*A beszélgetés Normalnoje i normatyivnoje címen a moszkvai Otyecsesztvennije Zapiszki folyóirat 2014. 2 (59) számában jelent meg. Beszélgetőtársak: Jampolszkaja Anna Vlagyimirovna (1970) filozófus, fenomenológus, a moszkvai RGGU filozófiai fakultásának tudományos munkatársa. Az Emmanuel Levinas: filozófia és életrajt (2011) című monográfia szerzője. Jampolszkij Mihail Beniaminovics (1949) irodalomtörténész, kultúrtörténész, a New York University professzora, 13 monográfia és több mint 400 tanulmány szerzője.

Mihail Jampolszkij: Kezdjük talán a jelenlegi politikai helyzettel Oroszországban. Csak mert a norma kérdése most elég kiélezetten vetődik fel nálunk. Az ENSZ Biztonsági Tanácsa legutóbbi ülése után nyilvánvalóvá vált, hogy Oroszország a nemzetközi jog összes elfogadott normáját megsérti, saját viselkedését azonban teljesen normálisnak tartja, és – ha nem is túl meggyőzően – ugyancsak bizonyos normákra hivatkozik. Mi több, Oroszország ma általában is a normalitás, a konzervatív erkölcs engesztelhetetlen védelmezőjének szerepében lép fel, gyakran beszél a hívők vallási érzékenységének vagy a hazafias érzések megsértéséről, úgy állítva be ezeket az érzéseket, mintha bizonyos normákat testesítenének meg, amelyeknek megsértése normaszegés. Ebből a szempontból különösen a homoszexuálisok oroszországi vegzálása figyelemreméltó, mivel ezt azzal indokolják, hogy a homoszexualitás – anomália, tehát abnormális jelenség, visszaszorítására a norma megvédelmezése érdekében van szükség. Közben Nyugaton manapság éppen a homoszexualitás üldözését tekintik abnormálisnak, miután a homoszexualitást a bevett szexuális viselkedések egyikének, a norma egyik változatának ismerik el. Már ebből kitűnik, hogy sok minden, ami ma Oroszországban történik, segíthet a norma fogalmának tisztázásában, egyáltalán annak megértésében, mi teszi a normát normává, valóságosan is létezik-e, vagy csak arra szolgál, hogy igazoljon különböző aktuális politikai lépéseket. Tényleg léteznek napjainkban olyan társadalmi entitások, amelyek a közös normákon alapulnak? Régen világos volt, hogy léteznek átfogó társadalmi csoportok, amelyek valamilyen normaközösségen alapulnak. Amikor, mondjuk, keresztény világról beszéltek, feltételezték, hogy ebben a világban mindenki osztja a kereszténység bizonyos erkölcsi alapelveit vagy a keresztény hittételeket. Ma, ismeretes módon eltűnőben vannak ezek az átfogó társadalmi képződmények, amelyek egy normativitáson alapuló világ képébe illeszkedtek, és velük együtt a normák kezdik elveszíteni kikezdhetetlenségüket, korrodálódásnak indultak. Jó példája ennek napjainkban az úgynevezett identitáspolitika – az identity politics –, hogy minden kisebbség jogot formál arra, hogy saját normái szerint éljen. Az emberek kénytelen-kelletlen azzal találják szembe magukat, hogy egy polinormatív társadalomban élnek, ami viszont csak akkor tartható fenn, ha toleranciájuk állandóan növekszik. Egyre kevesebb az olyan társadalmi csoport, amelyről elmondható, hogy a normativitás mentén szerveződik. Az is lehet, hogy csak a normativitás jellege változott meg. A normák korrodálódása egyelőre nem érintett olyan területeket, mint például a jogi normativitás. Az érvényes törvények általános hatálya alól semmiféle kisebbséghez tartozás nem mentesít senkit. De még itt is szembeötlőek a változások, mint azt például a homoszexuálisok házasságkötési jogáért folytatott küzdelem története mutatja, hiszen ezzel a társadalom eddigi jogi alapjának olyan fogalmai válnak kérdésessé, mint a család. Nem tanulság nélkül való, ha megnézzük, mi is zajlik ezen a téren Oroszországban, ahol olyan idegesen, olykor hisztérikusan reagálnak a normativitás felbomlására és mindent elkövetnek helyreállításáért, olykor, mi tagadás meglehetősen barbár módszerekkel. Nem tudom, te hogy látod ezt?

Anna Jampolszkaja: Még mielőtt belemennénk abba, pontosan mi is történik Oroszországban – a normativitás helyreállítása vagy épp ellenkezőleg, a normativitás lerombolása – nem ártana feltenni magunknak a kérdést: mit tekintünk egyáltalán normának és honnan származnak ezek a bizonyos normák? Arra célzok, hogy a „norma” szót többféle értelemben használjuk. Igen gyakran normán az „átlagosat” értjük: februárban normális, hogy nagyon hideg van („normális tél van”), júliusban meg az a normális időjárás, ha nagyon meleg van. Aztán van a „norma” szónak egy másik jelentése is: a „standard”, a „szabvány”. Azok a normák, amelyek megfelelnek a szabványnak, konvencionális normák. Ilyenek például az etikett normái, vagy a konvenciók valamilyen más változata. Mondjuk, valaminek a súlya különböző mértékrendszerekben mérhető meg, de értelmetlenség lenne azt mondani, hogy a liter közelebb áll a normához, mint a pint.

M. JA.: Ami azt illeti – hozzám mindenesetre közelebb áll…
A. JA.: Ami meg Nagy-Britannia lakóit illeti, az ő számukra természetesen nem. A méterrendszer erőszakos bevezetése Angliában fájdalmas folyamat volt, a nagybani kereskedésben pedig mindmáig pintben és nem literben mérnek.

