Napjainkban sokan és sokfelől vitatják a pszichoanalízis létjogosultságát. A pszichológia „mainstream” irányzatai, elsősorban a kognitív és evolúciós elméletek, ha egyáltalán említésre méltónak tartják, néhány markáns kivételtől eltekintve inkább a történelmi kuriózumok, mintsem a legitim tudományos törekvések közé sorolják Freudnak és követőinek munkásságát. Hasonló a helyzet a pszichoterápia gyakorlatának uralkodó irányainál is. A kognitív- és viselkedésterápiák, valamint a gyógyszeres kezelések háttérbe szorították a pszichoanalitikus módszert, noha jelentőségét nyílt vagy áttételes formában sok területen mindmáig megőrizte. A népszerű publicisztikában, a nagyközönségnek szánt pszichológiai és egyéb ismeretterjesztő kiadványokban, magazinokban és honlapokon az utóbbi években nálunk is divattá vált „Freud temetése”, az egykor nagy kultusznak örvendő Mester szakmai, erkölcsi és politikai diszkreditálása, csalóként, hazudósként, obszcén fantáziáit ártatlan női pácienseire ráerőltető „gonosz csábítóként” való bemutatása.

Ugyanakkor a humán tudományok széles területein – így az antropológiában, az irodalomtudományban, a filozófiában és a történettudományban – csak mostanában kezdik igazán értékelni azt a kihívást, amelyet Freud és az utána jövő analitikusok gondolatai jelentettek a maguk idejében, és jelentenek mind a mai napig. „Freud akkor válik majd igazán érdekessé, ha már réges-rég elfelejtették” – írta találóan Elias Canetti.¹ Az érdekessé váláshoz persze a pszichoanalízis kritikai recepciójának és (újra)értelmezésének olyan gondolkodóira volt szükség, mint a Freud eredeti szövegeihez való „visszatérést” hirdető strukturalista Jacques Lacan, a pszichoanalízist hermeneutikai perspektívába ágyazó Jürgen Habermas és Paul Ricoeur, az Anti-Ödipusz című művükről elhíresült Gilles Deleuze és Félix Guattari, a posztmodern dekonstruktivista Jacques Derrida, nem utolsó sorban pedig Michel Foucault, akinek a pszichoanalitikus diszkurzív gyakorlatainak genealógiai vizsgálatát köszönhetjük.

Freud e szerzők értelmezései nyomában ma talán még aktuálisabb és nyugtalanítóbb, mint valaha volt, noha a XXI. század Freudja sok szempontból gyökeresen különbözik a száz évvel ezelőttitől. Bizonyára nem túloz Márkus György, amikor „A trauma és filozófiai ellenstratégiái” című cikkében² így fogalmaz:

Azt hiszem, lehetetlen volna túlértékelni a freudi gondolatnak és a nyomában kibontakozó pszichoanalitikus elméletnek kultúránkra gyakorolt széleskörű hatását. Általuk megváltozott egész világlátásunk, önértelmezésünk, sötétebben látjuk saját helyzetünket és kilátásunkat. Az egész jelenkori kontinentális filozófia bizonyos értelemben nem is más, mint a freudi örökséggel és annak teoretikus következményeivel történő szembenézés. Még jórészt akkor is ez történik, amikor nem kifejezetten és közvetlenül a freudi gondolkodás kritikai értékeléséről van szó. Freud nyomán a kortárs gondolkodás kénytelen a korai modern filozófiai hagyománytól örökölt legalapvetőbb fogalmait – például a szubjektum, a kultúra vagy a történelem fogalmát is – újraértelmezni.³

