Részlet Kissinger A World Restored című könyvéből (Boston: Houghton Mifflin, 1957, XI. fejezet, 1–4. alfejezet). E mű az akkor még csak leendő amerikai külügyminiszter doktori munkájának átdolgozott, könyv alakban megjelent változata; érezni benne a stratégiai gondolkodó mozgolódását és a majdani gyakorló politikust, a pingpong diplomácia egyik építőmesterét – s a minden pátosztól mentes hitvallást egyfajta gyakorlatias konzervativizmus mellett. Másfelől a kötet történeti-tudományos mű: olvasmányos beszámoló a napóleoni háborúkat követő rendezés, az ún. restauráció korszakának első évtizedéről. Két voltaképpeni főhőse Metternich és Castlereagh. És nem utolsósorban: bár születése óta bő félévszázad telt el, a World Restored egy sok szempontból máig tartó jelennek íródott, amelynek továbbra is szembesülnie kell olyasmivel, mint a geopolitika, hatalmi erőegyensúly-politika, Realpolitik és értékelvű (kül)politika feszültségei. Egyáltalán: elemi erővel hívja fel a figyelmet a politikum normatív, alapelvekre épülő és gyakorlati lehetőségeinek strukturális, kiküszöbölhetetlen különbségeire. Nekünk, magyaroknak, ugyebár fontos, idevágó szállóigénk, hogy legyen a politika az egzigenciák tudománya – más szövegváltozatban: művészete –, azaz a szükséges és lehetséges összehangolásának művészete. Igen árulkodó a magyar társadalom működési és korrupciós mechanizmusaira nézve – már amennyire a kettő tkp. megkülönböztethető –, hogy aztán ebből úgy lett egy időben közhelyesre koptatott, lesüllyedt kulturjav, hogy: legyen a politika az egzisztenciák művészete…
I
Ekképpen történt tehát, hogy [a Szent Szövetség létrejöttével] Európában hosszú idő után újra béke honolt, mely béke hozadékaként azonban az Osztrák Császárság szembesülni kényszerült legsúlyosabb dilemmájával. Ameddig a Hódító [Napóleon] nyomást gyakorolt Európára, Ausztria sajátos problémái is feloldódtak a közös fenyegetettségben, ám ennek elmúltával a kontinens minden egyes országa kénytelen volt felismerni saját kihívásait, és megküzdeni annak nehézségeivel. Mindazonáltal Ausztria volt az egyetlen állam, amelynek a béke megkötésekor semmiféle kötelezettségvállalással nem kellett szembesülnie. Az ország képes volt a józanságra, s míg Európa többi részén végigsöpört a humanitásnak egy új, megreformált eszméje, Ausztria ragaszkodott hozzá, hogy a rendezés minden egyes lépése konkrét politikai cselekvésekben is manifesztálódjon. Mindez kifejezte Ausztria külügyminiszterének abbéli meggyőződését, hogy a forradalom társadalmi céljai mind ártó hatásúak voltak, emellett pedig jól jelezték Metternich saját céljait is: kiemelni a kötelezettségérzetet a káoszból és legyőzni a forradalmat – nem ellenforradalommal, hanem a legitimitás eszméjéhez való ragaszkodáson keresztül. Metternich diplomáciájának fondorlatossága kiválóan tükrözte azt az alapvető meggyőződését, hogy a szabadság elválaszthatatlan a tekintélytől, és csakis a rend attribútumaként valósulhat meg. Ausztria ugyanis nem érezte magát érdekeltnek a reformtörekvésekben, ha saját moralitásának lényegi tartalmát nem volt képes megmenteni, sem pedig a változásokban, ha nem sikerült megőriznie értékeit. „A világra kétféle erő hat,” írta Metternich, „a társadalmi és a politikai… Míg a politikai könnyedén befolyásolható, a társadalmi – melynek alapjait sosem szabad feladnunk – már sokkal kevésbé.”1 A beköszöntő békekorszak kezdetén tehát minden attól függött, hogy milyen módon is látta az osztrák miniszter a társadalom alapjainak természetét.
A forradalmi időszakokban egy konzervatív mindig is amolyan anomáliát jelent. Ameddig a kötelezettségek rendszerét a spontaneitás jellemezi, senkinek sem jut eszébe konzervatívnak lenni, hiszen a fennálló berendezkedés komolyan vehető alternatívája ilyenkor voltaképpen elképzelhetetlen. Azonban, ha már feltűnik egy jelentékeny forradalmi erő, esetleg a forradalom győzedelmeskedett, két olyan, egymást kiegészítő és érvényes kérdés merül fel, amelyekre a lehetséges válasz még maguknál a kérdéseknél is csupán szimbolikusabb lehetne: mit jelent a tekintély, illetve hogyan jellemezhető a szabadság természete? Innentől fogva pedig a stabilitás és a reform, illetve a szabadság és a tekintély egymással szembenálló, egymást kizáró fogalmakként jelennek meg, a politikai versengés elvi síkra helyeződik át, és a változás igénye immáron nem az egyes kérdések tisztázására, hanem a rendszer átalakítására irányul. Ennek természetesen semmi köze a politikai pártok által használt címkékhez. Voltak olyan társadalmak, példának okáért az Egyesült Államok vagy Nagy-Britannia a 19. században, melyek alapjukat tekintve konzervatívak voltak, ezáltal a meglévő pártokat egyszerre lehetett konzervatívként és progresszívként aposztrofálni. Emellett azonban akadtak olyan államok is, mint például egy egész évszázadon át Franciaország, ahol minden egyes kérdésnek forradalmi jelentősége volt, akárhogy is fogták fel önmagukat a pártok, hiszen jelen volt egy, az alapokat érintő társadalmi skizma.
De mit tehet egy konzervatív egy forradalmi helyzetben? Egy stabil társadalmi rendszer inherensen magában hordozza az állandóság érzetét, és ezen állandóság ellenzőit a társadalom vagy figyelmen kívül hagyja, vagy pedig kísérletet tesz asszimilálásukra. Voltaire nem azért volt „divatos” a 18. században, mert forradalmi időszakról lett volna szó, hanem mert a forradalom, mint olyan, elképzelhetetlen volt. Másrészt viszont a forradalmi időszak egyik fontos ismérve az öntudatossága, mivel a kötelezettségek rendszerének felbomlása nyomán a politika elveszíti spontaneitását. Egy stabil rendszer sarokköve a kötelességérzet – amely lényegében annak a megerősítése, hogy az adott társadalom elvei önmaguktól értetődőek –, hiszen bármilyen más attitűd nemcsak hogy széles körben elutasított, de nem is elképzelhető. Ezzel szemben a forradalmi időszak sarokköve a lojalitás; ekkor az engedelmeskedés aktusa szimbolikus, mi több, rituális jelentőségre tesz szert, hiszen a fennálló rendszer alternatívái végtelen számúnak tűnnek. A kötelességtudat etikája magában foglalja a felelősségérzetet, amely a különböző cselekvéseket az akarat irányultsága alapján ítéli meg. Ezáltal egyben a motiváció etikájává is válik, hiszen az egyén magatartáskódexét egy olyan, bármily merev morális standarddal igyekszik összekötni, amelyet az egyén szükségszerűen elfogad, mert e standard csakis ebből kifolyólag nyerhet értelmet. Ellenben a lojalitás etikája az ortodoxia képzetét foglalja magában, hiszen azon keresztül képes kialakulni a csoportidentitás is; ez pedig, bár nem zárja ki az egyéni és társadalmi magatartáskódex egybeesését, de nem is követeli meg. „Jó, vagy rossz, mégis csak az én országom”* – ez a lojalitás nyelve. „Cselekedj úgy, hogy akaratod mindenkor egyszersmind az általános törvényhozás elveként érvényesülhessen”** – ez pedig a kötelességé. Míg a kötelesség az univerzalitásra helyezi a hangsúlyt, a lojalitás az esetlegességet igyekszik kifejezni.