M. JA.: Azt akarod mondani, hogy az angolok számára a pint a normális mértékegység, ilyen náluk a normák hierarchiája.
A. JA.: Pontosan. Ebben az esetben a norma egyfajta konvenció. Megállapodunk, mondjuk abban, hogy egy normális üvegben nem egy liter, hanem két pint tej van – két pint nagyjából egy liter. Angliában pintben mérnek, Oroszországban viszont literben. És amikor Oroszországban megjelentek a kilenc deciliteres tejes dobozok, amiken annak rendje és módja szerint becsületesen föltüntették, hogy kilenc deciliter tej van bennük, az orosz vásárlók ezt mégis csalásként fogták fel, mert a hallgatólagos megállapodás itt arról szólt, hogy a tejes dobozban egy liter tejnek kell lennie, ha tehát kevesebb van, akkor csalnak. Végül van a normának egy harmadik jelentése is: akkor nevezünk egy dolgot normálisnak, ha megfelel a dolog lényegének, a dolog eszméjének, eredendő természetének. Mondjuk, az ember akkor normális, ha nem homoszexuális, hanem feltétlenül heteroszexuális. Továbbá akkor normális az ember, ha európai, ha férfi, ha heteroszexuális kapcsolaton alapuló családja van és így tovább. Minden más eset abnormális, mert nem felel meg a normának, tehát megsérti a normát. Szóval, előáll annak a bizonyos féllábú fekete leszbikus nőnek az esete…

M. JA.: Miféle eset? Honnan veszed ezt a rémes példát?!
A. JA.: Egy viccből. Nem ismered? Akkor elszakadtál a rögvalóságtól… Szóval, az „abnormalitást” legtöbbször úgy fogják föl, mint egy dolog lényegének, eleve adott természetének az elferdítését. A normának és az anomáliának a szembeállítása azon alapul, hogy magukban a dolgokban van benne a norma, és aszerint minősülnek helyes vagy helytelen dolgoknak, hogy megfelelnek-e vagy nem felelnek meg neki. A normának ez a felfogása a platóni ideákhoz vezet vissza, mindenekelőtt a Jó ideájához, mert a norma megingathatatlansága hagyományosan ezzel a felfogással függ össze. A normáknak tehát több fajtája van. A konvencionális normák – amilyenek például a mértékrendszerek normái: pintek és literek – változékonyak. Ugyanakkor vannak vitathatatlan normák: nem szabad lopni, nem szabad hazudni, ha aláírtad a szerződést, nem szegheted meg, az adott szó kötelez, nem szabad ölni… Ezek a normák történetileg a tízparancsolathoz kapcsolódnak, de sok tekintetben a társadalom és a család egyáltalában vett működéséhez is. Hagyományosan ide tartoznak azok a normák is, amelyek az egészséges lelki állapotot határolják el a betegtől…

M. JA.: Hát ami a „hazugság” meg a „szerződésszegés” normatív tilalmát illeti, azt bizony nagyítóval is nehezen találnánk meg a normák szentségét oly engesztelhetetlenül védelmező Oroszországban…
A. JA.: Most nem az érdekel, megfelel-e ez vagy az a társadalom a normáknak, és azt sem állítom, hogy tényleg vannak olyan normák, amelyek a dolgok lényegéből fakadnak és megingathatatlanok, más normák meg csak látszólag ilyenek, most csak az érdekel, hogy vannak normák, amelyek a köztudatban megingathatatlan normákként jelennek meg. Azt állítom, hogy a különféle norma-fajtákat gyakran összekeverik. Amikor azt mondod, hogy Oroszország azokat a normákat sérti meg, amelyek számodra, mint a nyugati civilizáció képviselője számára kikezdhetetleneknek tűnnek – a nemzetközi jog normáit, a nyilvános hazugság, különösen a leplezetlen hazugság tilalmának normáját –, akkor számodra vagy legalábbis a nemzetközi közösség számára ennek csak egyetlen magyarázata lehet: azok az emberek, akik így viselkednek, elveszítették a kapcsolatukat a valósággal, mert ezeket a te fogalmaid szerint abszolút megingathatatlan, a dolgok lényegéből fakadó normákat megszegni abszolút megengedhetetlen. De megfordítva is: a szexuális viselkedési normákat Nyugaton ma merőben konvencionális – nem a dolog természetéből fakadó, hanem megegyezésen alapuló – normáknak tekintik, amelyeket minden további nélkül meg lehet változtatni, és ha rossznak tartják őket, korrigálhatóak. Manapság azt mondjuk, hogy családot nem csupán férfi és nő alkot, utódaikat is beleértve, hanem férfi és férfi és nő és nő is, illetve még ezen felül is elképzelhetőek kombinációk, bár nem egészen világos, milyenek. De egy átlagos orosz polgár számára, amennyire meg tudom ítélni, egyáltalán nem így fest a dolog. Azokat a normákat, amelyek mondjuk a családi élethez vagy a házassághoz kötődnek, itt úgy fogják föl, mint amelyek természettől fogva adottak vagy felülről kapottak – Isten adományai. Az így felfogott normák az embernek mint teremtménynek – ens creatum – a fogalmára mennek vissza, akit teremtményként, halandó lényként a természettörvény határoz meg. Ezt a lényt valamilyen célból teremtették és valamilyen rendeltetésnek felel meg, és az ettől való minden eltérés egyenértékű a bukásával vagy a megbetegedésével. Innen nézve nagyon lényeges különbségnek tartom, hogy bizonyos normák ellentétét anomáliának – rendellenességnek, visszáságnak –, más normákét pedig patológiának – kórosnak, betegnek – tekintik.

M. JA.: Szerintem meg minden normát természetesnek és valamilyen értelemben felülről érkezettnek fognak fel.
A. JA.: Nem feltétlenül. Sok olyan norma van, amelyek szokásokon, illetve konvención alapulnak. Említettem már az etikett normáit. Miért kell a kést jobb kézben tartanunk, a villát pedig a balban, és nem fordítva? Talán így kényelmesebb? Nem, egyszerűen ez a szokás alakult ki, ezt fogadták el szabályként.