Ami ez utóbbit, vagyis a történelmet illeti, a pszichoanalízis újrafelfedezése és alkalmazása elsősorban az emlékezés problémájához kapcsolódik. Miként működik a kollektív és a kulturális emlékezet, illetve a felejtés, milyen folyamatok segítik elő, és melyek gátolják a történelmi múlt traumáinak feldolgozását? Beszélhetünk-e az „elfojtott visszatéréséről” egy tágabb, társadalmi és történeti kontextusban? Párhuzamba állíthatók-e az emlékezet és az identitás narratív szerveződésének egyéni folyamatai a kollektív emlékezet és identitás megalkotásának folyamataival? Milyen kapcsolat van az egyéni élettörténetek és a nagy történelmi elbeszélések, legendák, mítoszok szerkezete között? Egy közösség egésze ugyanúgy reagál-e az átélt traumákra, mint az egyén? Ezek a kérdések többek között olyan történészek munkáiban vetődnek fel, mint Hayden White,⁴ Dominick LaCapra⁵ vagy Jan Assmann. E szerzők munkássága is alátámasztja, hogy a pszichoanalízis fogalmai és gondolatai nem csupán a történelmi reflexió nélkülözhetetlenné vált eszközeit alkotják, hanem maguk is izgalmas, és mind a mai napig kevéssé feltárt terepet jelenthetnek a történelmi reflexió számára. A pszichoanalízis története ugyanis messze túlmutat egy diszciplína tudománytörténetén és a művelőinek kapcsolatrendszerét feltáró tudományszociológián. Már csak a kultúránkra „egész világlátásunkra és önértelmezésünkre” gyakorolt széles körű hatása folytán is érdemes lehet történetét tágabb kontextusban, a huszadik század eszme- és társadalomtörténetének egyik sűrűsödési pontjaként vizsgálni.

A freudi fogalmaknak a történelmi emlékezetre való kiterjesztése és alkalmazása több, mint egyszerű alkalmazás; szükségképpen maga után vonja e fogalmak kritikai felülvizsgálatát, kontextusba ágyazását is. A nehézséget többek között az okozza, hogy maga Freud sem állt meg az egyén belső életének vizsgálatánál; munkásságának már korai időszakától kezdve törekedett arra, hogy egyénlélektani fogalmait egy metapszichológiai rendszerbe ágyazza, amely az egyénen túli, kollektív struktúrák (vallás, kultúra, művészet) magyarázatául szolgálhatnak.

[A] a legmodernebb vallásokba is mélyen belenyúló mitológiai világnézet nagy része nem egyéb a külvilágba kivetített pszichológiánál. A pszichikai tényezők és tudattalan viszonylatok homályos felismerése […] egy érzékfeletti valóság létrehozásában tükröződik […], a tudománynak feladata, hogy ezt az érzékfeletti valóságot visszaváltoztassa atudattalan pszichológiájává. Vállalkozhatunk rá, hogy az édenkertről és a bűnbeesésről, Istenről, a jóról és a rosszról, a halhatatlanságról szóló mítoszokat ily módon feloldjuk, tehát a metafizikát metapszichológiává változtassuk át.⁶

Freud a maga lamarckista előfeltevéseiből kiindulva úgy képzelte el, hogy az archaikus élmények és ősi traumák az ismétlődés révén biológiailag átörökíthető módon épülnek be az egyéni pszichébe. Ezzel magyarázza például a mítoszok fennmaradását és a közösségben játszott szerepét, hatékonyságát is. A vallás „kollektív kényszerneurózisként” való felfogása a Totem és tabu-tól a Mózes, az ember és az egyistenhit-ig végigvonul Freud munkásságán. Ez utóbbi mű, amely életművének utolsó nagy, befejezett alkotása volt, számos vallás- és eszmetörténész, pszichoanalitikus és más Freud-kutató számára okozott értelmezési nehézségeket, részben a Mózes egyiptomi származásáról és meggyilkolásáról kifejtett hipotézisek, részben pedig Freudnak az antiszemitizmus okaival kapcsolatos gondolatai, illetve saját zsidóságához való viszonyának ambivalenciái miatt. Jan Assmann szerint

Freud Mózese furcsán ingadozik az emlékezés és a történelem alakja között. Sokat megmagyaráz ez azon akadályok közül, amelyekkel Freudnak írás közben szembe kellett néznie. „Történelmi regénnyel” kezdte, és a történelmi bizonyítás egyenesen kriminalisztikai formáinál fejezte be. A történelem alakjaként a freudi Mózes létezésének fájdalmasan hiányoznak a bizonyítékai. Freud a Biblia bizonyítékait egy olyan emlék hangjaiként zárja ki, amely a történelmi tudomány ítélőszéke előtt nem állja meg a helyét. Ehelyett Freud történelmi nyomok és jelek után kutat, és kétségbeesik szűkös mivoltuk miatt. […] Freud Mózese a jelenhez kapcsolódik. Az emlékezés alakja annak számára, aki emlékszik rá, döntő, meghatározó jelentőségű; a történelem alakja legjobb esetben is csak érdekes. […] Freud, akárcsak Maimonides és Spencer, Mózesben a „végtelen” zsidóság megteremtőjét és időtlen szimbólumát látja, úgy, ahogy az a mai napig fennáll. Ez a tudatos anakronizmus csalhatatlan jele annak, hogy Freud esetében inkább az emlékezés, mint a történelem talaján mozgunk.

