(Trencsényi Balázs írása Horváth Ivánnak a 2000 tavaly októberi számában megjelent cikkére (A szimmetriakövetelés), illetve a cikk nyomán kibontakozott vitára reflektál.)

Abban lényegében minden recenzens megegyezett, hogy Gyurgyák János óriási fába vágta a fejszéjét, amikor a „magyarországi zsidókérdés” eszmetörténeti feldolgozására vállalkozott. A szerző célja a szembenézés és az elgondolkodtatás volt, s ha az olvasó túlteszi magát a különböző irányú zsigeri elutasítások pavlovi reflexein, akkor el kell ismernie, hogy Gyurgyák könyve valóban elgondolkodtató. Tulajdonképpen a könyv sikerességének egyfajta fokmérője, hogy aligha akad olyan olvasó, aki ne találna legalább egy kitételt, amin megfellebbezhetetlen igazának tudatában „méltán megsértődhet”.

A szerző kifejezett szándéka szerint, s ezzel csak egyetérteni lehet, a történetmondás nem magáért való tevékenység, hanem terapeutikus közösségi gyakorlat, s ha nem is mindjárt fájdalomcsillapító, de szerencsés esetben legalább görcsoldó hatású. Aki ilyen értelemben fogja fel a történetíró feladatát, az maga is tisztában van vele, hogy munkája nem puszta „rekonstrukció”, hanem a szó „nemes értelmében” konstrukció. Szükségképp több jelentésszintje van: a kötet gondolatmenete egyrészt tartalmaz egy „metahistorikus narratívát” (a szerző értelmezésében ez az asszimilációs ideológia „tündöklése és bukása”, a magyar-zsidó Korrobori tragikus története), amely a könyv retorikai keretét adja; másrészt egy metapolitikait (a 20. századi magyar politizáló értelmiséget tragikusan megosztó népi-urbánus szakadás értelmezését és megítélését); harmadrészt pedig egy „szakmai-technikai” szintet, amely nem más, mint a zsidóságról, asszimilációról alkotott elképzelések eszmetörténeti rekonstrukciója.

Ezek a szintek természetesen egymásra épülnek, de bizonyos értelemben el is választhatók egymástól, sőt, véleményem szerint egyenesen el is választandók. Gyurgyák történetírói pozíciója éppen a distinkciók érvényesítésére épül, azaz arra, hogy az összegabalyodott vélemények közül kihámozza az egymásnak gyakran ellentmondó álláspontokat. Ennek jegyében is tanácsos a retorikai, a metapolitikai és a módszertani szintek elhatárolása, arról nem is beszélve, hogy a könyvet elutasítók háborgását (amely legtöbbször annak számonkérésében kulminál, hogy lehet-e valaki sine ira et studio objektív a magyar-zsidó történet tragikus felhangjainak ismeretében) részben éppen e szintek összecsúszása magyarázza. Azt gondolom, hogy ebben a szerző, bár jóhiszeműsége nem vonható kétségbe, maga sem teljesen ártatlan.

Gyurgyák könyvének retorikai kerete, amennyiben mondjuk Hayden White metahistorikus modellje felől közelítünk hozzá, a tragikus narratíva iskolapéldája. Az általa elmondott történet középpontjában az „asszimilációs álom sikertelensége”, „egy jól induló folyamat” tragikus megbicsaklása áll. Véleménye szerint az 1840-60-as években kialakultak a „kompromisszum keretei”, amelyek ugyan „egyik oldal” számára sem voltak egyértelműek és ezért kölcsönösen irreális elvárásokra épültek (mindezt jól mutatja például a „hasonlóság” szó jelentésének tisztázatlansága még a fogalmilag oly rigorózus Eötvösnél is), mégis a magyar politikai elit által hosszú ideig elfogadott programot kínáltak, melynek a kívánalmai ugyanakkor egyre távolabb kerültek a társadalmi valóságtól. Gyurgyák szerint (aki társadalomtörténeti modelljét legnagyobbrészt Jakov Katz-ra hivatkozva építi fel) ennek a „megbicsaklásnak” több strukturális oka is volt: egyrészről az a puszta tény, hogy „tömeges asszimiláció a nacionalizmus korában lehetetlenség”, másrészről pedig az, hogy a magyar történet egyfajta „geopolitikai zsákutcában” bontakozott ki.

Gyurgyák szerint ennek a történetnek jószerivel csak két súlyosan torz elbeszélése létezett a magyar történeti tudatban: az antiszemita világmagyarázat, illetve a szerző által neológ történetszemléletnek nevezett narratíva (melynek főbb elemei a következők voltak: a zsidókérdés tagadása, az ezeréves békés együttélés mítosza, a magyar liberális hagyomány zsidóemancipáló szerepének túlértelmezése, végül pedig az autochton magyar antiszemitizmus meglétének tagadása). Míg az előbbi tudományos értéke nyilvánvalóan kérdéses, az utóbbi – egyfajta magyar whig interpretation of history – lényegében meghatározta a magyarországi zsidóság történetét feldolgozó historiográfiai hagyományt. Gyurgyák egyik legfontosabb törekvése éppen az volt, hogy leszámoljon e konstrukcióval. Szerinte a neológ történetszemlélet olyan vízió, amelyhez az álom és a valóság fokozatos távolodása ellenére is ragaszkodtak az érintettek. A tragikum egyik fő forrása éppen e „vakság”: a szereplők mit sem sejtő nyugalma, „privát” csatározásaik és a mögöttük settenkedő árnyak torokszorító kettőssége.

A tragikum szele Gyurgyák körképében az antiszemita álláspont képviselőit is belengi. A pokolba vezető út, ha nem is jószándékkal, de igazságkereséssel van kikövezve: az asszimilációs projekt hamisságát csak az antiszemiták mutatták ki, míg – különösen a két világháború között – a liberális és konzervatív disszimilációs és integrációs kísérletek kiszorultak a magyar politikai kultúra fővonalából. Ebben az értelemben az antiszemitizmus kitörése nem egyszerűen „baleset,” esetleg importideológiák aknamunkájának következménye, ahogy Gyurgyák értelmezése szerint a neológ történetszemlélet a kérdést láttatni igyekezett, hanem sokkal inkább egy hamis konstrukció hamis premisszákra épülő kritikája.

Ebből fakad, hogy a könyv metahistorikus narratívájába ágyazva az antiszemita szövegek leginkább tragikomikusan hatnak: egyenként legtöbbször naívak, de ott van előttük 1944, amikor majd éppen ezek az elvek válnak a tömeggyilkosság ideológiai keretévé. Gyurgyák ugyanakkor érvényesíteni próbálja azt a történetírói szempontot is, hogy nem szabad mindent csak a „végpontról” visszatekintve szemlélni, s igyekszik például az etnikai és fajbiológiai diskurzusok közötti különbséget jelezni, s megmutatni, hogy nem minden szöveg volt szükségképpen antiszemita irányú, amely az asszimilációs társadalom- és történetszemléletet górcső alá vette.