M. JA.: Igaz, az etikett normái valamilyen megegyezésen alapulnak, ahogyan egyébként a többi norma is, mégis valamilyen, már-már természeti adottság pecsétjét viselik magukon. Mondjuk, valaki bejön a lakásunkba és nem köszön… Természetesen tisztában vagyunk vele, hogy a köszönés társadalmi konvenció, ennek megtörése mégis úgy hat, mintha valami abszolút, a dolgok természetébe írt szabályt sértenének meg. Minden norma konvencionális természetesen, a történeti fejlődés terméke. Ebből azonban nem következik – és ez az a pont, ahol nem értek egyet veled –, hogy az egyes normák szétválaszthatóak, úgy gondolom, hogy ugyanaz a történeti genezis áll mögöttük, vagyis hogy lényegüket tekintve sokkal közelebb állnak egymáshoz, mint feltételezed. Minden norma mögött ugyanaz a kultúraképző szemantikai mechanizmus áll. Amikor például valamilyen átlagról beszélünk – például az átlagos nyári vagy téli időjárásról, vagy arról, hogy a madaraknak jellemzően szárnyuk és csőrük van, a halak teste pedig pikkelyes, akkor az egyes létezőket valamilyen idealisztikus absztrakcióra, úgyszólván platóni ideára vezetjük vissza. Mindamellett mindig léteznek átmeneti jelenségek, amelyeket nemigen lehet besorolni ebbe vagy abba az általános osztályba. Ismered a példát: a pingvin is madár, még szárnyai is vannak, de nem tud repülni és így tovább. Vagyis a világ általunk alkotott képében vannak normatív és nem-normatív minták. Így áll össze a tudatunkban a világ. A modern szemantikában ma már külön tudományág kutatja ezt a területet. Peter Gärdenfors svéd kutató egyenesen konceptuális terekről (conceptual spaces) beszél, azt állítva, hogy mindig van egy sor jelenség, amelyek osztályokba sorolása nehézségbe ütközik. Elég a színskála színeire gondolni, a színárnyalatokra, amelyek a sárga és a zöld vagy a sárga és a vörös között helyezkednek el, és nehéz egyértelműen megnevezni őket. De a színskálán – és ez a jellemző a világ minden konceptualizálására – mindig kitüntetetten ott a vörös szín abszolút zónája és a tökéletesen zöld szín zónája, amelyet a vörös vagy a zöld normatív színének feleltetünk meg. Minden más szín egy többé-kevésbé meghatározatlan zónába kerül. Raymond Ruyer Le Monde des Valeurs (1948) című könyvében a színek szemantikai szférájáról írva azt igyekszik bizonyítani, hogy az erkölcsi normák pontosan ugyanúgy illeszkednek a szemantikai térbe, ahogy a színek. Amiről tehát a konceptuális tér modelljének egyik ma is élő megalkotója, Gärdenfors ír, azt Ruyer már 1948-ban megfogalmazta. Szerinte a morális értékeket pontosan ugyanolyan szemantikai zónák szerint helyezzük el, ahogyan a színskála színeit. Itt is vannak zónái a normativitásnak és a normától való eltéréseknek, vagyis ugyanazok a szemantikai mechanizmusok működnek. Mihelyst bekerülünk valamilyen közösségbe, normákat konstruálunk, máskülönben képtelenek lennénk a kommunikációra: a társadalom nem maradhat fenn anélkül, hogy tagjai ne osztoznának bizonyos elképzelésekben a normativitás és stabilitás zónáit illetően, legalább a nyelvhasználat és a viselkedés szintjén. A társadalom teljes egészében ezek mentén a normatív zónák mentén szerveződik meg. Más kérdés, hogyan konstituálódnak ezek a normák. Szerintem a norma nem képes megfogalmazódni a norma megsértései, a határátlépések, határjelenségek, anomáliák, patologikus tünetek nélkül, mert ezek nélkül semmiféle normának nincs értelme. A norma csakis az anomáliáknak köszönhetően, velük szemben, tehát velük egyidejűleg kristályosodik ki, rögzül. Mihelyst megjelenik az anomália, a rendellenesség, vagyis a normával ellentétes jelenség, igen érdekes szociális és szemantikai mechanizmusok indulnak be, aktualizálódnak a szemantikai határok mentén zajló folyamatok. A határok normákat generálnak és egyidejűleg elindítják a szociokulturális változások dinamikáját, amelyek nélkül egyetlen társadalom sem volna működőképes. Ha nem léteznének ezek a határok és határsértések, a társadalom tökéletesen semmivé válna, egy abszolút stabil, halott, önmagát klónozó tautologikus rendszerré, amely híján van mindenféle értelemnek. Mert az a norma, amely nem az anomáliákkal való ellentétében nyer meghatározást, egyszerűen értelmetlen.
A. JA.: Azt hiszem, a norma szemantikai meghatározása, amiről te beszélsz, a normának mint normalitásnak a meghatározása. Ha viszont a normát nem normalitásként, hanem normativitásként határozzuk meg, akkor ez feltételezi, hogy a szóban forgó normák nem pusztán csak úgy vannak, hanem valamit előírnak, megkövetelnek, valamire köteleznek minket, valamire felszólítanak, végső soron tehát megkötnek minket. A normák társadalmi kötelékek. A társadalom nem tud társadalomként létezni, ha ezek a szociális kötések pusztán csak konvencionálisak, tehát egy elvileg bármikor megváltoztatható megállapodáson alapulnak. Épp ezért a társadalom bizonyos szociális normákat kénytelen szentnek és sérthetetlennek tekinteni. A norma szentsége abban is megmutatkozik, hogy az egészség képzetével fonódik össze. Az angolban például arra, aki meggyógyult, azt mondják, hogy most már whole, vagyis egészséges, visszanyerte egész-ségét, egész-mivoltát, a franciában nincs ilyen szó. [Annál inkább van a magyarban és oroszban: iszcelilsza, sztal celnim, celim. Az angolban ráadásul – az etimológiailag a görög „egészen”, „teljesen” jelentésű holosz-szal rokon – whole (egész, egészséges) és a holy (szent) szavak között szemantikai összefüggés is van. – A ford. megj.] A norma pontosan az egészséges, a csorbítatlan, a hiánytalan, az osztatlan, a folttalanul tiszta. Szerintem, amikor például a Nyugat Putyintól kifogástalanul normatív viselkedést vár el, a szerződések és az ígéretek betartását követeli, akkor ennek alapja az az elképzelés, hogy vannak szociális kötelékek, amelyek szentek és sérthetetlenek. Természetesen egyes konkrét normáktól ez a szakrális jelleg elvitatható, de az, hogy a normák szentsége általában véve is megkérdőjelezhető, számomra több, mint kérdéses. Derrida például tagadta ezt. Nem arról beszélek, miben áll az egyes konkrét normák lényege, hanem arról, hogyan fogja fel a társadalom általában a normákat, és ebből a szempontból különös figyelmet érdemel, amikor bizonyos szentnek tekintett normák megszegése a társadalom szemében szentségtörésnek számít. A normák ilyen felfogása elvileg mindent törvényen kívül helyez el, ami kívül reked a normáknak ezen a szentségén. Márpedig éppen azok a bizonyos eltérő, „furcsa” dolgok rekednek kívül, amikről te beszélsz, minden, ami az univerzalizálhatatlanul egyessel, a mássággal, a másik emberrel kapcsolatos. A norma tartalma kitágulhat és módosulhat, de maga a normának az a felfogása, hogy az valami normatív, ami előír és kötelez, ami visszavezet a társadalom szentnek tekintett alapjához, a tekintélyhez és a tradícióhoz, ez a normafelfogás eltéphetetlen szálakkal kötődik a vallásihoz, ahogyan azt Hannah Arendt Mi a tekintély? [In: uő: Múlt és jövő között. Nyolc gyakorlat a politikai gondolkodás terén. Osiris, 1995, 100–150.] című elhíresült tanulmányában megmutatta. Szerintem ennek rendkívüli jelentősége van, és a legbehatóbban tanulmányozni kell, annál is inkább, mert mindaz, ami a táguló-szűkülő norma túloldalán, a norma határán túl van, elkerülhetetlenül a profanitás vagy legalábbis a profanizálás színében jelenik meg.