Assmann szerint Freud Mózes-könyve éppen „ezért tartozik az emlékezettörténeti kutatás birodalmába.”⁷

Assmann egész könyvet szentelt annak bemutatására, hogy Freud Mózes-könyve hogyan és miért válhatott az emlékezettörténet egyik paradigmatikus művévé, s hogy miképpen világíthatja meg számunkra e mű a Mózes-legenda rétegeit és áthagyományozódási ösvényeit – még akkor is, ha Freud elméleti előfeltevései éppúgy kételyeket ébreszthetnek bennünk, mint merész, bár korántsem alaptalan történelmi hipotézisei. Az emlékezettörténetet – írja Assmann – „nem a múlt mint olyan érdekli, hanem a múlt csak úgy, ahogy emlékeznek rá. A hagyományozódás ösvényeit, az intertextualitás hálóit, a múlt olvasatának diakronikus kontinuitásait és diszkontinuitásait vizsgálja”.⁸ Ennek fényében magát a freudi művet is értelmezhetjük emlékezettörténeti keretben, különösen, ha elfogadjuk egy másik Freud-kutató történész, Yosef Hayim Yerushalmi ama javaslatát, hogy „a Mózest tekintsük egyszerűen pszichológiai önéletrajznak”⁹ vagy éppen „családregénynek”,¹⁰ amelyről egy asszimilált, saját zsidóságához mégis ragaszkodó, és azt tragikus módon megélő „istentelen zsidó”¹¹ élete végén, már londoni emigrációban, saját sorsáról, szerepéről, teljesítményéről igyekszik számot adni, Mózes alakjába saját magát is beleszőve. Ha meggondoljuk, önmagára is vonatkoztatható, amit Freud Mózes figurájáról állít: „mindazok a vonások, amelyekkel a nagy embert felruházzuk, apai vonások”, a legfőbb apai vonás pedig „a nagy ember önállósága és függetlensége, isteni nemtörődömsége, amely egészen a kíméletlenségig fokozódhat. Csodálni kell őt, bízni lehet benne, de mindamellett félni is kell tőle.” Ugyanakkor – teszi hozzá – ha „a nagy ember alakja egészen az istenségig nőtt is, […] ideje ráeszmélnünk, hogy az apa is gyermek volt valamikor.”¹²

Az apa is gyermek volt valaha: ez a kijelentés a pálya legvégén, mondhatnánk úgy is, a „családregény végén” hangzik el, ám visszautal a kezdetekre, „a családregény elejére”, amelyet elsősorban Freudnak az Álomfejtés című művéből ismerünk. Az Álomfejtés – a Mózeshez hasonlóan – sok rétegű és sok jelentésű mű. Olvasatához és értelmezéséhez ma már elkerülhetetlenül hozzátartozik Carl I. Schorske „Politika és apagyilkosság Freud Álomfejtésében” című, először 1973-ban megjelent alapvető tanulmánya,¹³ amely rámutat arra a sajátos kettősségre, amely Freud korai főművét jellemzi. A könyv felépítése első megközelítésben tökéletesen megfelel a tudományos értekezések szokványos felépítésének: fejezetről fejezetre hatol egyre mélyebbre, újabb és újabb szempontból világítja meg az álmoknak lelki működésünkben játszott szerepét. „Freud álmai – írja Schorske – Ariadné fonala gyanánt szolgálnak: követve őket az ösztönök birodalmába szállhatunk alá lépésről lépésre.”¹⁴ A műnek van azonban egy kevésbé nyilvánvaló, rejtettebb, személyesebb rétege is, amelyben – a tudományos fogalmak és hipotézisek rendszerén túl – a szerző mint szubjektum mutatkozik meg. Schorske szerint Freud önvallomása ez – példaanyagának jelentős részét ugyanis az ő saját álmai képezik. Az „önanalízis” révén pedig megismerkedhetünk azokkal a kulcsélményekkel, amelyek a fiatal Freud pályafutását, emberi és tudósi fejlődését, társadalmi tapasztalatait meghatározták. Freud műve Schorske szerint a nagy vallomások sorába tartozik: mintha Szent Ágoston az Istenállamba, Rousseau pedig az Az egyenlőtlenség eredetéről szóló értekezésébe szőtte volna Vallomásait.