A tragikomikusságot támogatják az olyan stiláris elemek és jelzők is, amelyekben mintha az tükröződne, hogy Gyurgyák megpróbál valamiféle „hermeneutikai empátiát” kényszeríteni magára (és az olvasóra), amikor számára eredendően nem rokonszenves gondolatokat olvas, melyekben mégis igyekszik valamifajta érvényes társadalmi tapasztalat reflexióját látni-láttatni (amennyiben szerzői „nem nélkülöztek” „egyfajta lényeglátó megérzést”, sőt „jövőbe látást”). Ezt a szándékot jelzik az antiszemita szerzők bemutatásakor használt olyan felettébb udvarias fordulatok, mint a „valóságot talán nem mindenben fedő”, vagy a „még a a legjobb jóindulat [sic!] mellett sem.”

Az asszimiláció zsákutcája Gyurgyák szerint a magyar politikai kultúra eltorzulásának egyik legfontosabb oka, amennyiben hozzájárult a „két szembenálló Magyarország” víziójának intézményesüléséhez, és a valóságtól elrugaszkodó, önmagukba zárkózó, s agresszivitásukat önvédelmi retorikával igazoló szekértáborok újratermelődéséhez. Mindez átvezet bennünket Gyurgyák politikai koncepciójához. Talán már az eddigiekből is látszik, hogy – bár értékítéletei vitathatók és vitatandók – igen alapos félreolvasás kell ahhoz, hogy a könyvnek valamiféle, a szerző tudatalattijában megbúvó antiszemita politikai irányzatosságot tulajdoníthassunk. Az értelmezése szerint a „zsidókérdés” révén (is) létrejött értelmiségi Kulturkampfot sem nem tartja természetes állapotnak, sem nem merít belőle cselekvési programot: szándékai szerint nem a szellemi és ideológiai lövészárkokba be, hanem onnan kifelé igyekszik terelgetni a magyar politizáló értelmiséget.

Hangsúlyozom, mindez nem jelenti azt, hogy metapolitikai víziójával akár a legkisebb mértékben is egyet kellene értenünk. Igen súlyos „politikai” állítás, hogy a magyar politikai kultúra eltorzulása elsősorban (vagy legalább is komoly részben) a „zsidókérdés” következménye. Ezzel a prekoncepcióval függenek össze az olyan ideológikus kitételei, mint például, hogy a „század elejéig a politikai ellentétek nem mélyültek szakadékokká” (s hogy, ha nem is egyetlen okként, de mégis nagyban belejátszott e szakadék létrejöttében a Gyurgyák által egyértelműen a „zsidó leszakadó perem” reprezentatív mozgalmaként értelmezett polgári radikálisok ideológiai erőszakossága).

Ennek a metapolitikai konstrukciónak az egyik tartópillére tehát a polgári radikalizmus kritikája, s elsősorban Jászi újraértelmezése. Az meglehetősen nyilvánvaló, hogy – talán személyes-életrajzi okokból, az azonosulás és elutasítás bonyolult lelki mechanizmusai révén is – Jászi Gyurgyák narratívájának központi figurája, egyfajta politikai és szellemi „significant Other.” Talán nem teljesen indokolatlan a Jászi-portré egyes gondolatmeneteit (elsősorban a homo politicus és az értelmiségi lét végletes összeegyeztethetetlenségének ismételt hangsúlyozását, a zavaros pártpolitika és a szellem emberének szembeállítását) egyfajta vallomásként, pszichológiai öntükrözésként (is) olvasni. A történészi pályáját a polgári radikális hagyomány kutatásával kezdő, s a Századvég kulturális projektjében a Huszadik század szellemi örökségét egykoron felvállaló Gyurgyák „politikai” végkövetkeztetése tehát lesújtó, s stilárisan is a kötet talán leginkább pejoratív hangvételű része, habár nem nélkülözi a „nemes vadnak” kijáró tiszteletet.

Jászi tevékenységének végső mérlegét Gyurgyák értelmezésében csak a „csőd” fogalmával lehet jellemezni: mindez szerinte annak volt a következménye, hogy eszmetársaival sohasem tudtak valóban népszerűvé válni, hanem szándékaik ellenére megmaradtak az asszimilációban előrehaladott, de a magyar többségi társadalomba teljesen be nem fogadott zsidó polgári-értelmiségi elit közegében. Ez azzal is összefüggött, hogy tragikus ellentmondásba keveredve egyszerre igyekeztek a polgári értékeket és azok szocialista kritikáját is képviselni, s emellett egy, a többségi társadalom számára idegen, szekularizált, sőt gyakran ateista irányultság jellemezte őket. Végül, de nem utolsó sorban, Gyurgyák szerint a polgári radikálisok csődjének egyik legfontosabb kiváltó oka a zsidókérdés elhanyagolása volt. Ebben az értelemben a tragikus vétséget Jászi (és szellemi közege) követte el: „naív értelmiségi illúzióikból” fakadó türelmetlenségükkel elidegenítették a magyar politikai társadalom nagyobbik részét, s így politikai programjuk végsősoron „romboló hatású koncepció” volt, miközben a Jászi életprogramját megtestesítő „liberális szocializmus” az eszmetörténeti „lomtárba” került.

A zsidókérdés felől közelítve Gyurgyák szerint Jásziék végső soron áttételes felelősséget viselnek azért is, hogy az általuk hirdetett „Új Magyarország” a magyar politikai nemzet többsége számára végképp összecsúszott a „Zsidó Magyarországgal.” Azt, hogy egy ilyen szakadék létrejött, Gyurgyák a továbbiakban axiómaként kezeli és többször is hivatkozik rá. Bangha Béla például szerinte „tovább mélyítette a szakadékot a baloldali és liberális zsidó Magyarország és a jobboldali keresztény Magyarország között” és habár a népi-urbánus ellentét az ő véleménye szerint sem kizárólag a zsidókérdésről szólt, azonban legfőképp ez utóbbi miatt nem tudták a felek a többi kérdést higgadtan megvitatni…

Sajátos módon lényegében ez a koncepció vetül ki 1989 utánra is: e kettősség alkotja a magyar politikai kultúrát megbéklyózó „ördögi kört” – az egyik oldal „védi a védhetetlent”, a másik pedig „a vészkorszak újabb és újabb felelevenítésével nehezíti a magyar nemzettudat regenerálódását.” S bár nem vezeti végig, nyilvánvalóan kontinuitást lát például a neológ történetszemlélet önvédelmi mechanizmusa (amely mindenfajta különbségtételre, s a zsidóknak mint csoportnak mindenfajta említésére válogatás nélkül rásüti az antiszemitizmus bélyegét) és az 1989 utáni liberális tábor politikai kultúrája között. Az általa így körülírt antagonizmus feloldásához azzal igyekszik hozzájárulni, hogy a közvetítő szerepét szimbolikusan önmagára veszi. Véleményem szerint ebben a kísérletben jól megfigyelhető a metapolitikai és az eszmetörténeti szempontrendszer egymásbacsúszása – s a szerző ezzel egy olyan ambivalens koncepcióba gabalyodik bele, mely szerint a kilencvenes évek magyar pártpolitikai konfliktusainak vezérfonala valamiképpen a zsidó asszimiláció történetéből lenne legombolyítható. Mindez azt a veszélyt hordozza, hogy az epilógus vázlatos gondolatkísérlete visszamenőleg is inflálja a kötet tudományosságát, s a „zsidó pozíció” esszencialista végigvezetését méltán kritizálja Spíró György „zsidógyártásként”, azaz radikálisan különböző élettörténetek és élethelyzetek mesterséges – és végső soron politikai célzatosságú – összemosásaként.