M. JA.: A norma és a normasértés, azt hiszem, bár nem kedvelem ezt a szót, „dialektikus” viszonyban állnak egymással, mivel éppen a norma megsértése rajzolja ki a norma határát és határozza meg ilyenformán a normativitást is. Ahogyan a profanálás, vagyis a szakrális határainak megsértése rajzolja ki a szakrális határát.
A. JA.: Ezzel egyetértek.

M. JA.: De a politika területén ugyanez egy kicsit bonyolultabb, a politika ugyanis magában foglalja a normativitás megsértését is, ami a szuverenitás formáját ölti. A szuverenitás, mint ismeretes, a politikai nagyon lényeges fogalma. Azt jelenti, hogy van egy normák fölött álló instancia: a szuverén az, aki a törvények fölött áll és a törvényeket fölfüggesztheti, vagyis aki bevezetheti a rendkívüli állapotot. Ez a normativitáson kívüli voluntarizmus szférája. Carl Schmitt, Giorgio Agamben sokat írtak erről. Georges Batailles az így felfogott szuverenitást a művészetre alkalmazva gondolta végig. Mellesleg Putyin is imád a szuverenitásra hivatkozni: nem győzi ismételni, hogy minden Oroszországot ért külföldi kritika nem más, mint szuverenitásának megsértése.
A. JA.: Persze, hiszen nálunk nem akármilyen demokrácia van ám, hanem szuverén demokrácia!

M. JA.: De még milyen szuverén! Még Nyugaton is vannak, ha nem is sokan, akik valamilyen ambivalens érzést táplálnak Putyin szuverénizmusa iránt: igaz, hogy a nemzetközi jogi normákat megsérti, de ezzel egyszersmind jótékonyan feszegeti a fáradt és fonnyadt nyugati liberális demokrácia határait. Ami azt illeti, egyesek mindenféle határátlépéstől izgalomba jönnek, még a sorozatgyilkosságtól is, ha elragadtatást talán nem is, de valamilyen mohó érdeklődést vált ki belőlük, ami csak annak a félelemnek a mértékében csillapul, amit saját bőrükön tapasztalnak meg, amikor szembekerülnek a nyílt banditizmussal. Engem azonban főképpen az foglalkoztat, miért van az, hogy a politika mindmáig képtelen volt megszabadulni a „szuverenitás” fogalmától. A szuverenitás mint valami kísértet járja be a politikaelmélet területét, igaz, újabban mindenki igyekszik kritika alá vonni. Ennek ellenére még ma is nagyon fontos szerepe van ebben a mi instabil világunkban.
A. JA.: Mi több, a szuverenitás maga vált egyfajta normává. A szuverenitás elmélete eredetileg arra az előfeltevésre épült, hogy szuverénből csak egy lehet. Ma azonban ott az Egyesült Nemzetek Szövetsége, amely csupa szuverén államból áll, nemzetközileg elismert szuverenitás nélkül nem is lehetnének a világszervezet tagjai, vagyis Ukrajna semmivel sem kevésbé szuverén, mint Oroszország. A szuverenitás tehát, amely eredetileg kizárólagosságot és normák fölöttiséget jelentett, most maga is követendő norma, csak akkor tekintenek egy politikai entitást államnak, ha ezt a normát teljesíti, ezért aztán ma a világban nem egy szuverén, hanem sok-sok szuverén létezik. És pontosan ez az oka annak, hogy ezek a szuverenitások örökösen összeütköznek egymással, és hogy olyan tarka-barka manapság a politikai diskurzus. De hadd tegyek hozzá még valamit: amikor a patológiát és az anomáliát úgy határozzuk meg, mint a norma visszáját vagy hátoldalát, akkor vagy a patológiát határozzuk meg a normán, vagy – megfordítva – a normát a patológián keresztül. Elég a norma és az anomália szembeállításakor egy olyan fontos területre gondolni, mint a pszichopatológia. Freud után a lelki egészség a betegség hiányával egyenlő, még pontosabban azzal, hogy ez vagy az az állapot vagy tünet még nem diagnosztizálható betegségként. A kérdés csupán az: mindig meghatározható-e a norma a nem-normából? A piros szín a nem-pirosból? Logikailag, ahogy azt még Bertrand Russell megmutatta, ez azért lehetetlen, mert a nem-piros fogalmának nem felel meg semmiféle osztály, a pirosnak viszont igen. A társadalmi kötelékek világában ezzel szemben ennek mintha épp az ellenkezőjét látnánk: a normát mindig negatívan határozzák meg – az igazságot mint nem-hazugságot, az észt mint nem-esztelenséget és így tovább: ne ölj, ne lopj… Számomra ez nagyon problematikus. A normalitásnak a normálissal való összecsúsztatásával nem kerülünk-e logikailag ördögi körbe?