Schorske elemzése bebizonyítja, hogy ez a freudi mű, amelynek korszakos tudományos jelentőségét nehéz volna elvitatni, ugyancsak pszichológiai önéletrajz, amelynek középpontja az apához való viszony – Freudnak saját apjához való viszonya. Az egyik kulcsélmény, aminek Schorske, Yerushalmi és sokan mások is nagy jelentőséget tulajdonítanak, nem más, mint az Álomfejtésben felidézett ama híres epizód, amelyben Freud egy Rómához fűződő álma kapcsán elmeséli, hogy tíz- tizenkét éves lehetett, amikor apja, Jakob séta közben egyszer így szólt hozzá:

Ott, ahol te születtél, fiatal koromban egy szombati napon szépen kiöltözve, új szőrmesapkámban sétáltam az utcán. Arra jött egy keresztény, egy csapással lerántja rólam a sapkát, bele a sárba, és így kiált: „Le a járdáról, zsidó!”. „És te mit tettél?” – kérdeztem apámtól. „Leléptem a kocsiútra, és felvettem a sapkámat” – mondta atyám nyugodtan. Úgy éreztem, ez nem volt hősies viselkedés a nagy, erős ember részéről, aki engem kézenfogva vezetett. Ezzel a helyzettel, amely nem elégített ki, szembeállítottam egy másikat, amely jobban megfelelt érzéseimnek: azt a jelenetet, amelyben Hannibál atyja, Hamilcar Barcas, fiát a házi oltárnál megesketi, hogy bosszút áll a rómaiakon. Hannibál azóta kapott helyet képzeletemben.¹⁵

Schorske kimutatja, hogy a Rómát elpusztítani szándékozó hadvezérrel, Hannibállal való gyermeki azonosulását feladva Freud Johann Joachim Winckelmannal, a Rómát archeológiailag feltáró tudóssal azonosul, így szánja rá magát egy római utazásra, és így jut el – metaforikus értelemben – a tudattalan archeológiájához. Ez vezet el végül is – sok áttételen keresztül – ahhoz a fiúi és egyszersmind politikai lázadáshoz, amely a „gyenge apák” és az általuk fenntartott „liberális” látszatok ellen irányult. Schorske szerint Freud e lázadás során a politikát az apa és a fiú közötti archaikus eredetű, személyes és egyben mitologikus konfliktusra redukálja. Ezzel Freud végső soron az osztrák liberalizmus válságára reflektált, s ily módon vigasztalta önmagát s csalódott kortársait, bebizonyítva, hogy a politika csupán jelentéktelen „epifenomén” a nagy, lényegi konfliktushoz, vagyis az ödipális konfliktushoz képest.

Hasonlóképpen látja ezt a folyamatot Yerushalmi is.

Mint oly sok más zsidó apa ebben az átmeneti generációban, a textilkereskedő Jakob Freud a vidéki gettóközösség élő hagyományainak már csak töredékeit vitte magával Bécsbe. Ám ez a judaizmus iránt tanúsított maradék lojalitás már nem volt elegendő egy olyan generáció számára, amely arra kényszerült, hogy két világ és két kultúra között éljen. A helyzetben eredendően benne rejlő kettősség egy egész generációnyi, társadalmilag és szellemileg kiszakított bécsi fiatal zsidó számára a belső konfliktus, a csalódás és kétségbeesés érzetét teremtette meg – azt a típusú lokális neurózist, amelyből Sigmund Freud végül kidolgozta a saját univerzalista pszichoanalitikus tipológiáját. Eszerint – Marthe Robert kifejezésével élve – tekinthetjük az Ödipusz komplexust lényegében úgy, mint az ősi „meggyilkolt apa”, Jakob Freud kinagyított portréját.¹⁶