* A parafrazált, jelzés nélküli idézet Stephen Decaturhoz kötődik, aki a 19. század elején az Egyesült Államok haditengerészeti tisztjeként szolgált. Az eredeti idézet a következőképp hangzik: „Our country! In her intercourse with foreign nations, may she always be in the right; but our country, right or wrong.”, míg a köznyelv, majd nyomában Kissinger ebből csupán ennyit emelt át: „Right or wrong, my country.” (A csillaggal jelölt lábjegyzetek a fordító jegyzetei.)
** A szerző itt is parafrazál, ezúttal Kantot. A szöveghely bevett angol fordításban a következőképp hangzik: „Act as though the maxim of your action were by your will
Ebből következik tehát, hogy egy konzervatív a saját politikai cselekvései által, önnön akarata ellenére is, a forradalmi időszak szimbólumává válik. Bár az alapvető konzervatív megközelítés magában hordozza a tekintély természetére vonatkozó kérdések érvényességének tagadását, ezen kérdések mégis érvényesnek bizonyulnak azáltal, hogy szükségszerűen válaszokat követelnek maguknak. A forradalmár számára már a konzervatív álláspont puszta léte is egy válasz, amely független a kettejük közti küzdelem végső kimenetelétől, így már önmagában is valamelyest győzelemnek számít. Ámde mi előnye származik egy konzervatívnak abból, ha győztesen kerül ki az ütköző akaratok párharcából? Az ő küzdelme ugyanis társadalmi, és nem személyes szinten zajlik, erőfeszítéseinek igazolása pedig nem az egyén, hanem a történelem lesz. Egyáltalán nem a véletlen műve, hogy forradalmi helyzetekben a konzervatív pozíciót a konzervatívok reakciós, vagyis ellenforradalmi szárnya dominálja, amely csoport az akarat rendszerén belül és a lojalitás etikájával felvértezve kíván harcolni. Egy igazi konzervatív ugyanis nem mozog otthonosan a társadalmi küzdelmekben: ehelyett kísérletet tesz az áthidalhatatlan szakadékok elkerülésére, mert tisztában van vele, hogy a társadalmi rendszerek stabilitása nem a győzelmek, hanem a kiegyezések függvénye.
to become a universal law of nature”, míg Kissinger ezt írja: „So act that your actions could become by your will universal laws of nature”. A parafrazálás érzékeltetéséhez a Kant-idézet bevett magyar fordítását használtuk: Immanuel Kant: Az erkölcsök metafizikájának alapvetése; A gyakorlati ész kritikája; illetve Az erkölcsök metafizikája (ford. Berényi Gábor; jegyz. Láng Rózsa), Budapest: Gondolat, 1991, 138. (618).
Mégis hogyan képes akkor egy konzervatív megóvni saját álláspontját az egymásnak ütköző igények esetlegességétől; miképpen lehet valami meggyőző, ha magától értetődősége szertefoszlott? Azáltal, hogy amennyire csak lehetséges, névtelenül harcol, hangzik a hagyományos konzervatív válasz; vagyis, ha a fent megfogalmazott kérdésekre szükséges választ adni, az a válasz transzcendálja majd az akaratot és meghaladja az egyént, ezáltal kötelességgé, és nem a lojalitás kérdésévé téve a válaszadást. A történelmi erők nevében harcolva a konzervativizmusért, elutasítva a forradalom által felvetett kérdések érvényességét, hiszen azok tagadják a társadalom és a társadalmi szerződés időbeli vonatkozásait – ez volt Burke válasza. Az értelem nevében harcolva a konzervativizmusért, a forradalom által feltett kérdések érvényességét episztemológiai alapon tagadva, hiszen az olyan valami, amely nem illeszthető bele a világmindenség rendszerébe – ez pedig Metterniché.
Alapvető különbség fedezhető fel a két konzervatív álláspont között. Burke a társadalmi kötelezettségek legmagasabb mércéjének a történelmet tekintette, míg Metternich az értelmet; Burke számára a történelem egy adott nép ethoszának a kifejeződése volt, ezzel szemben Metternich olyan „erőként” tekintett rá, mellyel szükségszerűen foglalkozni kell, hiszen fontosabb, mint a társadalmi erők jó része, ám mégsem rendelkezik azoknál erőteljesebb morális érvényességgel. Burke tagadta azt a forradalmi premisszát, mely szerint az értelem megfelelő alapot biztosít a társadalmi kötelezettségek számára, és emiatt nézetei nem is fejtettek ki közvetlen és azonnali hatást. Metternich azonban hajlandó volt e premissza elfogadására, ám olyan következtetéseket vont le belőle, melyek homlokegyenest szemben álltak az ellenfelei által levontakkal, ebből következően pedig az általa jelentett kihívás végzetesnek bizonyult a forradalom számára. Burke értelmezésében a forradalom lényegében támadás a társadalmi moralitás, illetve bűn az adott nép történelmi alkotmányában foglalt szent szerződése ellen. Metternich azonban a társadalmak életét szabályozó univerzális törvénnyel szembeni támadást látta benne, mely ellen nem amorális volta, hanem a potenciálisan katasztrofális következményei miatt szükséges küzdeni. A történelmi konzervativizmus a nemzeti hagyományok egyéni szinten történő kifejeződésének ellehetetlenítésével vádolja a forradalmat, a racionalista konzervativizmus pedig azért küzd ellene, hogy megakadályozza az univerzális társadalmi elvek érvényre juttatását.