M. JA.: Egyetértek: az anomális, a patologikus és a normatív közötti oppozíció fölöttébb ingatag. Nehéz megragadni, bár a norma meghatározásának szerintem ez az egyik legfontosabb mechanizmusa. Azt hiszem, ennek a dilemmának a problematizálásához leginkább Michel Foucault járult hozzá a bolondság, esztelenség – déraison – és a ráció, az ésszerűség, az értelem szembeállításával. Igaza volt: a norma számunkra csakugyan az ésszerűnek felel meg, ebben is jól kitapintható rokonsága a platonizmussal. A norma az ész kategóriájával, a patológia pedig az esztelenséggel, a bolondsággal függ össze. Foucault nagyszerűen mutatta meg, hogyan tisztítja meg az ész a társadalmi együttélés egész területét minden ésszerűtlentől és változtatja mindezt anomáliává, abnormalitássá, őrületté. De már Kant ír az ész antinómiájáról, amely elkerülhetetlenül az illúziók és paradoxonok világába vezet, tehát bizonyos értelemben az ész határán túlra.
A. JA.: Ugyanezért van szükség Kantnál transzcendentális ugrásra és ezért van a normának transzcendentális jellege Husserlnél.

M. JA.: Van még valami érdekes ebben a transzcendentális ugrásban. Itt van például Putyin már emlegetett hírhedt szuverenitása, amelyet Merkel kijelentése nyomán sokan hajlamosak az elmebaj területére utalni. A szuverén viselkedést, amely Bataille-ból rajongó lelkesedést váltott volna ki, kezdik úgy felfogni, mint irracionálisat, amely túlmegy az ész határán. Ennek az összefüggésnek a legszebb elemzését szerintem Adorno és Horkheimer adták A felvilágosodás dialektikájában, amikor a racionalitás paradox átváltozásait elemezve megmutatták, hogyan vezethetnek a Felvilágosodás eszméi az ésszerűen megszervezett Auschwitzhoz. Ez a nevezetes Max Weber-i instrumentális racionalitás, amely tökéletesen elhagyja az ésszerűség és a normák kereteit. Az instrumentális racionalitás, amelyet Weber mint a racionális bürokrácia szervezésmódját írt le – teljes egészében szabályokra és normákra épül, anélkül, hogy működését valamilyen ezen túlmenő cél vezérelné. Pontosan ezért, mivel a megfellebbezhetetlenül szigorú szabályokra támaszkodik, lyukad ki olyan könnyen a tökéletes irracionalitás szférájában. Schmittnek ebben igaza volt: a procedurális normáknak való tökéletes megfelelés a törvényhozás területén gyakran eredményez tökéletesen értelmetlen törvényeket. Gyönyörűen mutatja ezt ma a Duma, ahol minden törvényt procedurális értelemben szabályosan, annak mechanikus rendje és módja szerint visznek végig a különböző parlamenti bizottságokban, első, második, harmadik olvasatban, a végeredmény viszont a törvényhozás abszurd paródiája.
A. JA.: Épp ezt akartam közbevetni: a gépezet működése tökéletesen racionális, ami viszont kijön belőle, maga a téboly.

M. JA.: Igen, gyakran fogjuk fel a szabályokat a racionalitás legmagasabb formájaként, miközben azt látjuk, hogy az „ésszerű” állandóan a totális őrület területére csúszik át. Foucault cikket írt Georges Canguilhem A normális és a kóros című könyvéről (Le Normal et le pathologique, 1966; magyar kiadás: 2004), ne feledjük, hogy tanítványa volt és az episztemológia területén sok mindent átvett tőle, és ebben a cikkben radikalizálja Canguilhemnek azt a gondolatát, hogy az élet nem más, mint hiba vagy meghibásodás. Minden, ami az élettel kapcsolatos, egy meghibásodáson vagy egyszerűen egy hibán alapul, egyáltalán: az élet legfőbb mechanizmusa – a hibázás, a túllépés a racionalitás által meghúzott határokon, ez az élet maga. Nietzsche is arról beszél, hogy a morál összes formája, a normaalkotás, a racionalizálás minden létező módja nem más az életre vonatkoztatva, mint nihilizmus, az élet elvi tagadása: az élet sohasem lesz ezekre a formákra redukálható, az élet ezekben a formákban kiherélődik, lényege elsikkad, és ebben azért van igazság. Állandóan megpróbálják az életet a normativitás szűk keretei közé szorítani, ami persze sohasem sikerül. A normativitásnak épp ezért létformája a válság, mindig válságban van, a válságon keresztül valósul meg, ellentmondásmentesen ugyanis nem érvényesíthető.
A. JA.: Igen, de ezzel máris a filozófia útvesztőjében vagyunk: hol húzódnak az ésszerűség, az ész határai stb. Fenomenológusként én azt gondolom, hogy az ész mindenképp arra van ítélve, hogy antinomikus legyen, hogy transzcendentalitás vagy valamilyen ezzel analóg átmenet vagy ugrás nélkül sötétben botorkáljon.

M. JA.: Elfogadom, hogy valamilyen transzcendentális horizontra szükségünk van, e nélkül nem tudunk létezni…
A. JA.: Így van, és ez a transzcendentális horizont elkerülhetetlenül valamilyen hierarchiát feltételez, amelyben rosszabb a nem-jó, mint a jó. Erről a horizontról nézve a jó nem pusztán a hasznos, az alkalmas vagy a kézhez álló, mint Heidegger mondta, hanem a jó mint olyan, a jónak, az igaznak, az egységesnek a fogalma. Természetesen állandóan korrigálhatjuk a jóról és az igazról alkotott elképzelésünket, tudatosíthatjuk, hogy amit jónak véltünk, valójában nem jó, amit igazságnak, valójában nem az igazság. De az a feltételezés, hogy az igazság és a jó egyáltalán nem léteznek, véleményem szerint meglehetősen veszélyes lépés, amely végső soron a modern világ széthullása felé vezet.