A „családregény” eleje és vége tehát egyaránt az apáról, az apa gyermekkoráról és az apa haláláról szól, akár Jakob, akár Sigmund Freud, akár pedig a bibliai és a valóságos Mózes ürügyén. Az élettörténet megélt eseményei ily módon mitológiai szintre emelkednek, mitológiai emlékké válnak, Freud önmitológiája menthetetlenül összekapcsolódik a judaizmus traumatikus mitológiájával. Mindez létrehoz – Derrida kifejezésével egy virtuális archívumot, amelybe Freud saját szavai éppúgy beíródnak, mint azoké, akik kommentálják vagy értelmezik őket. Yerushalmi Freud’s Moses: Judaism Terminable and Interminable című könyvére reflektálva írja Derrida:

Nem is Freud könyve, s az abban többé-kevésbé helytállóan megfogalmazott érvek azok, amelyek melyek megerősítik Freud Mózes, az ember és az egyistenhit című művének igazságát. Még csak nem is a „történelmi regény” tartalma, hanem a benne gyökerező, olvasásra hívó jelenet, amely eleve magába foglalja az olvasót. […] Az archívum értelmezése (e helyütt például Yerushalmi könyve) csak akkor világíthatja meg, olvashatja, magyarázhatja és határozhatja meg tárgyát, nevezetesen egy adott örökséget, ha beleíródik, feltárja, és megfelelő mértékben gyarapítja ahhoz, hogy teljes joggal foglalhassa el benne helyét. Meta-archívum nem létezik. Yerushalmi kötete […] ettől fogva Freud (Mózes stb.) fókuszához tartozik, kinek nevét is magán viseli. A tény, hogy e korpusz és e név ilyen kísérteties marad, talán az archívumok szerkezetének általános jellemzője. Az archívum bekebelezi a vele kapcsolatban összegyűjtött ismereteket, növekszik, felduzzad, s az auctoritas vonatkozásában is nyer. Ám ennek következtében egy csapásra elveszíti abszolút, metatextuális jelentőségét, melyre igényt tarthatna. Sohasem lesz maradéktalanul objektiválható. Az archivárius maga is archívumot teremt, minek következtében az archívum sohasem zárul le. A jövő révén újra nyitottá válik.¹⁷

A családregény „eleje” és „vége” mint pszichológiai önéletrajz tehát egyaránt kitűnő eszköze és egyszersmind terepe lehet az emlékezettörténeti rekonstrukciónak, s tárgyát képezi – Derrida kifejezésével – „az archívum kínzó vágyának”. Az Álomfejtés és a Mózes-könyv megjelenése között eltelt csaknem négy évtized azonban további „családregények” sorát, elbeszélések és ellenelbeszélések gazdag tárát nyitotta meg. E regényeknek Freud „gyermekei”, a pszichoanalitikus mozgalom résztvevői éppúgy résztvevői, mint például levelezőpartnerei, páciensei, analizáltjai és azok analizáltjai, olvasóiról, híveiről és ellenfeleiről nem is szólva. Ám mi az, ami ezekből a történetekből archiválandó, megőrizendő vagy megőrizhető, elmondható?

Egyáltalán, ki jogosult a pszichoanalízis történetét vagy történeteit nyilvánosságra hozni, elmondani? Vajon csupán a „beavatottak”, a „céhbeliek” privilégiuma-e a pszichoanalitikus historiográfia, azoké, akik maguk is művelik a szakmát, akik rendelkeznek a kellő személyes élményekkel és tapasztalatokkal, érzékenységgel, tudással és információval ahhoz, hogy hivatásuk múltjára reflektáljanak? Vagy pedig nyitva áll e terület mindazok számára, akik könyvek, tanulmányok, publikált és publikálatlan források alapján, pusztán intellektuális érdeklődésükből kifolyólag, többnyire saját élmények híján próbálkoznak a pszichoanalízis fogalmainak és elméleteinek történeti rekonstrukciójával?