A konzervativizmus racionalista megközelítése ruházta fel Metternich politikáját jellegzetes merevségével, illetve ugyancsak befolyásolta, hogy miképp tekintett a szabadság természetére és a tekintély értelmére vonatkozó, egymást kiegészítő kérdésekre. A Nyugat ezekre voltaképpen két különböző választ tudott adni: a szabadság mint a korlátozás hiánya, illetve a szabadság mint a tekintély önkéntes elfogadása. Míg az előbbi álláspont a szabadságot a tekintély szféráján kívülre helyezi, utóbbi a tekintély egyik minőségeként tekint rá. A szabadság negatív változata egy olyan társadalom kifejeződése, mely túllép önnön politikai szerkezetének keretein; ahogyan Locke-nál is, egy ilyen társadalom az állam előtt létezik, és saját politikai szervezetei olyan korlátolt felelősségű társaságokként tűnnek fel, amelyek kizárólag azért jöttek létre, hogy bizonyos előre kijelölt célokat teljesítsenek. Egy ilyen társadalomban a konzervatívok reformok ellen vívott harca a hangsúlyok kérdéseként értelmezhető, sajátos formájú és tartalmú problémákra irányuló kisebb vagy nagyobb változtatási igények ütközéseként. Tekintve, hogy a jelentőséggel bíró politikai aktusok jó része a kormányzat szféráján kívül történik, a politika utilitarista funkcióval bír, ám hiányzik belőle az etika; bár hasznos, mégsem morális. A locke-i szabadságfogalmon alapuló társadalom ezért mindig konzervatív, bármilyen formát öltsön is a társadalmon belüli politikai versengés. Ha ez nem így lenne, képtelen lenne fenntartani saját rendszerét, amely a társadalmi kohézióból nyeri erejét, és amelynek meglétére „természetesként”, adottként tekintünk. A konzervativizmus burke-i védelmezése éppen ezért nem volt alkalmazható a brit viszonyokra, és így sokkal inkább a külföldiek tévesnek ítélt meggyőződései ellen irányult.
A kontinentális Európa azonban sosem volt képes elfogadni a szabadság ezen angolszász változatát. A francia forradalmat megelőzően ennek oka az volt, hogy a locke-i filozófia egy beteljesedett forradalom eszmerendszere volt, a kiegyezés doktrínája, amelyből hiányzott a kemény, cselekvésre hívó beszédmód. A francia forradalmat követően pedig, szemben az angol forradalommal, olyan mélyenszántó társadalmi skizmák jöttek létre, melyek szintén megakadályozták, hogy Locke gondolatai teret nyerjenek. Míg a kohézióval bíró társadalmak képesek a szokásaik alapján megszervezni magukat, s ekkor az ellentétek csupán periferikusak, addig az alapvetően skizmatikus társadalmak szükségszerűen a jogra támaszkodnak, amely lényegét tekintve egy kötelező érvényű kapcsolatot fejez ki. Ezáltal nem Locke, hanem Kant és Rousseau váltak a szabadság kontinentális felfogásának letéteményeseivé, ami kísérletet tett az egyéni akaratnak a közérdekkel való megfeleltetésére, és úgy tartotta, hogy a kormányzás legszabadabb állapotát nem önmaga minimalizálásán, hanem igazságossá tételén keresztül képes elérni. A brit konzervativizmus számára a társadalmi problémákra a kiigazítás jelentette a megoldást: a társadalom védelmét alkalomszerű politikai engedményekben látta. A konzervativizmus kontinentális képviselői számára azonban a problémát szó szerint maga a konzerválás jelentette, tekintve, hogy az ő értelmezésükben az engedmények lényegüket tekintve egyenlők az önfeladással, hiszen csupán valami számára lehet engedményeket tenni. Ha az állam és a társadalom két különálló entitás, ez nem jelent problémát; abban az esetben viszont, ha a kettő egy és ugyanaz, az engedmények a bukás és az áthidalhatatlan társadalmi szakadék létének beismerését jelentik. Így tehát érthető, hogy Metternich még az élete vége felé közeledve, jóval a visszavonulása után is ellenvéleményt fogalmazott meg Sir Robert
Peel brit miniszterelnök egyik követőjének, Sir James Grahamnek beszédével szemben, melyben Graham kijelentette, hogy az igazán bölcs államférfi ismérve a képesség annak felismerésére, hogy mikor szükséges engedményeket tennie. Metternich a következőképpen reagált: „Az államférfi szerepéről alkotott felfogásom teljesen eltérő [Grahamétől]. A valódi államférfi ismérve ugyanis, hogy kormányzása során az engedmények szükségessége fel sem merülhet.”2
Ez természetesen nem azt jelentette, hogy a konzervatív államférfinak mindennemű változást el kellene utasítania. A valódi konzervativizmushoz, írta Metternich, nem szükségeltetik sem a visszatérés a régebbi korokhoz, sem pedig a reakció, annál inkább a gondosan megfontolt reformok3, hiszen a valódi konzervativizmus cselekvő politikát igényel.4 Ezen reformok azonban nem az akarat, hanem a rend nyomán kell, hogy létrejöjjenek; szükséges, hogy megerősítsék a jog univerzalitását az erő esetlegességével szemben. „A szabadság kifejezés”, fogalmazott Metternich a politikai hitvallásában, „számomra mindig a célt, és sosem a kiindulópontot jelentette. A kiindulópont ugyanis a rend, mely egyedüliként képes megteremteni a szabadságot. A rend hiányában a szabadság igénye nem más, mint egy adott politikai párt kísérlete saját céljainak elérésére, és a gyakorlatban ezen igény ilyen formája mindig zsarnoksághoz vezet. Mivel magam mindig is a rendet igyekeztem képviselni, erőfeszítéseim a valódi szabadság és nem egy megtévesztő szabadság-eszmény elérésére irányultak… A despotizmus bármely formájára mindig is a gyengeség egyfajta tüneteként tekintettem, amely már feltűntében is elítélendő, különösen akkor, ha a szabadság ügyének álarca mögé bújva teszi ezt.”5
De mi lenne e gondolatok jelentősége, ha csupán személyes meggyőződéseket fejeznének ki? Ebben az esetben ugyanis pontosan ugyanolyan „rendszert” alkotnának, amelyhez hasonlók már évtizedek óta fejtették ki felforgató hatásukat Európa-szerte. E dilemma volt az oka Metternich heves ellenérzéseinek, hogy saját korát az ő neve fémjelezze. A „Metternichrendszer” elnevezés ugyanis legalább olyan mértékben jelezte volna a konzervatív államférfi eszméjének bukását, mint a forradalom esetleges győzelme. Metternich nem egyénként, hanem az értelem nevében vívta a harcait; nem a személyes ellenérzés, hanem az univerzalitás eszméje vezérelte. Innen eredeztethető, hogy saját magára nem egy rendszer, hanem örökkévaló elvek képviselőjeként tekintett; olyasvalakiként, aki ismeri az államiság valódi alapjait6 és képes orvosolni a társadalom „betegségeit” – s itt a betegség a forradalmat jelöli, a konzervativizmus pedig annak ellenszerét. Harminckilenc évet felölelő hatalma befejeztével Metternich keserédes rezignáltsággal figyelte az őt körülvevő, összeomlófélben lévő világot, melyhez az ellenfelei iránti szánalom is vegyült. Meggyőződése volt, hogy a valódi társadalmi erők ignorálása elkerülhetetlen katasztrófát szabadít majd a világra: „Harminckilenc éven át egy olyan szikla voltam, amelyről a hullámok visszacsapódhattak, ám végezetül mégiscsak sikerült ellepniük. Ez azonban mégsem jelentett megnyugvást a számukra, hiszen a problémát nem a szikla, hanem a lényük mélyén rejlő inherens nyugtalanság jelenti. Az akadály elhárítása nem változtatta meg a helyzetet, nem mintha képes lett volna erre… Ehelyütt szólnék a társadalmi felfordulás képviselőihez: ’Te, világpolgár, mely világ csak az ábrándjaidban létezik: semmi sem változott meg! Március 14-én7 ugyanis semmi nem történt, csupán egyetlen ember tűnt el’.”8
A felvilágosodás utolsó jelentős képviselője így egészen a 19. század közepéig tartani tudta azt a meggyőződését, hogy a cselekedetek nem sikerességük, hanem „igazságtartalmuk” alapján mérettetnek meg, hiszen Metternich továbbra is az értelem szószólója maradt, a filozófiai materializmus korában is, és soha nem adta fel azt az alapelvét, hogy a moralitás megismerhető, az erény pedig tanítható. „Igaznak bizonyultak azon maximák”, írta 1822-ben, „melyek szerint a politika alapja kizárólag a történelem lehet, nem pedig valamiféle újdonság, a tudás, nem pedig a hit.”9 Harmincöt évvel nagy elődjének legyőzése után egy újabb Napóleon tűnt fel a színen, ebben Metternich azonban nem saját bukását, hanem filozófiai meggyőződésének igazolását látta: „A Louis-Napóleonra leadott több millió szavazat pusztán azt az ösztönös érzést hivatott kifejezni, hogy a társadalom képtelen rend nélkül létezni, ahogyan a rend sem valósulhat meg a tekintély hiányában. Ezt az igazságot ma Louis-Napóleonnak hívják, hiszen a világ már annyira elöregedett, hogy az igazság kénytelen felvenni egy személy nevét, mivel minden más hozzá vezető út járhatatlannak bizonyul.”10 Az igazság kénytelen felvenni egy személynevet – ez a racionalista konzervatív számára tragédia, akárcsak a személynévvel azonosított történelem a történelmi konzervatív olvasatában. Az igazság névtelensége ugyanakkor a felvilágosodás paradoxonja volt: amikor az igazság erővel bír, akkor a hitet tudhatja alapjának, még ha csak ismeretelméleti hitet is; amikor azonban megkérdőjeleződik, az igazság dogmává válik.