Az epilógus ilyen esszencializmusa alatta marad a szöveget egyébként egészében jellemző distinkciós igényszintnek, s lépten-nyomon olyan megfogalmazásokba – és az egyáltalán nem egységes zsidóság egységes kezelésébe – botlunk, amelyeket Jászinak például maga Gyurgyák is felró („A XX. században ugyanis a magyarországi zsidóság már olyan mértékben differenciálódott, s oly mértékben veszítette el egységes identitástudatát, hogy a zsidóságról mint olyanról írni nem volt egyéb, mint végletes és végzetes leegyszerűsítés.”). Gyurgyák itt „a zsidó és keresztény társadalom” közötti sérelmekről beszél, s két egymással szöges ellentétben álló történetszemléletről, amelyek szerinte a magyar társadalom nem zsidó többsége és a zsidók élményeinek radikális divergenciájából indulnak ki, s eközben már-már egyfajta közösségi metafizikába, sorsközösségek feltételezésébe csúszik (mintha a magyar „keresztény” – ti. nem-zsidó – társadalom számára a második világháború és a nyilas uralom csupa móka és kacagás lett volna, s csak az „oroszok” kataklizmatikus bevonulása törte volna meg ezt az általános közelégedettséget). Az ilyen esszencializáló beszédmód egyik pregnáns példája az epilógusban az 1989-es fordulat jelentőségéhez kapcsolt megjegyzés is, miszerint „ma már semmi szükség arra, hogy urbánust mondjunk zsidó, s népit keresztény vagy nem zsidó helyett” – mintha olyan egyértelműen következne az egyik a másikból (szegény Sárközi György…).

Ez a metapolitikai keret sok szempontból egybevág a kilencvenes évek végére kikristályosodó „posztnacionalista” történeti konstrukcióval, de tévedés lenne azzal tökéletesen azonosítani. A posztnacionalista eszmerendszer abból a meglátásból indul ki, hogy a létező szocializmus legfőbb öröksége a magyar nemzeti öntudat leépülése volt, s az elit feladata éppen eme azonosságtudat újrateremtése és megerősítése lenne. Jelen formájában e posztnacionalista patriotizmus a futballszurkoló érzelmi kultúrájának kivetítése a történetiségre – a jó hazafi a jelenben és a múltban is a „magyar csapatnak” drukkol. Mindennek az alapját a múlt problémátlan felfogása, az országimázs és a történelemkép összecsúszása és az egymással potenciálisan szembenálló hagyományszeletek összemosása jelenti.

A posztnacionalista közszereplő egyszerre etnicista és a befogadó nemzet mítoszának védelmezője, a délkeleti szomszédokkal szemben az európaiság-nyugatiság bástyája, a nyugattal szemben a magyar sajátosságok és egzotikum képviselője, szimbolikájában pedig egyszerre jelenik meg pogányság és kereszténység, a kuruc-romantika és a Monarchia nosztalgikus kultusza. Mindezek nem a nemzeti hagyományban egymás mellett létező és saját korukban tragikus konfliktusban álló identitás-alternatívák, sem nem feldolgozandó történeti problémák, hanem egyfajta történetietlen sikertörténet alkotóelemei, melyek a miniszerelnöki beszédekben vizionált ezeréves állami kontinuitás kereteibe illeszkednek, s valamiképp a magyar ethnosz – népi bölcsesség szintjén megragadott – nemzetkarakterológiai sajátosságaira vezethetők vissza. Nem véletlen, hogy e nemzeti identitás-építő „nagy elbeszélés” sok hasonlóságot mutat a megelőző századvég – kvázi-birodalomépítő – milleniumi nacionalizmusával, s az sem meglepő, hogy hősének a nacionalista modernizáció legkiemelkedőbb politikusegyéniségét, Tisza Istvánt emelte ki a történeti tudat süllyesztőjéből.

Ezzel az ahistorikus nemzeti egységgel szemben az egyetlen ellenállást a nem-magyar külvilág fejti ki – az agresszió mindig kívülről jön (török, tatár, Trianon, oroszok), esetleg a külső hatalmak honi kiszolgálóin keresztül. Ha a történeti konfliktusok nem magyarok között, hanem elsősorban magyarok és nem-magyarok között bomlottak ki, mindez akarva-akaratlanul újra aktiválja a „belső idegenekkel” szembeni narratív különbségtételt és felértékeli a „ki a magyar?” kérdését. Mindezzel persze nem összeegyeztethetetlen, hogy eközben a nemzetközi porondon megjelenő hírességeket minden gond nélkül beemeljük a nemzeti kánonba: Teller Ede, Neumann János, Fejtő Ferenc, „magyar atombomba”, „magyar Hollywood,” magyar Nobel-díjasok, hogy csak néhány közismert példát említsünk.

Ha egykoron az eszmetörénetírás e századvégi posztnacionalista történetszemlélet gyökereit vizsgálja majd, nyilvánvalóan alapvető feladat lesz szemügyre venni a Gyurgyák János által is fémjelzett nagyjelentőségű folyóirat holdudvarának örökségét. Véleményem szerint a Századvég is egyfajta posztnacionalista ajánlat volt, amennyiben programmja szerint túl kívánt lépni a magyar identitás-diskurzusok újratermelődő megosztottságán, ha nem is egészen abban az értelemben, ahogy aztán a kilencvenes évek második felében mindez megvalósult: azért akkor és ott a rendszerváltó elit fiataljai közül valószínűleg csak igen kevesen gondolták, hogy az új magyar patriotizmus esztétikuma lényegében az István a király rockopera (ön)epigonizmusa mentén körvonalazódik majd… Mindehhez az is hozzájárult, hogy különösen 1998 után, amikor ennek a narratívának intézményes lehetőségei lettek, a meghaladás és az identitás-építés feladatai közül az utóbbira került át a hangsúly, s lévén, hogy mind a káderállomány, mind a történeti referenciák tekintetében egyre inkább hozott anyagból kezdtek dolgozni Gyurgyák egykori szerkesztőtársai, a posztnacionalizmus történelemképe akarva-akaratlanul egyre inkább összecsúszott a neonacionalizmuséval.

