, a társadalomtól pedig még akkor sem várható, hogy lemondjon a politika szerepéről a vallás javára, ha saját legitimitásának alátámasztásához rendszeresen és könnyűszerrel segítségül hívja a vallást. A vallás és politika közötti feszültség, úgy tűnik, nem oldódik meg a „vallásos” politika bevezetésével. (147) Amikor pedig az egyház kilép a maga kulturális kontextusából, mindannyiszor a szekularizáció eszközévé válik. A mozgás tehát kétirányú: a vallás nem kötődik már a kultúrához, a kultúra pedig elfeledkezik vallásos forrásairól. Ez utóbbi azonban ma már nem valamiféle tudatos antiklerikalizmus következménye, hanem inkább egyszerű tudatlanság, ignorancia. Mindez pl. az ünnepek – leginkább talán a karácsony – körüli zűrzavarban érhető tetten. De a vallásos ünnepek profanizálódása ugyanúgy megfigyelhető a judaizmusban és az iszlámban is. A vallásos magatartás eközben két, ellentétes irányba mozdult el: egyrészt próbál alkalmazkodni a kultúra terén bekövetkezett változásokhoz, másrészt konstatálja a szakadást, és elutasítja a kultúrát mint újpogányságot.

A vallás nélküli társadalomban pedig a kérdések a szexualitás és az individuum szabadságának két nagy paradigmája köré csoportosíthatók. A könyv szerzője a filozófus Jean-Luc Mariont idézve mondja, hogy „a keresztényeknek mindenekelőtt Krisztus iránt kellene érdeklődést mutatniuk, hiszen a nem keresztényeket elsősorban az egyház érdekli”. (179) Mostanra nagyjából az látható, hogy a kultúráról leszakadt vallások és egyházak a különféle multikulturalizmusok között őrlődve – ahelyett, hogy a kultúra részét képeznék – lényegében szubkultúrákká válnak (hasonlóan a munkások, a melegek, a feministák vagy a feketék kultúrájához).

Olivier Roy könyvének második nagy fejezete a vallás és a globalizáció kérdésével foglalkozik. Az akkulturáció az egyes ember vagy csoport önkéntes vagy kényszerű beilleszkedését jelenti egy domináns kultúrába. ²¹ Maga a folyamat tehát minden esetben feltételez egy domináns kultúrát, bár ez egyre kevésbé értendő geográfiai értelemben. Az új, standard „terméket” kínáló szink­retista vallásokhoz ugyanúgy (többnyire angol nyelvű) marketing kapcsolódik, amely – a kereskedelemben megszokott és bevált módon – azt sugallja, hogy mindez azonnal és a legalapvetőbb kulturális előismeretek nélkül is „fogyasztható”. A homogén piac feltételezi a vallások dekul­tu­rációját, vagyis a kultúrától való leválást. A szerző úgy gondolja, hogy az, amit sokan a „vallásosság visszatéréseként” aposztrofáltak, semmiféle visz­szatérésről nem szól, hanem egyedül a globalizációról. (209) Felveti a kérdést, hogy vajon mi teszi keresett „árucikké” a vallásokat ezek között az igen kemény piaci törvények és játékszabályok között. Úgy sejti, hogy legfőképpen a vallási és kulturális marker nyilvánvaló szétválása. A folyamat eredménye lehet a tradicionális vallásosság szétrombolása, hiszen a kultúráról leválasztott vallás autonóm kereskedelmi áruként forgalmazható egy globális piacon. A könyv különbséget tesz aközött a fundamentalizmus között, amely egy valóságos társadalomban támad – és aközött, amely az internet virtuális terében mindenfajta szociális és politikai referencia nélkül működik. Úgy gondolja, hogy mind a szekularizációnak, mind pedig a különféle vallási fundamentalizmusoknak köszönhetően jöhet létre olyan autonóm vallásosság, amely úgy válhat csak exportképessé, ha elszakad az őt körülvevő kultúrától. (210) A dekulturáció azonban nem jelenti szükségszerűen a kulturális markerek elutasítását, mert egyre többször előfordul, hogy ezeket mindenfajta szociális valóságon kívülre helyezve használják. A közösség autonómiájának affirmálásához szükség van ugyanis egyfajta exhibicionizmusra, amely a külsőségek bátor és látványos használatában mutatkozik meg. Érdekes, hogy a kortárs vallásosságban milyen nagy szerepet játszik a jelek és jelképek külső megmutatása, amelyek aztán bekerülnek a mindennapi életbe, és természetesen megjelennek az utcán is. Vélhetően ugyancsak a megmutatkozás vágya hatja át a mega­churchökben, stadionokban és profán helyszíneken tartott ösz­szejöveteleket. Olivier Roy felteszi a kérdést, hogy a keresztény vallások közül vajon miért a pün­kös­dista-karizmatikus egyházak expanziója vált eny­nyire jelentőssé napjainkban. Válaszában mindenképpen fontosnak tartja, hogy ezekben a közösségekben az istentiszteletek elsősorban az érzelmek, a gyógyulások és nyelveken beszélés (glosszolália) eseményei köré szerveződnek. És éppen a nyelveken beszélés Szentlélektől ihletett eksztatikus gesztusában látja meg azt a nyelv és kultúra fölé emelkedést, amely mintegy zárójelbe teszi a megtestesülés eseményének – teológiailag semmiképpen sem elhanyagolható – tényét, hogy Jézus konkrét földrajzi és kulturális körülmények között lett emberré… (234) A pünkös­dista vallás nem sok intellektuális kihívás elé állítja a hívőt, mert lényegében egy szerződésre épül: ha az ember betartja az ígéretét, Isten is betartja a magáét. Névleges elköteleződés ebben a közegben nem lehetséges, de a hívő bízvást számíthat arra, hogy Isten megjutalmazza állhatatosságért.