Ám csakis egy cinikus kor képes efféle utólagos belátásra. Az ilyesmi Voltaire és Kant kortársa számára lehetetlennek bizonyult; büszke volt saját józanságára, amely józanság ugyanakkor csakis annak a meggyőződésnek a fonákja, hogy a filozófiai axiómák önmaguktól értetődőek, így amikor felkérték, hogy dedikáljon egy róla készült képet, a következőt írta oda: „Mindenek előtt, csak semmi pátosz.” Metternich öreg korára is megőrizte mély érdeklődését a természettudományok iránt, hosszas levelezést folytatott különböző tudósokkal, különösen a kísérleti tudományok területéről. Amikor pedig az orosz cár megkísérelte saját vallási egzaltáltságát kiterjeszteni a teljes orosz társadalomra, Metternich a következő tanáccsal látta el őt, 1817-ben: „A világ egy igen sajátos kórban szenved, ami, hasonlatosan a többi járványhoz, el fog múlni; ez a kór nem más, mint a miszticizmus… Egyszerűbb lenne ma újra érvényt szerezni Remete Péter prédikációinak, mint világossá tenni a hívők számára, hogy Isten rendelése nem a vérontás, és senki nincs felruházva azzal a joggal, hogy megítélhesse embertársai lelkiismeretét.” Ez nem csak konzervatív tiltakozás volt bárminemű tömegmozgalmakkal szemben, hanem a felvilágosodás vádja a romantika ellen.
II
Vajon milyen belátásokra késztették Metternichet saját elvei? Egy olyan univerzumot tártak elé, amelyet a törvény irányít – nem modern értelemben, tehát a törvény nem az események interpretációjára hivatott, hanem azok attribútuma. Eképp a jognak és a benne foglalt, harmóniára és egyensúlyra való törekvésnek figyelmen kívül hagyása nem pusztán erkölcsileg helytelen, hanem ténylegesen katasztrofális is. Akárcsak a politikában, ahol az egyensúlyi helyzet az agresszió és az ellenállás erői közötti arány függvénye, a társadalomban is érzékelhető egy nyugtalanító feszültség a – bármely közösségben szükségszerűen jelenlévő – megóvó és romboló erők között. Az államférfi feladata, hogy elhatárolja egymástól e versengés formáját és tartalmát, illetve morális alapot teremtsen a rend számára, mely rendet kizárólag az idő képes felruházni spontaneitással. Ez a felismerés pedig egy másik különbségtételhez vezet, amelyre a racionalista gyakorta hajlamos megoldásként, nem pedig a probléma meghatározásaként tekinteni: az ember megfogalmazhat ugyan okleveleket, alapító iratokat, az alkotmányokat azonban kizárólag az idő képes létrehozni.11
Ebből következik, hogy Metternich két okból is ellenezte kortársainak az eszményi alkotmány létrehozására irányuló törekvéseit. Egyrészt átsiklottak az „idő” mint tényező jelentősége felett, melyre itt nem a Burke meghatározása szerinti szakrális entitásként, hanem az egyik legerősebb társadalmi erőként kell gondolnunk. Másrészt ezek a törekvések irreálisak voltak, hiszen maga az alkotmányozásról szóló vita is értelmetlen, tekintve, hogy minden, ami létező, a törvény uralma alá tartozik, így a törvény kifejeződése a politikában már önmagában alkotmányként szolgál: „Az alkotmány nélküli állam nem több, mint absztrakció, ahogyan az egyén is az, a lélek hiányában.”12 Ebből következik, hogy a szabadság elérhetetlen az alkotmányos garanciák által. „Jogokat” Metternich szerint képtelenség létrehozni, hiszen azok már eleve léteznek; a jogok elismerése pedig esetleges, majdhogynem technikai kérdés, aminek semmi köze nincs a szabadsághoz. Senki, még a királyok sem hághatják át a törvény korlátait – ez a gondolat egyébként emlékeztet Grotius híres fordulatára, mely szerint még Isten sem teheti a 2+2-t egyenlővé öttel. A jogbiztonság így tehát egy paradoxon; hatalmi nyelv rákényszerítése olyasmire, ami csak tényállítás lehet, az örök érvényesség önkényes létezéssel való felruházása: „A dolgok, melyeknek maguktól értetődőnek kellene lenniük, elveszítik az erejüket, ha önhatalmú kinyilatkoztatásokká válnak… A jogteremtés mániája tünete annak a kórnak, mely immáron hatvankét éve pusztít a világban… A természeti, morális és materiális erők nem lehetnek az emberi szabályozás tárgyai. Mit mondhatnánk egy olyan alapító iratról, amely az ’Az ember jogai’ egy példánya mellé helyezve bemutatná a gravitáció törvényeit? … Ha bizonyos dolgokat, hibásan, a törvénykezés tárgyává teszünk, azzal nemcsak, hogy korlátoznánk, de esetleg teljesen meg is szüntetnénk azt, aminek a védelmére hivatottak voltak.”13
Ez volt tehát a jogoknak mint az univerzum attribútumainak racionalista felfogása, a hatalom és a felelősség szétválaszthatatlanságának arisztokratikus elképzelése, a Felvilágosodás abbéli meggyőződése, hogy a rend és a szabadság szükségszerűen összetartozik. Amellett, hogy megerősítette azoknak a „jogoknak” a létezését, amelyek kívül állnak az emberi cselekvés hatáskörén, és amelyeket bármiféle emberi beavatkozás csupán megrontani lenne képes, ez a felfogás sikeresen láttatta a demokrácia eszméjének egy alapvető ellentmondását is: a demokrácia ugyanis összekapcsolja azt a nézetet, mely szerint az ember természetéből fakadóan képes kormányozni önmagát, azzal a meggyőződéssel, amely – szintén az ember természetére hivatkozva – korlátozni kívánta ezt az önkormányzást. Ha az ember tudatában van az önkényes elnyomásnak, miért kívánna maga is elnyomni másokat? Miért kellene az univerzális jogokat garantálni? Az angolszász országokban ez persze sohasem volt probléma, hiszen esetükben a társadalom és az állam kapcsolata jogi, nem pedig etikai alapokkal rendelkezik. Esetükben ugyanis az alkotmányos garanciák nyomán megvalósul a kormányzat explicit és implicit korlátozása közötti különbségtétel. Ellenben egy „etikus államban” a kormányzat explicit korlátozása értelmetlen. Ha egy állam nem önnön hasznosságában, hanem moralitásában talál önigazolásra, akkor nem létezhet olyan testület, amely előtt fellebbezni lehetne ugyanezen állam különféle lépései ellen. Abban az esetben tehát, ha az állam önigazolása etikai, nem pedig jogi alapokkal rendelkezik, a korlátokat kizárólag az önuralom, nem pedig az alkotmányos garanciák lesznek hivatottak kijelölni.