Gyurgyák úgy véli, hogy ennek az identitás-építő projektnek az érvényesülését részben a zsidókérdés állandó felbukkanása akadályozza, amennyiben a magyar identitás-diskurzust „zsidó oldalról” minduntalan az antiszemitizmus megjelenésével tévesztik össze. Ennek feloldására szükségesnek tartja az antiszemitizmus és a magyar etnicizmus elhatárolását, ami szerinte lényegesen előbbre vinné a magyar identitás-építés ügyét. Ellentétben a neonacionalista narratívával ugyanakkor nem gondolja, hogy a „zsidók” elsősorban „hatalmi pozícióik” védelmezése céljából „mossák össze” e két retorikát, szerinte sokkal inkább a sajátos traumákban gyökerező eltúlzott félelmi reakciókról van szó. A zsidókérdés Magyarországon politikuma vélhetőleg arra irányul, hogy a maga módján hozzájáruljon e feszültség oldásához, s ezzel elősegítse egy ideális – nemzeti önbizalomnövelő – posztnacionalista  programm megvalósulását.

Gyurgyák metapolitikai narratívája szerintem igen problematikus közvetítési kísérlet, mégsem szabad hagynunk, hogy a könyv ebből fakadóan visszafelé kezdje magát olvastatni. Megítélésében legalább olyan fontos, hogy miként töltik ki a fent elemzett retorikai és metapolitikai koncepciót a konkrét eszmetörténeti szövegelemzések és rekonstrukciók. A kötet eszmetörténeti programja annak feltárása, hogyan viaskodtak a magyar politikai kultúra különböző csoportosulásai a „zsidókérdéssel” – a „kimondatlan” és „konfúzus” asszimilációs konstrukció kialakulásától 1945-ig. Szerintem egy igényes eszmetörténeti munka értékmérői az alábbiak: a, a fogalmi háló tisztasága és reflektáltsága; b, a politikai, társadalmi kontextusok és a vizsgált szövegek viszonyának problémaérzékeny feltárása; c, a releváns komparatív keret felvázolása (egy adott kultúra sajátos-idioszinkratikus beszédmódjai illetve a regionális és tágabb ideológiai hagyományok és beszédhelyzetek összevetése); d, egyes gondolatok intellektuális forrásvidékének azonosítása; e, a személy-feletti diszkurzív egységek (hagyományok, politikai nyelvek, nyelvezetek, stb.) heuriszikusan termékeny megragadása; f, a műfaji sajátosságokra való érzékenység, a kiemelt gondolatok relatív súlyának és reprezentativitásának felmérése; g, több szerző egymáshoz való viszonyának megfelelő bemutatása; h, a téma szakirodalmára való reflexió, a historiográfiai környezet bemutatása. Véleményem szerint a további szakmai vita során tanácsos lenne a könyvet ezeknek a szempontoknak a figyelembevételével elemezni.

Amennyiben a fogalmi háló problémájára kérdezünk, azt láthatjuk, hogy éppen a kötet két kulcsfogalmát használja a szerző bizonyos értelemben igen naívan. A „zsidókérdés” ideológiai túlterheltségből fakadó fogalmi ambivalenciáját Gyurgyák úgy igyekszik megszüntetni, hogy a szavak „eredeti jelentéséhez” való visszatérést tűzi ki célul. Felmerül ugyanakkor a kérdés, hogy a politikai harc fogalmi eszköztárához tartozó szavak esetében van-e olyan pre-ideologikus eredeti jelentés, amely egyáltalán nem kötődik politikai értékválasztásokhoz…

Egy másik kulcsszó, az „asszimiláció” meghatározása is meglehetősen problematikus: Gyurgyák a század derekán alkotó, elsősorban a parasztság történetével foglalkozó Szabó István definícióját veszi át (akkor beszélhetünk sikeres asszimilációról „ha az asszimilált minden fenntartás nélkül átvette az új népiség tudatát”), s nem nagyon tér ki arra a problémára, hogy az ilyen definíció egyáltalán nem megfellebbezhetetlen tautológia, hanem kifejezetten ideológiai konstrukció, amint ezt a „népiség” jellegzetes fogalmának előbukkanása jól mutatja. Illett volna mindezt saját korának eszmetörténeti keretei közé illeszteni (pl. a Volkstum fogalmiságával összevetve), s akkor talán több hely maradt volna a kollektív identitások szükségszerű kettősségének, szituacionalitásának fogalmi megragadására (gondoljunk csak az olyan esetek bonyolultságára, mint pl. a székelyek magyar „népiségtudatának” kérdése).

A textusok és kontextusok viszonyrendszerének felvázolása szempontjából is felvethető a könyv egyik legkomolyabb általános problémája. A 19. századi „asszimilációs konstrukció” bemutatásakor lényegében elsikkad a magyar „nemzetépítés” általános ideológiai közege, az, hogy az asszimilációs ajánlat az egész magyarországi nem-magyar lakosság felé irányult, aminek csak egy részét képezte a zsidó asszimiláció problémája. Ugyanakkor éppen a tágabb kontextus, azaz a magyar nemzeti identitás-diskurzusok megértése szempontjából is igen fontos és jól dokumentált meglátás az, hogy a tízes évekig lényegében az antiszemiták is asszimiláció-pártiak voltak. Az integratív nemzetfogalomtól az etnonacionalista identitás-diskurzusra való áttérés általánosabb kereteit jól mutatják Gyurgyák olyan konkrét elemzései, mint például Kovács Alajos esete, aki 1918 előtt a zsidóságot a magyarosítás előőrseként kezelte, míg 1918 után a magyar nemzetbe befurakodott idegen testnek tekintette őket.

Összességében azonban sajnos a konkrét elemzések nem kerülnek tágabb összefüggésbe, azaz Gyurgyák nem illeszti eredményeit a magyar nacionalizmus megváltozásának keretei közé, s kizárólag a zsidó-percepció átalakulását rögzíti, miközben az egész magyar nemzeti identitás-diskurzus ment át radikális átalakuláson a századfordulótól a harmincas évekig. Gyurgyák sokszor nem magyaráz, csak toposzokat rögzít (mint például a keleti és nyugati zsidók szembeállítása esetében), s ez a perspektíva félreértéesekhez, sőt aránytévesztéshez vezethet – mintha kizárólag a zsidók, a zsidókérdés „miatt” változna meg a magyar nemzeti ideológia szerkezete. Vannak esetek ugyanakkor, amikor kitűnően kapcsolódik össze az illető toposz a tágabb összefüggéssel, ilyen például a zsidók 19. század végi tömeges betelepülésének rémképe, amelyről a szerző meggyőzően bizonyítja, hogy a már egy-két generáció óta Magyarországon élő zsidók városokba való beköltözése révén kialakult érzékcsalódásról volt szó, amely hatalmába kerítette nemcsak az antiszemitákat, hanem az egész magyar politizáló közvéleményt.