A pszichoanalízis mint szakma és mint mozgalom hosszú ideig féltékenyen őrizte saját titkait, éles határvonalat húzva önmaga és a – jobbára ellenségesnek vagy értetlennek vélt – laikus külvilág között. Története írott forrásainak (a mozgalomhoz tartozó személyek magánlevelezéseinek és egyéb személyes dokumentumaiknak, feljegyzéseinek, visszaemlékezéseinek, a velük készült interjúknak stb.) nagy részét archívumok mélyére süllyesztették, hozzáférésüket lényegesen korlátozva vagy teljesen megtiltva.¹⁸ A mégis nyilvánosságra kerülő forrásokat erősen megszűrték, cenzúrázták. Így például fontos részeket hagytak ki Freudnak fiatalkori barátjával, önanalízise pokoljárásának „Vergiliusával”, Wilhelm Fliess-szel, vagy későbbi ellenfelével, Carl Gustav Junggal folytatott levelezéséből. Ez a szelektivitás persze hosszú időn át indokolható volt azzal, hogy ismert embereknek, még élő személyeknek vagy már elhunyt szereplők hozzátartozóinak személyiségi jogait sérthette bizonyos adatok, kórtörténetek vagy kór-epizódok napvilágra kerülése. Szakmapolitikai szempontból ugyancsak aggályosnak minősülhetett a pszichoanalitikus mozgalom belső vitáinak, feszültségeinek és konfliktusainak „kiteregetése”, amely a résztvevők szakmai vagy erkölcsi hitelét ronthatta volna.

A pszichoanalitikusok csoportemlékezetében az írott források, beleértve a megjelent műveket is, hosszú ideig inkább csak kanonizáló szerepet töltöttek be, azaz olyan „szent szövegekként” funkcionáltak, amelyeket kommentálni, kiegészíteni lehetett ugyan, de alapvetően autentikus mivoltuk kétségbevonhatatlannak tűnt. Freud és közvetlen tanítványai körében egy sajátos élmény- és tradícióközösség alakult ki, amelyben az áthagyományozódás főként orális módon, szájhagyomány útján történt, ez pedig tág teret nyitott a legendák és más közös narratívumok képződéséhez, a szokások és tradíciók ritualizálódásához is. A tradícióközösség hosszú ideig kisugárzott az analitikusok további generációira is, fenntartva a csoportnak egy sajátos kommunikatív emlékezetét, amelyben X. vagy Y.ismert olyat, aki még „látta Freudot”, akit Ferenczi vagy Karl Abraham analizált, vagy aki Ernest Jonesszal vagy Melanie Kleinnel együtt vett részt valamelyik analitikus kongresszuson. A tradícióközösség „anyanyelvét” átszőtték a személyes utalások és kapcsolódások hálózatai; történelmi tudatát erőteljes perszonifikáció határozta meg, vagyis a nagy emberek – elsősorban maga Freud – aurája lebegte körül.

Ennek a személyközpontú történetfelfogásnak volt jellemző produktuma Ernest Jonesnak az ötvenes években megjelent Freud-életrajza.¹⁹ Ezzel a ma is forrásértékű, bár kétségkívül számos egyoldalúságban, tévedésben és torzításban szenvedő életrajzzal Jones a pszichoanalízis-történet biográfiai megközelítésének vált úttörőjévé. A biográfiai szemlélet középpontjában Freud, a „nagy ember”, a „magányos hős” állt, annak minden szenvedésével és diadalával; a nagy ember életének és művének kiteljesedését egyesek gátolják, mások segítik; vannak eredendő ellenfelek, és vannak tanítványok, követők, akik közül egyesek maguk is ellenféllé, sőt ellenséggé, árulóvá válnak. Ezen az egységes és zárt történeti képen azonban csakhamar rések és szakadások keletkeztek. Az 1950-es évek végén Erich Fromm, A menekülés a szabadság elől, A szeretet művészete és más nagy hatású művek szerzője kísérletet tett arra, hogy rehabilitálja Ferenczi Sándort, aki a pszichoanalitikus mozgalom kommunikatív emlékezetében „elmebetegként” maradt fenn, legalábbis ami életének utolsó, időszakát illeti, amikor ellentétbe került Freuddal. Ez a diagnózis Jones Freud-életrajzában a nyilvánosság számára is megerősítést nyert, s így a mozgalom „hivatalos” véleményeként funkcionált. Fromm a számára akkor hozzáférhető források átvizsgálása után jutott arra a következtetésre jutott, hogy Jones történetírói módszere nem más, mint „karaktergyilkosság”; mit sem különbözik „a történelem sztálinista újraírásától”, vagyis attól az eljárástól, amelynek során a másként gondolkodókat árulónak, kémnek, elmebetegnek nyilvánítják. Fromm szerint Jones Freud-életrajza Ferenczi és más „disszidensek” és „elhajlók” megítélésében hűen tükrözi a pszichoanalitikus mozgalomban szerinte végbement „totalitárius fordulatot”.²⁰ Fromm fellépése a maga idejében szinte teljesen visszhangtalan maradt, s Ferenczi „hivatalos” rehabilitálására csak több évtizeddel később kezdődött, 1932-ben írott Klinikai naplójának,²¹ majd Freuddal folytatott monumentális levelezésének²² közreadása után.