Ilyen módon a konzervatív államférfi kihívást is jelentett liberális ellenfelei számára: éppen úgy, ahogy egy konzervatív akaratlanul is a forradalmi időszak szimbólumává vált azáltal, hogy kényszerűen választ kellett adnia a tekintély természetével kapcsolatban felmerülő kérdésekre, egy liberális is önellentmondásba keveredett, amikor a saját, szabadsággal kapcsolatos kérdésére kellett válaszolnia. Bár kétségtelen, hogy Metternich sem rendelkezett kész megoldással a szabadság problémájára vonatkozóan, mivel nézetei szerint az elválaszthatatlan a tekintélytől, ezzel párhuzamosan azonban ellenfelei sem tudtak mit kezdeni a tekintély kérdésével, amely szerintük szükségszerűen megszűnik létezni a szabadság fogalmi keretein belül. A két megközelítés azonban egyszersmind közelebb is áll egymáshoz, mint gondolnánk. Ha Metternichtől a tekintély, ellenfeleitől pedig a szabadság korlátai felől érdeklődtünk volna, azonos választ kapunk – egy olyan választ, amely már önmagában megkérdőjelezi a kérdés létjogosultságát: szabadság és tekintély korlátait ugyanis mindkét oldal szerint a magától értetődő és szuverén értelem határozza meg, amelynek alkalmazhatósága már saját létrejöttével beigazolódik. Kant számára elképzelhetetlen lett volna, hogy a kategorikus imperatívusz különböző, egymástól eltérő értelmezésekkel is bírjon. Noha Metternich részéről nem volt elképzelhetetlen, hogy a mindenkori uralkodó saját erejét a joggal helyettesítse, ezt azonban veszedelmesnek és ebből következően valószínűtlennek tartotta. Ez az ellentét kölcsönzött szinte háborús keserűséget a két fél közötti vitának, legalábbis a „demokratikus” oldalon, mivel Metternich pontosan azon univerzalitás nevében küzdött a liberalizmus ellen, amelyre az önnön ismérveként tekintett, így Metternich érvelésének módja legalább olyan mértékű kihívást jelentett az ellenfelei számára, amilyen mértékűt az ellenfelek puszta léte neki. Egy racionalista filozófia számára kétségkívül nehéz igazolni, hogy ugyanazon premisszából két, teljességgel ellentétes következtetést is le lehet vonni.
III
Amennyiben Metternich a hivatalos alkotmányok létrehozására irányuló törekvéseket puszta fantazmagóriáknak tartotta, a forradalmakra egyenesen természeti katasztrófaként tekintett. Egy olyan világban, amelyben a megóvó és a romboló erők egyszerre munkálnak, a forradalom a kettő közötti egyensúly elmozdulását jelenti – az utóbbi javára. Ám, mivel az egyensúly a „természetes állapot”, a forradalom képtelen lesz bármit is elérni egy olyan felforduláson kívül, amelynek szükségszerű velejárója a vágy a mielőbbi rendezésre. A forradalmakat kísérő zűrzavar tehát ezeknek az átmeneti időszakoknak a sajátja, a fellángoló erőszak pedig a forradalmárok alkalmatlanságának bizonyítéka: „A forradalmak átmeneti zavarok az államok életében. (…) A rend végül minden esetben megköveteli a jussát; az államok ugyanis, ellentétben az emberrel, nem halnak meg, csupán átalakulnak. Az államférfi feladata pedig az (…), hogy levezesse ezt az átalakulást és gondoskodjék annak irányáról.”14 A konzervatív és a forradalmi rendszerek közti különbséget tehát nem a változás ténye, hanem annak módja jelenti. „A liberális szellem hajlamos figyelmen kívül hagyni az államok, és hasonlóképp az emberek életére vonatkozóan az ugrásokban haladás és a megfontolt lépések közötti különbséget. Ez utóbbi esetben a körülmények fejlődése a természetjogból következik, az előbbi eset azonban megszakítja ezt a kapcsolatot. A természet maga a fejlődés, az események elrendelt egymásutánisága; csak ily módon tarthatjuk kordában a gonoszt és törekedhetünk a jóra. Ezzel ellentétben az ugrásszerű átalakulások megkövetelik a teljesen új dolgok létrehozását – az embernek azonban nem adatott meg az a képesség, hogy a semmiből teremtsen létezőt.”15 A civilizáltság ekképpen a dolgok „természetes” létrejöttét jelentette, amely során a romboló és a megóvó erők közötti feszültség képes feloldódni a kötelezettségek spontán rendszerében. Ebből következik, hogy a valódi civilizáltság csak a kereszténység térnyerésével jött létre, amely a tekintélyt sérthetetlenné, az engedelmességet szakrálissá, az önfeláldozást pedig isteni kötelességgé tette – legalábbis ez a vallás racionalista értelmezése.