M. JA.: A mi kultúránkra csakugyan jellemző, hogy minden valamilyen transzcendens horizonton belül létezik. De, hogy beszélgetésünket kicsit más irányba vigyem: individualizáció nélkül sem létezik. Nézzük meg, hogyan válik a norma értékelése az ember önmegvalósítási módjává, amit Gilbert Simondon „individuációnak” (individuation) nevezett. A normához viszonyulva válunk azzá, amik vagyunk, teszünk szert identitásra. Az emberi tudat Kierkegaard által leírt különféle stádiumaira gondolok, ezen belül az esztétikai és az etikai stádium szembeállítására. A harmadikról, a vallási stádiumról nem beszélek most, mert ez más irányba vezetne.
A. JA.: Habár éppen a vallási stádium a legérdekesebb, hiszen itt éppen az etikai határain lépnek túl.

M. JA.: Ez igaz, de most inkább maradjunk még az esztétikai stádiumnál, amelyben nincsen választási helyzet. Az esztétikai viszony a számunkra érzéki formákban adott világhoz, örömöt szerez nekünk, de nem állít minket választás elé. Az esztétikaiból tehát szerintem – és ezért hozom most ide – hiányzik minden világos normativitás. Bármilyen könyvet elolvashatunk, bármilyen filmet megnézhetünk, amelyben erőszak és gyilkosságok vannak. Minden további nélkül olvashatjuk Sade márki műveit a viselkedés legiszonyúbb szadista formáinak – megjegyzem: teljesen racionális – katalogizálásával. Ez nem ütközik semmilyen normába, mivel nem igényel semmiféle egzisztenciális választást tőlünk. Az esztétikai stádium síkján maradva tökéletesen értelmetlen a Pussy Riot akcióinak dörgedelmes elítélése, mert ez esztétika, és ennek megfelelően a szabadság kifejezésformája, amely szinte teljesen kívül esik mindenféle normativitáson. Esztétikai szubjektumként kényem és kedvem szerint bármit választhatok. Csakhogy, mint Kierkegaard megjegyzi, az esztétikai szubjektumnak nincsen szubsztancialitása. Mert bármi a tárgya lehet. Az ismert példa Don Juan – pontosabban Don Giovanni, mert Kierkegaard-t nem maga Don Juan, hanem Mozart operájának hőse érdekli – érzéki zsenialitása abban áll, hogy nincs nő, aki ellent tudna állni vágyának és nincs nő, akit ne akarna megszerezni, és úgy áll tovább minden szerelmi győzelme után, hogy eszébe nem jutna bármelyik nő mellett elköteleződni. Mármost az etikai stádium velejárója éppen ez az elköteleződés, a sartre-i engagement, vagyis a döntés és a választás megvalósítása. A dán filozófus kiemel ezzel kapcsolatban egy számomra különösen fontos mozzanatot: az etikai választás szerinte azért olyan rettenetes, gyötrelmes, kínzó, mert végletesen beszűkíti, megcsonkítja a szubjektum lehetőség-szféráját. Ezzel szemben az esztétikai a potencialitás határtalan teréhez kapcsolódik. Az ember képes marad erre is, arra is, amarra is. Don Juan minden létező nőt megszerezhet. Amikor az etikai választás elé kerülő ember azt a döntést hozza, hogy megházasodik – a házasság Kierkegaard-nál az etikai stádium modellje – akkor a lehetőségek tere egyszeriben beszűkül.
A. JA.: Másként fogalmazva: amikor az ember házasságot köt, akkor szimbolikusan kasztrációt követ el magán. Igaz, Lacan szerint éppen ennek a szimbolikus kasztrációnak az elfogadása szabadíthatja meg az embert a neurózisoktól.

M. JA.: Pontosan!
A. JA.: De korunk emberének talán éppen ezért ez a fő problémája, hogy ugyanis képtelen bármi mellett elköteleződni. A házasság válsága nem véletlenül esik egybe a politikai elköteleződés általános válságával, a politikába involválódás válságával. Az ember az égvilágon semmivel sem hajlandó azonosítani magát, mindig más lehetőségeket is fenn akar tartani még a maga számára. Az emberben olyan képzeleti kép alakul ki önmagáról, ami megfelel annak a bizonyos szuverénnek, aki nincs alávetve semmilyen normának, aki a normák fölött áll és hatalmában áll minden. De ebben a pillanatban az ember már át is lépett a társadalmi valóság szimbolikus szférájából a képzelet szférájába, ami azt is jelenti, hogy neurózisokra kárhoztatja magát. Mert így, elutasítva saját lehetőségeink bárminemű korlátozását, soha nem fogjuk elérni a másikat, soha nem fogunk hozzáférni a másikhoz a maga másságában, csak egyféleképpen fogunk hozzáférni: mint saját „én”-ünk tükörképéhez.

M. JA.: Ezzel egyetértek, de aláhúznám, hogy Kierkegaard-nál éppen ezen a bizonyos egzisztenciális választáson keresztül tesz szert a szubjektum szubsztancialitásra, mivel csakis a választás révén kerülhet az ember igazi kapcsolatba a másikkal, és ez az a kapcsolat, ami az embert meghatározza.
A. JA.: Bizonyos értelemben Lacan is erről beszél, csak nála nem lehet kapcsolatba lépni a Másikkal a szimbolikus regiszter, a Törvény kikerülésével.