A vallási és kulturális marker szétválása azonban nem azt jelenti, hogy az egyik átengedi helyét a másiknak, vagy egyszerűen eltűnik, hanem inkább úgy értelmezendő a jelenség, hogy ezek valamiféle hullámázó és aleatórikus rend szerint szétválnak, majd újra kapcsolatba kerülnek. Van ebben egy „à la carte” jelleg, amely rettenetesen fáraszthatja mindazokat, akik egy vallás vagy kultúra alaposabb ismerői, és akik az így születő jelenségeket könnyen aposztrofálják zavaros szinkretizmusként vagy egyszerű tudatlanságként. Maguk az érintettek azonban nem tettek mást, mint megtanulták a leckét, és homogenizálták mindazt, ami az adott vallás megértését megnehezítette volna a kultúra és a specifikus tulajdonságok ismerete nélkül. (236) Olivier Roy nem titkolja, mennyire elfogadhatatlannak érzi, hogy a „teleevangelizáció” – keresztény és muzulmán (pl. Amr Khaled) variánsai egyaránt – konzum-kódok alkalmazásával erősen generációhoz kötött és átmeneti szubkultúraként szereznek érvényt maguknak. (275) A könyv utolsó sorai meglehetősen pesszimistán csengenek, s a szerző arról beszél, hogy a vallás szüntelenül szeretné kárpótolni magát azért, hogy elveszítette kapcsolatát a kultúrával. Az a krízis pedig, amiben a vallás és vallásosság leledzik, egyszersmind kulturális krízis is, „de ez már egy másik történet” – mondja, s végül ezzel zárja le gondolatmenetét: „A tudatlanság előtt pedig szép napok állnak.”

Mindjárt az előszóban Olivier Roy jelzi, hogy könyve nem egyéb, mint egy iszlámspecialista kísérlete, hogy kilépve saját szűkebb szakterületéről valamiféle összehasonlító munkára vállalkozzék (7). A könyvet olvasva azonban az az érzésünk, hogy a szerző ismeretei a kereszténységről és az európai-amerikai kultúrkörben jelenlévő vallásokról, vallási mozgalmakról, azok hivatalos és félhivatalos megnyilatkozásairól, a rájuk vonatkozó statisztikákról annyira sokrétűek és imponálóan naprakészek, hogy nem nagyon jut eszünkbe kompetenciáját megkérdőjelezni. A könyv a történeti összefüggések terén is hoz bőven újdonságot még a kérdésben magát többé-kevésbé tájékozottnak tartó olvasó számára is. Beszédmódját egyszerre határozza meg a tárgyalt vallások iránti tisztelet és a távolságtartás. A könyv logikai szerkezete nem valamiféle szellemes teória bizonyítására épül, sokkal inkább háló(zat)szerűnek tekinthető: a különféle jelenségek vizsgálata és interpretálása óhatatlanul újra mozgásba hozza, felidézi a korábban már – más szempontból – említett példákat is. A kulturális és vallási marker szétválásának, különélésének, majd többé-kevésbé szükségszerű újbóli összekapcsolódásának vizsgálata során mégis megfogalmazódik egy állítás, miszerint korunkat még egy darabig elsősorban a vallási és kulturális marker különválása és esetleges összekapcsolódása jellemzi. Vélhetően mindebből több dolog is következik: Mindenekelőtt talán hogy a – Max Weber szerinti – modern bürokrácia szempontjából irracionális elemként kezelt vallások ²² az új helyzetben társadalmi, politikai reprezentáció szintjén is a megszokottnál sokkal jobban (sok szempontból talán „exhibicionista” módon is) felhívják magukra a figyelmet. Ennek erősödő vágya és az erre utaló jelek már jó ideje tapasztalhatók. Másrészt pedig hogy a mo­dernitás erősen uniformizált világát egyszeriben felváltja egy másik, a fogyasztásra, a globalizált piacra épülő (vallási) uniformizáltság, amelyhez könnyen és gyorsan társulhat a lokális (nemzeti) és regionális sajátosságok túlhangsúlyozása, új személyes és közösségi identitások építése. Mindebben az a szokatlan, hogy az események hihetetlenül távol zajlanak attól a kulturális közegtől és diskurzustól, amelynek létrehozása és felügyelete jó ideje ebben a kultúrában az értelmiség feladata volt. Habermas javaslata a kölcsönös megértésre e pillanatban meglehetősen utópisztikusnak tűnik, hiszen az új helyzet sokkal inkább jellemezhető a szociológus Zygmunt Bauman fogalom­párjával: a csábítással és az elnyomással (seduction and repression). ²³ Az előbbi a (piac)függőség kialakítását szolgálja, az utóbbi pedig azoknak a területeknek a lefedését, amelyek kívül esnek a csábítás hatókörén. Olyan tudatlansággal, igno­ran­ciá­val kell tehát számolnunk a vallásosság területén (is), amely nem feltétlenül az ismerethiányból fakad, s amellyel szemben a modernitás racionális öröksége – úgy tűnik – meglehetősen tehetetlenül áll. ²⁴