Kifejező a konzervatív dilemmával kapcsolatban, hogy Metternich kijelentései a tekintély természetéről szinte közhelyszerűek, mivel egy konzervatív azt magától értetődőnek tartja, míg a szabadság természetéről alkotott véleménye pedig igen szűkszavú, hiszen ez a kérdés számára értelmetlennek tűnt; azonban Metternichnek a forradalmak természetével kapcsolatos elemzése erőteljes és világos. 1820-ban, mialatt a forrongások visszaszorításának céljából különböző kongresszusokat szervezett, Metternich leírta „hitvallását”, amelyben ötvözte a forradalmak természetével kapcsolatos elemzését saját történetfilozófiai meglátásaival.16 Véleménye szerint egészen a 16. századig a megóvó és a romboló erők között fennállt egy folyamatos és spontán egyensúly; ennek azonban három olyan esemény vetett véget, amelyek nyomán a civilizáltságot idővel felváltotta az erőszak, a rendet pedig a káosz: a nyomtatás, illetve a puskapor feltalálása, valamint Amerika felfedezése. A nyomtatás elősegítette az eszmék terjedését, melyek ezáltal azonban vulgarizálódtak is; a puskapor felborította a támadó és a védekező fegyvernemek közötti egyensúlyt; Amerika felfedezése pedig gyakorlati és lélektani szempontból is teljesen új helyzetet teremtett. A nemesfémek beáramlása hirtelen változást okozott a földbirtokok értékében, amely a konzervatív rend alapja, és a kalandvágy, valamint a meglévő állapotokkal való elégedetlenség a gyorsan megszerezhető vagyonok ígéretének velejáróivá váltak; végezetül pedig a reformáció betetőzte ezt a folyamatot, az erkölcsiség lerombolásával, és azzal, hogy az embert a történelem erői fölé kívánta emelni.
Ezen folyamatok nyomán létrejött egy olyan embertípus, amely kiválóan jellemzi a forradalmi korszakokat: a felfuvalkodott ember, a látszólagos tökéletességre való gyors törekvés természetes következménye. „Vallás, erkölcs, törvénykezés, gazdaság, politika, közigazgatás – mind olyan köztulajdonná silányultak, amelyek mindenki számára elérhetőek. A felfuvalkodott ember számára a tudomány intuitív, a tapasztalás pedig értéktelen; számára a hit nem hordoz jelentést, hiszen azt lecserélte személyes meggyőződésére. Ennek kialakítása során azonban nem vetemedik tanulásra, vagy elemző munkára, hiszen ezek túlságosan alantas tevékenységeknek tűnnek egy olyan elme számára, amely elhiszi, hogy képes egyszerre felfogni a világmindenséget a maga teljességében. A törvények így nem hordoznak értéket, hiszen a felfuvalkodott ember nem vett részt azok létrehozásában; a tudatlan és elmaradott elődök által felállított korlátok elismerése pedig végképp méltatlan lenne a számára. Az erőt önmagában sejti; és ugyan miért is akarná azt feladni egy olyan rendszerben, amely pusztán a szűklátókörű (…) embereknek kedvez? Ami megfelelt a gyengeség korában, az inadekváttá válik az értelem korában. (…) Mindez egy olyan rendszerhez vezet, amely a társadalom összes alkotóelemét individualizálni kívánja…” Nehezen találhatnánk ennél tragikusabb állításokat. A látszat és a valóság közötti összeférhetetlenség leírása, amely eredetileg pusztán szarkazmus volt, lényegében az ellenfelek célkitűzéseinek pontos leírásává vált. Amit Metternich abszurdnak gondolt, és ekképpen festett le, az ellenfelei számára olyan cél volt, amely pusztán megerősítésre várt, hogy képes legyen érvényt szerezni magának. Ez volt a forradalom elkerülhetetlen, nagy félreértése: a vonakodás annak felismerésétől, hogy az „igazság” mégsem önmagától értetődő. Míg Metternich kétségbeesetten próbálta megvédeni a „valóságot” annak ellenségeitől, a szembenállás fokozatosan a valóság és az „igazság” természetéről szóló vitává alakult át. Azonban ha a „valóság” fogalma továbbra is megkérdőjelezhetetlen maradt volna, szükségtelen lett volna a megerősítése; így végül Metternich ilyen irányú folytatólagos törekvései is hozzájárultak ennek a megkérdőjelezhetetlenségnek a lerombolásához.
Metternich ezt követően különbséget tett a felfuvalkodott ember különböző típusai között, eredetük és jellegük alapján. Véleménye szerint ezt a csoportot az erősakaratú és határozott aktivisták, illetve a saját álomvilágukban élő, elvont elmélkedők alkotják; ám bármilyen álarc mögé bújjon is, a felfuvalkodott ember minden esetben a középosztály szülötte. A forradalmi arisztokratát tévelygő lélekként jellemzi, akinek sorsa, hogy végül a forradalom áldozatává váljon, vagy puszta szolgálója legyen azoknak, akik jogszerűen az ő alattvalói lennének; a tömegek pedig, akik hagyományosan bizalmatlanok mindenfajta változással szemben, csupán a jogegyenlőség védelmének ígérete miatt állnak a felfuvalkodott ember mellé. Ezzel szemben állt a kommunikációs csatornákat uraló, ambiciózus, ámde céltalan, elégedetlen, de bármiféle alternatívát felmutatni képtelen, félművelt középosztály, az ügyvédek, írók, bürokraták – valójában ők idézték elő a forradalmat. Nem véletlen, foglalta össze Metternich, hogy a forradalom nem Európa legszegényebb, hanem épp a leggazdagabb országában tört ki; a kontinens legfejlettebb, s nem legelmaradottabb államában, amely addigra olyan mértékben veszítette el önnön erkölcsiségét, hogy „a királyi palotában és a városi budoárokban a forradalom lényegében már azelőtt győzedelmeskedett, hogy annak szelleme elérte volna a néptömegeket”.
Ez a győzelem két okból vált lehetségessé: a kormányzat gyengesége, illetve az a – később katasztrofálisnak bizonyuló – meggyőződés, hogy a brit intézményrendszer átültethető és megvalósítható a kontinentális berendezkedés keretein belül. Metternich később, összhangban a fentebb említett hitvallásával, a következőt írta: „A napjaink Európájában tapasztalható, elképesztő mértékű zűrzavar egyik fő oka, hogy az angolszász intézményeket olyan körülmények között kívánják meghonosítani, amelyekben azok teljességgel idegenek, így e kísérlet eredménye pusztán torz és látszólagos lehet. A britek ellen egyébként meglehetős ellenszenvvel viseltető francia forradalom – mely a mai napig kifejti pusztító hatását az egész kontinensen – valódi oka voltaképpen az úgynevezett ’brit iskola’ volt. A britek számára ugyanakkor a szabadság és rend fogalmai olyan mértékben elválaszthatatlanok, hogy még az utolsó lovászfiú is a képébe röhögne a szabadságot hirdető
reformereknek.”17 A koalíciós háborúknak köszönhetően azonban ezek az eszmék elterjedtek az egész kontinensen és vészterhes hatásukat csak a Bonaparte iránti utálat volt képes késleltetni – bár ez is csupán egy félreértés miatt. A királyok Napóleon elleni harca ugyanis részben a nép harca volt saját uralkodóikkal szemben, annak reményében, hogy a francia forradalom ígéretei ezen keresztül megvalósíthatóvá válnak. Noha az 1814-ben kötött, igen bölcs béke elhozhatott volna egy nyugalmasabb kort, Napóleon visszatérése mégis száz nap alatt semmissé tette tizennégy év – a forradalom megfékezésére irányuló – bonapartista törekvéseit. Azzal, hogy újfent rászabadította Franciaországra a forradalmat, Napóleon lényegében teret engedett az európai társadalom végeláthatatlan belső küzdelmeinek.18
IV
Bár Metternich fejtegetései az Európán végigsöprő felfordulásról kétségkívül meggyőzőek, pontosan ez a meggyőző erő jelentette gyengeségüket is. Hiszen ha a forradalmi hevület ilyen széles körben kiterjedt, milyen módon lehetne küzdeni ellene? Ha a forradalom okai valóban ilyen mélyen húzódnak és ilyen jelentős történelmi eseményekre vezethetőek vissza, mi lehetne valódi ellenszerük? Hogyan lehetséges kezelni egy ilyen erőteljes középosztályt? Fokozatos integrációval, válaszolná egy Burke-höz hasonló történeti konzervatív: higgadtan és az alkalmazkodás szükségességének elfogadásával. Maga Castlereagh is azt javasolta XVIII. Lajosnak, hogy „a forradalmároktól legkevésbé a hatalom gyakorlása közben kell tartani, ahol másokkal is keverednek. Bár a zsarnokok bosszantó alakok tudnak lenni, egy alkotmányos uralkodó számára a féken tartásuk egyetlen módja mégis az, ha pozíciót ad nekik”.19 Ám a racionalista konzervatív Metternich számára ez a megoldás sokkal inkább egy veszélyes kibúvónak tűnt. A felvilágosodás eme szülötte számára a politikai kérdéseknek ugyanis szükségszerűen rendelkezniük kellett a logikai ellentétpárok pontosságával, így Metternich a különbségek kiélezését választotta a felmerülő ellentétek elsimítása helyett. Ha tombolnak a rombolás erői, akkor egy konzervatív számára kívánatos a rend megerősítése; amennyiben a reformtörekvések univerzálisak, úgy még inkább fontos a tekintély erejével küzdeni ellenük.