A nyolcvanas években további, még súlyosabb réseket ütöttek azok a „revizionista” törekvések, amelyek a pszichoanalízis korai történetének teljes újraírására irányultak. Ennek a törekvésnek volt egyik nevezetes képviselője volt Jeffrey Mousaieff Masson kanadai pszichoanalízis-történész, akinek (egy ideig) a washingtoni Freud Archívum igazgatójaként privilegizált hozzáférése volt az akkor még legszigorúbban zárolt anyagokhoz is. Masson 1984-ben jelentette Támadás az igazság ellen²³ című, a maga idejében nagy vihart kavart könyvét, amelyben Freudot megalkuvással vádolta, amiért visszavonta a gyermekkori abúzus-történetek valódiságát állító „csábítás-elméletét”. Masson szerint az ilyenfajta szégyenletes és bűnös cselekményeket elhallgatni kívánó közvélemény reakciójától rettent meg Freud, amikor a lelki valóság tartományába, a fikciók sorába utalta a gyermekekkel szemben elkövetett szexuális erőszak páciens-történeteit. A „polgári tiszteletreméltóság” sáncai mögé visszavonult Freud ellenpontját Masson szemében éppen Ferenczi Sándor képviselte, aki nem kevés bátorsággal kísérelte meg, hogy a gyermekkori szexuális csábítások megtörténtének igazságát Freuddal szemben is védelmezze, és azt újólag bebizonyítsa.

Míg Fromm fellépése nem váltott ki különösebb reakciókat, Masson könyve és annak kritikai fogadtatása beindított egy – megállíthatatlannak tűnő – folyamatot, amelynek során kinyíltak a titkos vagy fél-titkos egyesületi- és magánarchívumok, köz- és magánkönyvtárak zárt részlegei. Sorra jelentek meg az addig féltve őrzött levelek, így ma már elérhető – csonkítatlan, teljes, tudományos apparátussal ellátott – formában a pszichoanalitikus mozgalom „klasszikusainak”, így például Jungnak, Ferenczinek, Karl Abrahamnak, Max Eitongonnak, Ernest Jonesnak, Georg Groddecknak Freuddal, és a korai mozgalom számos más tagjának egymással folytatott levelezése. Ugyancsak elérhetők a Freud által a mozgalom irányítására létrehozott, 1913 és 1927 között működött „titkos bizottság” hatalmas mennyiségű körlevelei. Pszichoanalitikusok, illetve pácienseik életrajzai és önéletrajzai, naplói és naplótöredékei, egyéb feljegyzései, személyes dokumentumai ma már igen nagy számban állnak rendelkezésre, és ezek kimeríthetetlen forrását képezik a mozgalom szereplői, a mozgalom belső csoportdinamikája és a „laikus” külvilággal való konfliktusos viszonya megismeréséhez, ezen túlmenően pedig a korszak tudásszociológiai és eszmetörténeti feltárásához.²⁴ A nyolcvanas évek óta nagy erővel indult meg „a pszichoanalízis mostohagyermekeinek”, a „disszidenseknek”, a Freuddal ellentétbe kerülő és így peremre szorított analitikusoknak az (újra)felfedezése vagy rehabilitálása (Sabina Spielrein, Otto Gross, Wilhelm Reich, Otto Rank, nem utolsósorban pedig Ferenczi Sándor), vagy a korábban – néhány kivételtől eltekintve – alig ismert női pszichoanalitikusok szerepének feldolgozása és újraértékelése.²⁵ A pszichoanalízis-történet mint szakma napjainkra nagymértékben professzionalizálódott, az amatőr, botcsinálta archivista helyét átvették a történeti, levéltári kutatásban is jártas szakemberek. Az újabb publikációkban fő követelménnyé vált a történeti hűség és a filológiai pontosság, szemben a pszichoanalitikus mozgalomhoz mint vonatkoztatási csoporthoz, annak írott vagy íratlan szabályaihoz való feltétlen lojalitással. Sorra látnak napvilágot újabb monográfiák, amelyek radikálisan szakítanak a Jones-féle perszonalista, „nagy ember” központú, kultikus felfogással, és a pszichoanalitikus mozgalom történetét átfogó tudásszociológiai szempontból, kontextualista alapon közelítik meg.²⁶ Mindez voltaképpen természetes folyamat, minthogy az idő múlásával a pszichoanalízis története a kortársak és közvetlen leszármazottaik kommunikatív emlékezetéből lesüllyed, szétterjed a kulturális emlékezetbe.²⁷ Ez a kulturális emlékezet létrehozza a maga rítusait és megemlékezéseit, ünnepeit (például Freud születése 150. évfordulójának megünneplése világszerte 2006-ban), transzfiguratív ábrázolásait (filmek, színdarabok, képzőművészeti és zenei alkotások, performanszok), muzeális és szakrális tereit (Freud-múzeumok és kiállítások), szimbólumait, lokális szentélyeit, a gyász és a nosztalgia központjait (Bécs, Budapest, Berlin, London, Szentpétervár).²⁸