A textus és a kontextus viszonya a könyvnek a polgári radikálisokat kritizáló részeiben is kérdéses. Mintha Gyurgyák értelmezésében az oksági sor elején Jásziék tragikus vétsége állna, s mintha a hagyományos magyar politikai szerkezet csak ezt az egy kihívást érzékelte volna. A tízes évek politikai kultúrájának elemzéséhez ugyanakkor elengedhetetlen lett volna annak leszögezése, hogy bizony az osztrák-magyar politikai kontextust meghatározta a fennállóval szembeni elégedetlenség, az egyetértés a status quo fenntarthatatlanságát illetően, s hogy a magyar történelmi elitet nemcsak a polgári radikálisok oldaláról fenyegették veszélyek, hanem példának okáért Ferenc Ferdinánd magyarellenes neokonzervativizmusa oldaláról is, amely hatalomra kerülése esetére szintén a leszámolás mikéntjét latolgatta.

A kötet legjobb elemzései azok, ahol Gyurgyák az eszmetörténeti anyaggal bőven alátámasztott distinkciókat tesz olyan álláspontok megítélésében, amelyeket az intézményesült közbeszéd teljesen összemosott. Így például a húszas évek Jászijának bemutatásakor kitűnően azonosítja az antiszemita ízű kitételek születési körülményeit és pszichológiai-poltikai környezetét, s ugyanígy pontos leírást ad Hatvany Lajosék álláspontjának eredendő ellentmondásosságáról (a képzeletbeli „Új Magyarországhoz” való asszimilációt tűzik ki célul, miközben a megváltozott környezetben képtelenek különbséget tenni a rendszerhez igencsak különbözőképpen viszonyuló szellemi csoportosulások között és a népiek retorikájából is csak az etnicista felhangokat kívánják meghallani). Ugyanígy sikeres a fiatal Szabó Dezső zsidóságról alkotott elképzeléseinek kontextusba állítása, amely – vázlatossága ellenére – a Szabó Dezső 1919 előtti útját klasszikus érvénnyel elemző Szabó Miklós gondolatmenetéhez képest is tartalmaz új szempontokat.

Sajnos arra is van példa, hogy a szempontrendszert túlerőltetvén a kérdésfeltevés teljesen elszakad a kontextus bemutatásától: a szociáldemokraták aránylagos hallgatása a zsidókérdésről így azzal válik egyenlővé, hogy mesterségesen elzárták magukat a külvilágtól – mintha Gyurgyák olvasatában a magyar modernitás problémája szükségszerűen és kizárólag a zsidókérdésen állt vagy bukott volna…

A komparativitás is igen ellentmondásos módon jelenik meg a könyvben. A szerző megpróbálkozik egy közép-európai értelmezési keret felvázolásával, ugyanakkor ez a modell Gyurgyák értelmezésében kizárólag a strukturális köztességben merül ki: egyrészt a kétféle (nyugati és keleti) zsidóság jelenlétének tapasztalati tényét jelenti, másrészt pedig a politikai-társadalmi integráció köztességét (se a nyugat-európai felvilágosodáson alapuló individualista integrációs modell, se a kelet-európai zsidó „nemzetépítés” nem érvényesül kizárólagos érvénnyel, hanem e kettő keveredik, s mindez jól tükröződik a neológ-orthodox szakadásban is).

Összességében minden eszmetörténeti rekonstrukcióra érvényes, hogy Magyarország nem érthető meg egy kizárólagosan belső referencia-rendszer segítségével. Amennyiben Gyurgyák a magyar radikális antiszemitizmus kialakulását a magyar társadalom sajátos élményeihez köti, érdemes lett volna legalább futólag végigszaladni egy-egy olyan, a magyar társadalom- és eszmetörténethez egyáltalán nem kötődő gondolkodó antiszemita érvrendszerén, mint például Cioran vagy Céline. Érdekes kérdés, hogy vajon miért produkálhatnak a Gyurgyák sémája szerint a magyartól radikálisan eltérő társadalomtörténeti kontextusok a magyar érvrendszerekre felettébb hasonlító gondolatmeneteket­­? Érdekes lett volna azt is – legalább utalásszerűen – végigvezetni, hogy vajon a német antiszemitizmus hogyan illik bele Gyurgyák sémájába. A kortárs német szakkutatás egyik fő kérdése – amely Gyurgyákéval is sok szempontból egybevág – például a wilhelminus antiszemitizmus és a náci ideológia kontinuitása vagy diszkontinuitása, de tágabb értelemben is megvilágító erejűek volnának a párhuzamok. Mindkét közegben körülbelül egyszerre futnak fel és hanyatlanak le a XIX. századi antiszemita pártok, itt is ott is alapvető az első világháború alatti radikalizálódás, stb. Mindez szerintem fel kellene hogy vesse azt az alapkérdést, hogy vajon a magyar antiszemita konstrukciók mennyiben adaptációk, mennyiben képezik le az általános európai (vagy közép-európai) ideológiai konflitusokat, és mennyiben reagálnak sajátos módon az aktuális magyar közegre.

Kelet felé tekintve szintén alapvető dilemma, hogy az eltérő társadalomtörténeti gyökerek ellenére hogyan lehet az, hogy például a harmincas évekbeli román kontextusban a politikai diskurzus (ha nem is a politikatörténet) a magyarhoz nagyjából hasonló kereteket teremtett, habár ott nemigen beszélhetünk 19. századi asszimilációs álomról, amely fokozatosan „kudarcba fulladt” volna. Hasonlóan a komparatív keret hiánya torzítja el az olyan értelmezéseket, mint amikor Gyurgyák Jásziékról szólva a szociológia átpolitizálódását már-már magyar sajátosságként írja le (érdemes lett volna megnéznie mondjuk Stefan Collini munkáit a Jásziék által sokban példának tekintett századfordulós angol szociológus-generáció politikai beágyazottságáról).

Az intellektuális forrásvidékek feltárásának tekintetében is igen problematikus a könyv ama sajátossága, hogy a különféle ideológiai hagyományokat (különösen az antiszemitizmust) mintegy immanens önfejlődési folyamatként mutatja be (hiszen csak egy ilyen logikával lehet valakit a „fajvédelmi gondolat úttörőjének” nevezni). Még az olyan kifejezetten import-fogalmaknál, mint például a „vértudat,” sem mutaja ki, hogy honnan került be a magyar diskurzusba, csak a szövegek belső referenciáinál tér ki futólag az esetleges forrásvidékekre (pl. Rohling esetében).