Ily módon az elképzelés, mely szerint a szabadság egyenlő a rendnek való önkéntes behódolással, a gyakorlatban terméketlen maradt, és ezek a kivételes elvek a tétlenség igazolásává silányultak. Metternich újra meg újra párhuzamot vont a szélesebb néprétegek által kicsikarni kívánt engedmények és a politikai tőke pazarlása közt; ebből következik azon alapelve, mely szerint „feltüzelt érzelmi hatások közepette lehetetlen reformokra gondolni, így hasonló helyzetekben csupán a létező rendszer fenntartásáról lehet szó.”20 Innen eredeztethető Metternich fokozatosan egyre inkább merevvé váló elutasítása bármifajta változás iránt, hiszen az magában hordozta a külső nyomás okozta önfeladás fenyegetését. „Amikor minden megingani látszik, elengedhetetlen, hogy legyen valami, ami minden körülmények között megmarad rendíthetetlennek, ami képes a tévelygőknek kapaszkodót, az elveszetteknek menedéket nyújtani.”21 Ez megmagyarázza, miért preferálta Metternich Napóleont a Bourbon-házzal szemben, még ha ez utóbbi volt is „legitim”. Számára ugyanis a legitimitás eszköz volt, s nem cél, amelynek ily módon minden esetben utat kell engednie a stabilitáselvének. Így paradox módon, Metternich
– minden averziója ellenére – kénytelen volt megvédeni a fennálló intézményrendszert, hiszen annak megszüntetése egy sokkal veszélyesebb helyzetet jelzett volna. Amikor az 1820-as válság során a badeni nagyherceg felajánlotta alkotmányának visszavonását, Metternich ekképp válaszolt: „Minden jogszerűen létrejött rend magában hordozza egy jobb rendszer alapjait… Akárhogy is, egy alapítóirat még nem alkotmány. A kormányzat feladata, hogy elválassza a jót a gonosztól, megerősítse az általános tekintélyt, illetve megvédje népének nyugalmát és boldogságát bármifajta támadás ellen.”22
Forradalmi időszakokban haszontalan vállalkozás, egyfajta önpusztító tour de force megkísérelni, hogy a rend eszméjén keresztül következzenek be változások, illetve hogy azok a nyugalom ígéretét is magukban hordozzák. Ez valójában minden tiltakozás ellenére egy, az elveszített ártatlanság visszaszerzésére irányuló erőfeszítés volt, és mint ilyen, vágyakozás egy olyan kor után, amelyben a kötelezettség spontán valósult meg, a kormányzás olyan arisztokratikus felfogásaként, melyben a kötelességek végrehajtása kölcsönös. Habár a „Metternich-rendszer” megválaszolta a forradalom okaira vonatkozó kérdéseket, a féken tartásának mikéntjét mégsem volt képes meghatározni: egy absztrakt síkon beszélt a reformkészségéről, azonban nem szólt a konkrét és elfogadhatónak tartott lépésekről. Metternich még 1851-ben is csak azt tudta tanácsolni leendő utódjának, Schwarzenbergnek, hogy próbálja erősíteni a földbirtokos arisztokráciát a középosztály megroppantásának elkésett reményében. Az a meglátás, hogy a forradalmakért mindig az adott kormány tehető felelőssé, illetve hogy kizárólag a cselekvés képes a megóvásra, kifogástalan, a gyakorlatban azonban egy ördögi kört hozott létre: bár Metternich elvben nem ellenezte a reformokat, azokról mégis úgy tartotta, hogy a rendből kell fakadniuk, míg ellenfelei ugyanezt vágyták – a szabadság nevében. Az eredmény: patthelyzet, a forma győzelme a tartalom felett.
Metternich állandóan olyan nyugalmas pillanat után kutatott, amelyben, még ha csak egy szemvillanásnyi időre is, de megtorpan az élet folyása, és a talán elkerülhetetlen események az univerzális elvek megvalósulásaként tűnnek fel, nem pedig meghatározhatatlan, az akarat által létrejött jelenségekként. Mintha egy fizikus, aki képtelen egyidejűleg megmérni egy elektron pontos helyét és sebességét, minden erejével, akár csak a másodperc tört részére is, de megpróbálná egy helyben tartani azt az elektront; mintha ezen keresztül egyszer és mindenkorra fel tudná jegyezni annak irányát is. Vagy mintha az autós, aki uralmát vesztve a jármű felett, lefelé száguld egy eső áztatta szerpentinen, próbálná megragadni a kormányt, ezzel megkísérelve a káosz leküzdését és irányt adni útjának. Ugyanígy váltak Metternich erőteljes meglátásai is fokozatosan egyre inkább dogmatikussá: meglehet, igaza volt, amikor kijelentette, hogy akinek nincs múltja, az nem uralhatja a jövőt sem, ám azok, akik rendelkeznek múlttal, könnyen végzetes hibát követhetnek el, ha ezt a múltat a jövőben kívánják megtalálni.