M. JA.: Az identitás megszerzése Kierkegaard-nál kifejezetten azt jelenti, hogy éppen a választás vezeti az embert a törvény, vagyis a normativitás zónájába. A törvényt, vagyis a lehetőségek leszűkítését az individuáció, az individuummá válás elengedhetetlen feltételének tekinti. Mindaddig nem válhatok individuummá, mindaddig nem válhatok szubsztanciális szubjektummá, amíg a lehetőségeimet korlátozó törvénynek nem vetem alá magamat.
A. JA.: Ezért mondja azt Lacan, hogy Dosztojevszkijnek nem volt igaza, amikor fölállította a „ha Isten nincs, akkor mindent szabad” képletet, mert – és a pszichoanalitikusok jól tudják ezt –, ha Isten nincs, vagyis nem létezik a Törvény semmilyen végső instanciája, akkor egyáltalán semmi sem lehet megengedett.

M. JA.: Mindaz, amiről idáig beszélgettünk, szerintem a legközvetlenebbül kapcsolódik a mai oroszországi helyzethez, amelyben nincs valóságos politikai élet, nincsenek politikai pártok, ahol gyakorlatilag semmiféle valóságos elköteleződésre nincs lehetőség. Azt mondanám, hogy az elköteleződésnek csak esztétikai módja létezik, amelyet viszont a média hoz létre, pontosabban termel. A média megállás nélkül ilyen-olyan „normákat” közvetít egy bizonyos „állampolgár-nevelés” jegyében, ezek a normák azonban semmiféle engagement-t nem követelnek az embertől, édesmindegy, ki mellé áll az ember: a „nemzeti-patrióták” mellé vagy a liberálisokkal azonosított „nemzetietlen-antipatrióták” mellé. Ebből következően éppen a politikai elköteleződés lehetőségének a hiánya hozza létre a szubsztancia nélküli szubjektivitást, a szubjektum-lét vagy az individuum-lét megrekedését valamilyen köztes politikai-esztétikai formában. Ebben a helyzetben a civiltársadalom minden megnyilvánulása, minden tiltakozás és angazsálódás, a civil kezdeményezésekben való minden részvétel rendkívüli jelentőségre tesz szert.
A. JA.: Hát igen, valóban ez a legnagyobb probléma. Mert amikor az emberek választanak, hogy ki mellé álljanak – what they stand for, ahogy az angol mondja – „Putyin mellé” vagy a „liberális bagázs” mellé, akkor nem eszmék vagy értékek között választanak. Hiszen az állandóan lavírozó Putyin eszmeileg éppúgy megfoghatatlan, mint a nagyon gyakran ugyanígy lavírozó liberális tábor. Azok a szavazók, akik hol Prohorovra [az egyik liberális kispárt vezetője, milliárdos nagyvállalkozó – a ford.], hol meg a kommunistákra adják a szavazatukat, nyilván nem politikai programok mentén választanak…

M. JA.: Nincs semmiféle konkrét politikai gyakorlat, amellyel azonosulhatnának. Egyfelől Putyinért rajonganak, másfelől azonban eszük ágában sincs a frontra menni és harcolni Ukrajnában. Ez egyfajta tisztán esztétikai felelőtlenség, tisztán külsődleges elköteleződés, amelyet én „esztétikai politizálásnak” neveznék a reális politizálással szemben.
A. JA.: Ráadásul ez a felelőtlenség rendkívüli módon erotizált, már-már azt mondanám: „homoerotizált”…

M. JA.: Végül, ha nincs ellenedre, szeretnék még valamit szóba hozni, éspedig a normativitás széles zónáinak erózióját, ami egyeseket aggodalommal tölt el, míg másokat örömmel és lelkesedéssel. 1988-ban jelent meg Marshall Berman All That Is Solid Melts into Air (1988) című könyve, nem sokkal később pedig Zygmunt Bauman szociológiai bestsellere, a Liquid modernity (2000). Mindkét szerző abból indul ki, hogy a társadalmi valóságból eltünedezőben vannak a szubsztanciális normativitás zónái, minden téren a normák önfelszámolásának végtelenbe tartó dinamikája figyelhető meg. Mindketten olyan jelenségekre hivatkoznak, mint az eugenika és a szociáldarvinizmus, mint ambiguitások vagy kétértelműségek, a normatívnak tekintett emberi faj pozitív ideáljai, mindenféle patologikusnak tekintett másság, eltérés felszámolása, ami végső soron a már ismert rémálomba torkollik. Mellesleg Bauman is, Berman is azt állítják, hogy a normativitás végpusztulása a kapitalizmussal függ össze. Egyik ismert könyvében Albert O. Hirschman meggyőzően megmutatja, hogy a kapitalizmus akkor kezd fejlődni, amikor például az addig bűnnek számító nyerészkedés, a pénzhajhászás megszűnik bűn lenni. A kapitalizmus mintha egyenesen a dogmatizált etikai rend megsemmisüléséből keletkezne. Természetesen tudjuk, hogy a kapitalizmus, miközben a közösségeket felbomlasztja, egyszersmind a személyi függőség viszonyait pénzviszonyokkal váltja fel, ami rendkívül erős hatást fejt ki a normativitás zónájára. A normák ma tapasztalható eróziója a szociológiában közhely. Ennek a folyamatnak a modellje pedig természetesen a szexualitás. Nyilván azért a szexualitás, mert a társadalmi normativitás eróziója itt a legszembeötlőbb mindenki számára. Ebben a zónában ma szinte lehetetlen megmondani, mi a norma. Nem kétséges, hogy erodálódik a család fogalma. Liza M. Diamond 2008-ban megjelent érdekes könyvében, a Sexual Fluidity-ben többek között azt mutatja meg, milyen különbségek vannak – az ő szóhasználatát idézve – a szomatikus szexualitás és a szubjektív szexualitás között. Például szubjektíve heteroszexuális késztetést érezhet valaki, a teste viszont öntudatlanul homoszexuális vágyat manifesztál. Egyáltalán a „vágy” fogalma, amely fundamentálissá kezd válni a kultúra egész területén, állandóan lerombolja a határokat és aláássa a normát. A szexualitás jelentősége azért is kivételes, mert a desire tudvalevőleg a piacnak is alapját képezi. Vajon csakugyan olyan világba lépünk, amelyben a normák korrodálódása megállíthatatlan? És innen nézve vajon mindaz, amit ma Oroszországban látunk, nem hisztérikus reakció-e csupán a társadalmi normativitás elvesztésére, a társadalmi csoportképző elvek stabilitásának meggyengülésére – reakció, amely többek között a nemzeti és vallási érzések erősödésében fejeződik ki? Maga az egész homoszexuálisok körüli hisztéria is mintha helyettesítene csupán valamit. Azoknak az embereknek a dühe zúdul a melegekre, akiknek saját identitása teljesen elbizonytalanodott. Hasonlóképpen a Pussy Riot-ügy kapcsán a Pravoszláv Egyház híveinek hisztérikus reakciója sem más, mint az addig stabil normativitás elvesztéséből eredő neurózis: a normativitást kereső emberek a homofóbián és a feketeszázas pogrom-antiszemitizmuson keresztül próbálnak új identitásra, új normativitásra szert tenni. Ugyanakkor azt látjuk, hogy a normativitás szétesése a nyugati világban a tolerancia növekedéséhez vezet. Oroszország, csakúgy, mint sok más kultúra, szerintem az eleve vesztésre kárhoztatott arriére-gard [utóvéd, utócsapat – a ford.] szerepét játssza ebben a helyzetben. Vagy szerinted a normativitás még ma is szervező erő az egyes társadalmakban, nem roppant össze, nincs a fragmentálódás állapotában? Egyáltalán létezik olyan, hogy fragmentálódott normativitás? Ha a normativitás relativizálódik és fragmentálódik, az nem egyenlő a problematikussá válásával?
A. JA.: Szerintem az, amiről beszélsz, csak a szexuális normák területére igaz Nyugaton: de attól, hogy ezek a normák felbomlottak, még nem minden norma bomlott fel. Vegyünk egy egyszerű példát: valaki egyfolytában hazudik. A nyugati társadalmak, az angolszászok kiváltképp, rendkívül érzékenyek a bizalommal kapcsolatos normák megsértésére. Ha Oroszországban kitudódik, hogy valaki a vizsgán csalt, mert lemásolta a társa munkáját, egyáltalán nem vált ki különösebb társadalmi megbotránkozást, ezzel szemben Nyugaton ezért még az egyetemről is kicsaphatják, ha pedig a lakásbérlési szerződéséhez referenciát akar kérni az egyetemtől, a tutora pedig azt írja, hogy minden nagyszerű, de puskázott a vizsgán, ezért pénzügyi téren nem kezeskedhet a korrektségéért, akkor megnézheti magát.