A diszkurzív egységek („nyelvek”, stb.) esetében természetesen számolnunk kell azzal is, hogy a magyar nemzeti diskurzus és nemzetfogalom eszmetörténetének feltáratlansága igen nehéz helyzetbe hoz bárkit, aki az asszimilációs vitákat vagy az antiszemitizmus kérdéskörét a magyar eszmetörténeti hagyományra vonatkoztatva kívánja vizsgálni. Gyurgyák szerkezeti megoldása, amely az egyes metapolitikai csoportosulásokat egymás mellett futó hagyományokként értelmezi, még tovább tördeli ezt a képet. Az 1910-es évek egymással dialogizáló különféle – agrárius, liberális konzervatív, polgári radikális, szociáldemokrata, szociáldarwinista, turáni-fajbiológiai – diskurzusai így egymástól fizikai értelemben is távol kerülnek, s miután a vitapartnereket nem a vitákon is átívelő közös feltevések és konvenciók keretei között, hanem mintegy több generáción áthúzódó álláspontok alkotóelemeiként mutatja be, nagyban elvész az az eszmetörténeti szempontból kulcsfontosságú elemzési lehetőség, hogy a különféle gondolatmeneteket az interakcióban állandóan újraalakuló dinamikus egységekként értelmezze. Mindez akarva-akaratlanul elfedi a nyugati ideológiai paradigmák közös recepciójának a bemutatását is, amely pedig sokszor felülírta az aktuális politikai konfliktusokat és az asszimilációról, etnicitásól, fajiságról, nemzetről való tudományos és politikai közbeszéd alapkategóriáit adta (pl. a szociáldarwinizmus esetében), miközben e keretek átalakulása egyben a vita szerkezetének az átalakulását is magával vonta.

Gyurgyák szellemi tájképén nem politikai nyelvek, hanem csak álláspontok vannak, s ez időnként igencsak megnehezíti számára egy gondolatmenet elhelyezését. Hogy csak egy marginális, de jellemző példát hozzunk, ilyen Kossuth érvelése az asszimilációról („Míg más vallású polgártársaikkal egy sót, egy kenyeret nem ehetnek, egy bort nem ihatnak, egy asztalnál nem ülhetnek […] , a zsidók sociabiliter emancipálva nem lesznek”). Aki a korszak eszmetörténetével behatóbban foglalkozott, az ráismer az érvelés típusára (t.i. hogy itt a szociabilitás problémájáról van szó), amelyet még a felvilágosodástól örököltek a nemzeti ébredés mozgalmai, s amely a magyar reformkor magyarosítási diskurzusának is egyik alapeleméül szolgált (és egyébként igen hasonló fogalmi keretek között jelenik meg – a nemzetiségek vonatkozásában – Széchenyi Hunniájában is). Ugyanígy problematikus az antiszemitizmus és az antiliberalizmus viszonyát eseti alapon értelmezni, és eltekinteni attól, hogy e kettő összekapcsolódása egyre inkább egy egységes politikai nyelv része volt, amelyet minden különösebb egyéni reflexió nélkül sajátítottak el a beszélők. Tipikus példája az egyéni és kollektív nyelvezetek tisztázatlanságának az olyan kitétel, mint a „Kovács-féle társadalomszemlélet”: miután Gyurgyák nem tematizálja a diszkurzív hagyományokat, hanem csak diszjunkt álláspontok sorozataként írja le őket, gyakran igen kérdéses modellek szervezik az elemzéseit. A legjellegzetesebb példája ennek a tematizálatlanságnak a fajvédelmi gondolat eszmetörténeti feldolgozása, ahol lényegében átvette Bosnyák Zoltán hagiográfiai logikáját és ebben a teleologikus keretben igencsak összemosódnak az olyan nagyon különböző szerkezetű és színvonalú koncepciók, mint Szemere Miklósé és Méhely Zoltáné, vagy éppen Farkas Gyuláé és Kolosváry-Borcsa Mihályé.

A módszertani problémák jól láthatók a népi-urbánus ellentét leírásánál is: Gyurgyák itt egyrészt „rosszul kiválasztott jelzőkről”, másrészt pedig a zsidókérdésről, mint egy mindenütt megbúvó és a megegyezést végül lehetetlenné tevő keretről beszél, s közben teljesen elhanyagolja azt az aspektust, hogy itt egyfajta „nyelvharcról” volt szó (s a jelzők igencsak kompakt retorikákhoz tartoztak). Időnként ez a szellemi atomizmusegyenesen lehetetlenné teszi a megértést: így például Veres Péter kísérletét, hogy a népit és a nemzetit egymástól fogalmilag elhatárolja, szimplán zagyvaságnak minősíti egy lábjegyzetben, mert figyelme csak a fajiság és a befogadó nemzetfelfogás kettősségére irányul, miközben itt annak a jellegzetes példájával találkozunk, ami a népiek retorikáját a harmincas években meghatározta, azaz hogy a népit – lényegében a „bartóki” logikát követve – szembeállítsák a nemzetivel (azaz értelmezésük szerint a középosztály nacionalizmusával, amelynek szerintük semmi köze sincs a parasztság autentikus – sok szempontból etnikumközi, de eközben „gyökeresen magyar” – „népi” kultúrájához).

Gyurgyák eszmetörténeti elemzései így sokszor egyetlen distinkció megtételére törekednek, mégpedig a faji és az „etnicitást felülíró” történeti identitás-konstrukció elhatárolására. Mint ilyen, tisztességes és megbízható anyagkezelés jellemzi, más kérdés, hogy szerintem ennek a disktinkciónak az értelmezése is csak egy tágabb keretre vonatkoztatva válna igazán megvilágító erejűvé. Fontos lett volna annak a végiggondolása is, hogy a magyar etnonacionalizmus a kizárólagosan import-diszkurzusok kivételével nem igazán lehetett kizárólag biológiai alapú, hiszen lényegében mindenki megegyezett abban, hogy a magyarság „kevert fajú” és története során a legkülönfélébb eredetű embereket olvasztott magába. Nem csak az a kérdés tehát, hogy egy-egy diskurzus hagyott–e kiskapukat az asszimilációnak, illetve egyértelműen faji kategóriákban gondolkodott-e, hanem az is, hogy a végső soron nem faji, hanem Gyurgyák terminológiájában etnikai diskurzusok milyen aszimmetrikus ellenfogalmakra épültek, s hogyan igyekeztek például egyes etnikumokat a magyar nemzet keretei között definiálni, míg másokat „kidefiniálni” onnét.

Természetesen bizonyos esetekben a faji és etnikai diskurzusok elhatárolása valóban fontos, így például igen meggyőző Gyurgyák Németh László-elemzésének az a gondolatsora, miszerint a sorsközösség fogalma nem biológiai, hanem „alkati” diskurzusba illeszkedik, s Németh tétele nem volt antiszemita, hanem csak „a menekülő perem önképére tapintott”. Persze itt megint az lenne a következő kérdés, hogy mindez (pl. aKisebbségben gondolatmenete) milyen tágabb szellemi és retorikai keretbe illeszkedett, s hogy miért van az, hogy a legkeményebb kritikákat éppenséggel nem is „zsidó oldalról,” hanem Szekfű Gyula és köre konzervatív-liberális közegéből kapta, ahol Némethet e műve nyomán a keresztény humanista-antifasiszta szellemi egységfront árulójának tekintették.