Minden korlátozottságuk ellenére Metternich meglátásai mégiscsak rendelkeztek egyfajta nagyszerűséggel, hiszen a remény hangján szóltak a jövő lehetséges alakulásáról, saját feladatát pedig az elkerülhetetlen következmények enyhítéseként mutatták be. „Létező társadalmunk hanyatlik… Semmi sem áll fenn örökké, ez a társadalom pedig elérte a zenitjét. Ilyen körülmények között a fejlődés csupán hanyatlást jelenthet… Az ilyen korszakok a benne élők számára végeláthatatlannak tűnnek, de hát mi az a két-háromszáz év a történelem egészéhez képest? A saját életem épp erre a borzasztó időszakra esett; vagy túl későn, vagy épp túlságosan korán születtem, hiszen korábban nyugodtan élvezhettem volna az életet, később pedig hozzájárulhatnék a világ újjáépítéséhez: most mégis leomló építményeket próbálok egyben tartani.”23 Metternich nem azért harcolt a forradalom ellen, mert az lehetetlen lett volna, hanem mert „természetellenesnek” tartotta; ahogyan a demokrácia ellen is azért küzdött, mert „a tekintély a hatalom állandóságának kifejeződése, míg a [parlamentáris kormányzás] hatalma átmeneti. Megértem, hogy kevésbé jelentős elmék szeretnek önmagukra mint a hatalom megtestesülésére gondolni, ám az is igaz, hogy a bárminemű tekintély ellenlábasai hajlamosak egyéni szinten felfogni azt, ebben látva a tekintély megszüntetésének legegyszerűbb módját…”24. Mivel a rendre az egyensúly kifejeződéseként, az egyensúlyra pedig mint a mindenség szerkezetének megvalósulására tekintett,
Metternich biztos volt benne, hogy az államok „alapvető érdekei” végül mindig érvényt szereznek maguknak; emellett előrevetítette azt is, hogy a forradalmárok bizonyára elborzadnak majd az általuk létrehozott világ képétől.25 Minél jelentősebb mértékű ugyanis az egyensúlytól való elmozdulás, annál erőszakosabb lesz az interregnum káosza is. Metternich számára a despotizmus nem a jogbiztonság hiányát, hanem az univerzális elvek nélküli kormányzást jelentette; az önkényt nem a forradalmak kiváltó okaként, hanem azok valószínű következményeként fogta fel. Minél sikeresebbnek bizonyulnak a romboló erők a társadalmi rendszer aláásásában, az autoritásnak – mely elkerülhetetlenül a társadalom kifejeződése – annál inkább személyessé kell válnia, ami egy konzervatív számára egyet jelent az önkénnyel.
Meghaladni az akarat egyedüli érvényességét, és korlátozni a hatalmat – ily módon vázolta fel Metternich a konzervatív kihívást. Ez lényegében az alázat klasszikus teológiai felfogásának – „legyen meg a Te akaratod” – újraértelmezését jelentette: a változás csupán annyi volt, hogy Isten helyét átvette az értelem; illetve kezdeni kívánt valamit a politika fő problémájával is, ami az igazságosság korlátozása, nem pedig a gonosz féken tartása. A gonosz „megbüntetése” ugyanis viszonylag egyszerű feladat, mivel az a közösségi erkölcs kifejeződése. Ezzel ellentétben az igazságosság korlátozása már sokkal nehezebb, mivel ez megköveteli annak elismerését, hogy a jog nemcsak térbeli, de időbeli dimenzióval is rendelkezik, hogy az akaratot az azt meghaladó erők korlátozzák, illetve hogy az önuralom gyakorlása a társadalmi rendszerek legfőbb feladata. Metternich ezt annak megerősítésével akarta megoldani, hogy a bármilyen irányba való elmozdulás káros a társadalom számára. Az egyén akarata esetleges, hiszen az csak egy olyan erőnek az egyik aspektusa, amely meghaladja őt: ez az erő a társadalom, illetve annak történeti kifejeződése, az állam, amely éppúgy a természetből fakad, mint az ember maga, hiszen megjelenik benne a rend és az igazságosság alapvető igénye. Mivel „természetesek”, az államok rendelkeznek az emberéhez hasonló életúttal, azonban képtelenek az ember legvégső menedékének elérésére: nem halnak meg, ezáltal pedig az összes vétkükért felelniük kell.26
Ennek megfelelően csak az tűnt helyénvalónak, hogy e konzervatív államférfi utolsó intézkedése is erősen szimbolikus legyen: a névtelenség vágyát fejezte ki, mivel saját felfogása szerint egyedül ez volt képes érvényt szerezni elveinek. 1848-ban, amikor a győztes forradalom nevében felállt küldöttség Metternich lemondását „nagylelkűnek” nevezte, ő a következőképp válaszolt: „Határozottan tiltakozom eme kifejezés ellen. Kizárólag az Uralkodó lehet nagylelkű; saját cselekedeteim a jóérzésem és a kötelességtudatom eredményei”. Így tehát a „forradalmak orvosának” utolsó gesztusa is elszántan a rend megerősítésére irányult, illetve a jognak az akarattal szembeni primátusára – fél évszázad küzdelmei, és a vereség után is. Bár az egyik küldött ragaszkodott a „nagylelkű” kifejezés használatához, Metternich továbbra is tiltakozott: „A lemondásom híréből sokan talán azt a következtetést is levonhatják, hogy magammal rántom az egész császárságot, ám nem ez a helyzet. Senkinek nincsenek olyan erős vállai, hogy azokon nyugodjék az egész Birodalom; az államok csakis akkor tűnnek el, ha még az önmagukba vetett hitet is elveszítik.”27 Ez egyébként kiválóan jelzi a konzervatív dilemmát: a konzervativizmus feladata ugyanis nem a forradalmak legyőzése, hanem azok megelőzése, és amelyik társadalom nem képes a megelőzésre – e társadalom értékeinek erodálódására a forradalom kitörésének puszta ténye egyébként is rávilágított –, az nem lesz képes legyőzni sem a forradalmat – legalábbis a konzervatív értékek mentén semmiképp. A rendet, ha az egyszer szétesésnek indult, csakis az azt követő káosz megtapasztalása után lesz lehetséges helyreállítani.
FORDÍTOTTA TŐKE MÁRTON
JEGYZETEK
1. Clemens Metternich: Aus Metternich’s Nachgelassenen Papieren, 8 kötet, szerk: Alfons von Klinkowström, Bécs, 1880. VIII, 340. A továbbiakban N. P.
2. N. P., VIII, 562.
3. N. P., III, 415.
4. N. P., VIII, 288.
5. N. P., VII, 633.
6. N. P., VIII, 236.
7. Metternich 1848. március 14-én mondott le kancellári hivataláról.
8. N. P., VIII, 232.
9. N. P., III, 542.
10. N. P., VIII, 197.
11. N. P., VII, 636; VIII, 525.
12. N. P., VII, 635.
13. N. P., VIII, 556.
14. N. P., VIII, 468.
15. N. P., VII, 638.
16. N. P., III, 400.
17. N. P., VIII, 218.
18. N. P., III, 409.
19. Charles Webster: British Diplomacy, 1813–15, London, 1921. I, 547.
20. N. P., III, 415.
21. Heinrich von Srbik: Metternich der Staats mann und der Mensch, 2 kötet, München, 1925. I, 354.
22. N. P., III, 375.
23. N. P., III, 347.
24. N. P., VIII, 467. Metternich ezt a kijelentést nem tartotta érvényesnek Nagy-Britanniára, hiszen ott az „Őfelsége Kormánya” elnevezés kifejezi az autoritás állandóságát.
25. N. P., VIII, 235.
26. N. P., I, 334.
27. N. P., VII, 626., VIII, 212.