Ez azonban korántsem jelenti azt, hogy a pszichoanalízis történeti múltja valóban leülepedett, még kevésbe azt, hogy „feldolgozásra” került volna. Az „archívum” mérhetetlenül kitágult, ám pszichoanalízisnek ma sincs „története”, csupán történetei vannak, amelyek mind traumák nyomait viselik: személyes traumák nyomait éppúgy, mint a mozgalom belső válságainak, hasításainak, töréseinek és szakításainak lenyomatát, legfőképpen pedig a külső traumák – a háborúk, a holokauszt, az emigrációk, a jobb- és a baloldali diktatúrákkal való találkozás traumatikus hatásait.²⁹ De vajon elérhető-e valaha a pszichoanalízis fragmentáltságának megszüntetése, olyan idilli állapot elérése, amelyben a történetet éppoly fennkölt magasságokból, objektív, személytelen és szenvedélymentes módon lehet szemlélni, mint talán a matematika, a régészet vagy a közgazdaságtudomány történetét? Derrida szerint ez már csak azért sem lehetséges, mert

az önmagát pszichoanalízisnek nevező tudomány – vagy legalábbis tudományos tervezet – saját bevallása szerint is arra törekszik, hogy megváltoztassa a történész tárgyának státuszát, átalakítsa az archívum szerkezetét, a „történelmi igazság’, sőt általában a tudomány fogalmát. Meg kívánja újítani az archívum megfejtésének módszerét, miközben az alanyt is belefoglalja a történész által objektiválni szándékozott térbe; azon munkálkodik, hogy átrendezze az alanyt strukturáló, külső és belső választóvonalak topológiáját. Ennek köszönhetően a tudás alanya maga is archivális térré változik, melyhez viszonyítva nemhogy tiszta, de szigorúan véve megvalósítható vagyis teljes és lezárható objektiváció sem létezhet.³⁰

„Az archívum kínzó vágyát” Derrida szerint éppen Freud oltotta belénk. Ám – teszi hozzá – „örök kérdés marad számunkra, akik magunk is osztozunk az archívum kínzó vágyában, mi éghetett el titkos szenvedélyeiből, levélváltásából, vagy ’életéből’. Mi éghetett el nélküle nyomtalanul, anélkül, hogy tudnánk róla? Lehetséges, akár kísérteties válasz nélkül, az elnyomáson innen vagy túl, az eredeti elfojtás másik oldalán, névtelenül, a legcsekélyebb tünet s hamvak nélkül.”³¹