Már Veres András is felhívta a figyelmet a műfaji sajátosságok problémájára, azaz arra, hogy a pamflet, a beszéd, a napló vagy éppen a visszaemlékezés nem ugyanazon a regiszteren működnek, s aligha lehet mindezekben a műfaji keretekben szereplő kitételeket egységesen az adott szerző „zsidókérdésben elfoglalt álláspontja” kategóriába sorolni. Gyurgyák módszertani kiindulópontja ebben az értelemben maga is homogenizáló hatású: a zsidókérdésről a szereplők többségének véleménye van, azt adott alkalommal kifejtik, s a történész feladata e vélemények rekonstrukciója. Ez a felfogás, mondanom sem kell, nem sok teret hagy annak a meglátásnak, hogy a beszédhelyzet igencsak meghatározza a retorikai kereteket (hiszen a különféle műfajokban és terekben a toposzok, patronok például egészen másként működnek), s így a szerző és az olvasó is a sötétben tapogatózik, amikor egy egyéni vélemény és a kor közhelyei közötti – egyáltalán nem szimpla – viszonyrendszer felfejtésére vállalkozik.

A szerzők egymáshoz való viszonyának kérdése tulajdonképpen a „kontextualitás” és az „egyének feletti elemzési egységek” kérdésköreinek metszéspontján helyezkedik el. Itt válik problematikussá Gyurgyák ama választása, hogy szerkesztési okokból elsősorban a diakronikus vetületre, az álláspontok önfejlődésére koncentrál. A kevés szinkronikus kölcsönhatás-modell egyike (miszerint Jásziék Új Magyarország-koncepciója váltotta ki a jobboldali reakciót) talán éppen e miatt hat olyan egyoldalúnak. Így az összehasonlítások megmaradnak a csipkelődés szintjén, mint amikor megtudjuk, hogy Málnási és Matolcsy nyilas ideológusok „Jászihoz hasonlóan” gondoltak valamit, illetve, hogy a nyilasok a „túloldalhoz” (t.i. a baloldalhoz) „hasonlóan” vélekedtek egyes kérdésekről, stb. A szinkronikus modell kidolgozásának hozadéka éppen az lett volna, hogy az ideológiai viszonyrendszerek komplexitását, többszólamúságát húzza alá: sajnos a „kétoldaliság mítosza” meglehetősen torzít és majdhogynem lehetetlenné teszi a népiek vagy Bajcsy-Zsilinszky ellentmondásos pozícióinak elhelyezését a szellemi interakciók eme térképén.

A kötetben a Gyurgyák által követett ideografikus módszernek is kibontakoznak persze az előnyei, különösen amikor egy adott hagyományon belüli különféle nézőpontok elhatárolása a feladat. Így például a kötet egyik fontos gondolatmenete Jászi és a polgári radikális mainstream álláspontjának megkülönböztetése a nagytőke-nagybirtok kérdésében vallott felfogásuk szempontjából (amennyiben Jászi egyaránt támadta és a demokratikus modernizáció ellenségének tekintette a nagytőkét és a nagybirtokot, míg a polgári radikálisok egy része a nagytőkében inkább a polgárosodás és a feudális maradványok elleni harc potenciális eszközét látta). Ezzel az elemzéssel Gyurgyák természetesen aláássa a régi-új radikális jobboldali történetszemlélet ama tézisét (amelyet az utóbbi időkben Tőkéczki László képvisel), hogy itt egységes törekvésről lett volna szó, miszerint a polgári radikálisok feudalizmus-kritikája valamiképpen a zsidó származású nagyburzsoázia pozícióharcának alátámasztására szolgált.

Az utolsó kérdés – tehát a szakirodalmi referenciák – tekintetében a könyv célzatos szikársága helyenként már-már a tudományosság rovására megy. Mintha azt akarta volna sugallni a szerző, hogy a konkrét filológiai munkán kívül a témáról megnyilatkozó minden szerző az örök Kulturkampf valamelyik oldalának az apológiáját végezte csak el, s ezért a téma elfogulatlan feltárására törekvő kutatónak az eszmetörténeti intepretációkat nem, csupán a szigorúan empirikus szakmunkákat szabad komolyan vennie. Talán az egyetlen kivétel a „cionista szemléletű” historiográfia egyik–másik terméke, melyeket Gyurgyák valamiképpen az általa megfogalmazott antiszemita-neológ antagonizmus zsidó oldalról való meghaladási kísérletének tekint.

A szerző így csapdába kerül: az igazság bajnokaként tör előre az általa kiválasztott anyagban, se jobbra, se balra nem néz, de így sokszor az ártatlan szellemi turistajelzéseket is elmulasztja, s a semmiből kell konstrukciót építenie. A szakirodalmi hagyományra kizárólag egyetlen alternatívát (az örök neológ és az örök antiszemita pozíciót) vetít rá, s lényegében eltekint attól a ténytől, hogy a magyar historiográfia más (pl. módszertani: pozitivizmus versus szellemtörténet versus marxizmus, stb.) tengelyek mentén is alakult, s hogy egy adott ideológiai konvención belül is többféle historiográfiai hagyomány jött létre (pl. a marxista történetítás teremtett nemzeti-kommunista szintézist és egyfajta internacionalista, illetve antinacionalista kánont is, amely megintcsak lehetett sztálinista, de éppenséggel „kvázi-polgári” is).

A tágabb összefüggéseket felrajzoló nemzetközi szakirodalom majdnem teljes negligálása (az európai antiszemitizmus problémaköréről még az egyébként rendkívül gondos bibliográfiában is csak Poliakov, Arendt, és Katz klasszikusai, illetve Kovács András szöveggyűjteménye kerülnek említésre) így a komparatív keret már említett naivitásához vezet. Mindez persze implicit módon alátámasztja Gyurgyák meta-narratív konstrukcióját (amennyiben volt autochton magyar antiszemitizmus, annyiban nyilvánvaló, hogy az asszimiláció nem volt sikeres), de ez tudományos értelemben nem feltétlenül válik a szerző dicsőségére. Ha kiderülne, hogy antiszemitizmus – az asszimiláció fokától és az azt övező társadalmi várakozástól meglehetősen függetlenül – éppenséggel mindenütt volt, és inkább az az alapkérdés, hogy egy adott politikai kultúra – megzavarodása révén – milyen mértékben került az antiszemita világmagyarázat hatása alá, akkor a konstrukció elvesztené magyarázóerejének egy részét, viszont egy „kulturális kód” (S. Volkov) horizontjáról tekintve egyes szövegek sokkal inkább értelmezhetővé válnának.