M. JA.: De azért ez azzal is összefügg, hogy a bizalom a kapitalizmus fundamentális feltétele.
A. JA.: Úgy lehetne megfogalmazni, hogy a kapitalizmus körülményei között a szexuális normák felpuhulnak, szigoruk enyhül, a bizalommal kapcsolatos normák viszont szigorodnak, keményebbé válnak. Ami most már Oroszországot illeti, ott az embernek az az érzése, hogy a bizalommal összefüggő normákból egyáltalán nem maradt meg semmi. A leggyakrabban használt orosz szavak ma az „átverni”, „átvágni”, tehát a „becsapás” szinonimái. Szerintem ezért is szorul a norma szentsége a szexuális viselkedés szférájába, ahol a norma még kikezdhetetlen, tiszta, abszolút stabil. Az emberek „stabilitásra” vágynak, és ez maradt az egyetlen terület, ahol azt megtalálni vélik…

M. JA.: Stabilitásra vágynak, miközben minden stabilitást aláásnak! Putyin, aki éjjel-nappal stabilitásról beszél, céltudatosan destabilizál maga körül mindent…
A. JA.: De ez az instabilitás a bizalom hiányával függ össze. Mint ahogy a tolerancia eszmei megalapítója, Locke mondta, ideig-óráig mindenkit eltűrhetünk, kivéve az ateistákat, mert az ateista adott szava nem lehet szent: nem tehet esküt a Bibliára, nem tanúskodhat a bíróságon, nem köthet gazdasági szerződéseket, teljességgel kívül van a társadalmi kötelékeken. Másként fogalmazva, Locke mindenkivel szemben kész volt türelmet tanúsítani, kivéve azokat, akiknek a szavában nem lehet megbízni, mert ateisták lévén nem hihetnek az adott szó szentségében. Az orosz társadalom viszont, amelyből annyira hiányzik minden tolerancia, bizonyos értelemben mindenkivel szemben intoleráns, kivéve a csalókat, a szélhámosokat. Az a benyomásom, hogy a stabilitás vágya és a szexuális viselkedés terén tanúsított intolerancia éppen a csalókkal, szélhámosokkal szemben megnyilvánuló tolerancia ellensúlyozására szolgál. Kell legyen valahol valamilyen terület, amely érinthetetlen, amely szilárd, amely szent. Ez nagyon mélyről fakadó emberi igény. Persze, ésszerűbb volna a normativitás szentségének ezt az igényét a szexuális kapcsolatok szférája helyett a társadalmi kapcsolatokkal szemben támasztani. Mert jellemző módon a házasságtól például már nem várják el Oroszországban, hogy szent legyen, vagyis senki nem gondolja komolyan, hogy amikor házasságra lép, egzisztenciális választást hoz, és egy egész életre elkötelező hűséget fogad valakinek. A társadalmi kapcsolatok nagyon nagymértékben szétzilálódtak, alig van férfi, aki kész volna önként gyerektartást fizetni saját gyermeke után. Viszont a különféle viselkedési formák között a szexualitás marad az utolsó normaképző elv, amelyet a társadalom kikezdhetetlennek fogad el. Ezért követeli megvédését, hiszen más ilyen normája nem maradt. De a gyakorlatban a szexuális élet hagyománytörő formáinak üldözésére sokkal ritkábban kerül sor, mint azt sokan képzelik vagy szeretnék. A társadalom számára nem ez a fontos, hanem hogy maradjon legalább egy életszféra, ahol értelme van a normaszegés, a határátlépés, a bűn fogalmának.

FORDÍTOTTA SZILÁGYI ÁKOS