Összességében Gyurgyák tagadhatatlanul nagyívű eszmetörténeti vállakozása számomra három alapvető kérdést vet fel. Egyrészről: elválasztható és feldolgozható-e a magyar nemzetfogalom és nemzeti diskurzus története nélkül a „zsidókérdés története”­? Másrészről: szabad-e kizárólag az álláspontok rögzítésére törekvő eszmetörténetet írni (azaz nem szükséges–e szélesebb diszkurzív egységeket képezni)? Harmadrészről: megírható-e a magyar antiszemitizmus és zsidókérdés története kizárólag a magyar társadalom és kultúra önfejlődésére tekintettel?

Természetesen ezekre a dilemmákra nem léteznek végső válaszok és minden kutatónak ízlése és szellemi értékválasztásai szerint kell hozzájuk viszonyulnia. Jelen sorok írója a fenti kérdésekre tudományos lelkiismerete szerint három nemmel felelne, de ezen a ponton valóban femerül a diszkutálhatóság problémája, azaz, hogy milyen pozícióból beszél a megszólaló. A fentiekben ugyanakkor igyekeztem vázolni, hogy az e kérdésekre adott igenlő válaszok bizonyos esetekben a feldolgozandó forrásanyag megértésének rovására mennek.

A magam részéről azt gondolom, de ismétlem, itt már az értékválasztások és a meggyőződések legalább akkora súllyal esnek a latba, mint a konkrét elemzések, hogy a fő kérdés a már idestova kétszáz éve folyamatosan egyfajta modernitásba emelkedni törekvő s közben maga ellentmondásaiba béklyózott magyar társadalom belső kohéziója és integrációja – s ennek csak része az, amit Gyurgyák zsidókérdésnek nevez. A magyar antiszemitizmus problémája így ugyanúgy összefügg az asszimiláció kérdéskörével, mint a magyar konzervativizmus, liberalizmus és szocializmus összeomlásokkal, megtizedeltetésekkel és újrakezdésekkel teli törénetével. Ahhoz, hogy ezt a problémát vizsgáljuk, szerintem a külön magyar és külön zsidó sorsközösség gondolatának bármilyen enyhe megfogalmazása sem biztos, hogy célravezető, mégpedig esszencialista implikációi miatt. Számomra ennél sokkal ígéretesebbnek tűnne egy olyan feldolgozás, amely fenomenológiai oldalról, azaz a narratív identitások felől közelítene a közösségi identitást formáló és tematizáló „sorseseményekre” (mondjuk valahogy úgy, ahogy azt egy más műfajban Bódy Gábor Privát történelme, vagy Forgács Péter Privát Magyarország-sorozata tette-teszi).

Véleményem szerint ebből fakad a Gyurgyák által megfogalmazott közvetítési kísérlet felemássága. A 2000 elmúlt számaiban Horváth Iván írása nyomán kibontakozó vita, melynek homlokterében a szimmetria-követelésproblémája áll, végső soron éppen erre mutat rá. Nyilvánvaló, hogy bárki, aki közvetítési kísérletet vállal két, véleménye szerint antagonisztikus ellentétben álló fél között, igyekszik magát szimbolikusan a két álláspont közé helyezni (most tekintsünk el attól, hogy ez a stratégia sokszor arra való, hogy a megszólaló az érdeklődés középpontjába is helyezze magát). Ennek a közvetítői retorikának a lényege a „kétfrontos harc” és a „kétfrontos empátia”: egyik félnek sincs igaza, de én, a közvetítő, mindkettejüktől átveszem a legitim szempontokat, s a két féligazság meghaladásával egységes víziót teremtek.

Van, amikor egy ilyen stratégia csak egy kvázi-szimmetria létrehozására szolgál, azaz kizárólag a dominancia alátámasztására, illetve radikális lépések igazolására törekszik, agressziót tulajdonítva annak a félnek is, aki valójában védekezik. Gyurgyák kötetéből is jól látszik, hogy a legsúlyosabban személyiségi jogkorlátozó antiszemita retorika a negyvenes években egy ilyen szimmetria-követelés jegyében fogalmazódott meg és a magyar nemzet végső fenyegetettségét, a zsidóság példátlan előretörését festette a falra a radikális – „egyensúly-visszállító” – lépések indoklásaként. A mindenkori médiaháborús retorikában sem nehéz egy ilyen hamis egyensúlykereső elemet felfedezni.

Ha most eltekintünk a rosszhiszemű szimmetriakövetelésektől, azokban az esetekben, amikor valóban közvetítési kísérlettel és nem önlegitimációval van dolgunk (s semmi okunk, hogy Gyurgyák János jóhiszeműségét ebben az értelemben kétségbe vonjuk), egészen más jellegű az alapkérdés. A közvetítés sikere azon múlik, hogy a szembeállítás valóságos társadalmi tapasztalaton alapul-e, s hogy a különböző – s a valóságban a kettőnél mindig nagyobb számú álláspontba rendeződő – vitapartnerek magukra ismernek-e a szembeállításban, fel tudják-e ismerni a közvetítő segítségével a maguk igazságában a sub specie aeternitatis féligazságot.

Számomra ebben áll A zsidókérdés Magyaroszágon alapproblémája és a kötetet övező polémia igazi tanulsága. A könyv metapolitikai és retorikai keretének tanúsága szerint a Gyurgyák által vizionált két szembenálló fél, akik között megkísérli a közvetítést és akikben empátiát igyekszik teremteni egymás iránt, a (valahol Csoóri Sándor Nappali holdjának retorikai magasságában repülő) „becsületes magyar etnicisták” és azsidóságukat sorsközösségként megélők csoportja. A kritikusok elégedetlensége éppen ebből fakad: nem ismernek magukra ebben a szembeállításban, úgy érzik, hogy Gyurgyák – minden jószándéka ellenére is – egy olyan álláspontba akarja őket belekényszeríteni, amellyel nem tudnak azonosulni. Az már a magyar értelmiség átpolitizáltságának a következménye, hogy a metapolitikai konstrukció félrecsúszása sokak szemében visszamenőleg rombolja a konkrét eszmetörténeti rekonstrukció hitelét is.

Az volna megnyugtató, ha egymástól függetlenül is meg tudnánk vitatni azokat a kérdéseket (a magyarorzsági zsidó asszimiláció társadalomtörténete; a magyar antiszemitizmus politikai eszmetörténete; a magyar értelmiség és a politika viszonya 1945 és 1989 között, illetve 1989 után), amelyeket Gyurgyák igyekezett könyvében összegyúrni. Az a gyanúm, hogy egy sikeres kulturális és politikai közvetítési kísérlet mindhárom témában ráférne kis hazánkra, de szeretném hinni, hogy az összebékítendő álláspontok törésvonalai mindhárom kérdésben máshol húzódnak. Ezzel együtt a szerző ama meglátásával, miszerint a „kérdésekre” nem kell feltétlenül végsőválaszt adnunk, hisz ennél sokkal fontosabb a „konfliktusok néven nevezése,” a különféle közösségi traumák kibeszélése, a személyes és kollektív empátia gyakorlata, azt hiszem, hogy csak egyetérteni lehet.