Paul Ricoeurrel beszélget Sorin Antohi
Sorin Antohi: Nem a megszokott módon fogom kezdeni. Először La Mémoire, l’histoire, l’oubli (Emlékezés, történelem, felejtés) című könyvével kapcsolatban tennék fel néhány kérdést, ebből kiindulva térnénk rá más kérdésekre, ha megengedi. Ez a könyv egy egész világ, de én mindenekelőtt a megbocsátás problémáját szeretném körüljárni Önnel. A megbocsátás kérdését nehezen értik meg azok, akik a teológiában járatlanok; nem csupán a morális, etikai, filozófiai műveltségről van szó, hanem legalább a teológia iránti nyitottságról. Néhányszor félreértették, egyszer magam is tanúja voltam például annak, amikor valaki azt vetette az Ön szemére, hogy az „Ön megbocsátása” a felejtés egyik formája, az amnesztia egyik elfogadhatatlan formája, amely majdnem azt jelenti, hogy visszamenőleg jóváhagyjuk a megtörtént rosszat. Hogyan tudná megmagyarázni a megbocsátás problémáját egy laikusnak, olyasvalakinek, aki nem hívő (például nem keresztény)?
Paul Ricoeur: Először is tudni kell, hol foglalkozom a könyvemben ezzel a kérdéssel. Ez nem a könyv része. Epilógus, amelyet kérésre írtam, intellektuális tisztességből. Az emlékezés, a történelem és a felejtés közti összefüggés kérdését teljes egészében lezárom a könyv végén. Tehát egy epilógusról van szó. Másodsorban hangsúlyoznom kell, hogy a megbocsátás nem a másoknak való megbocsátás kérdését veti fel, hanem a bocsánatkérését. Tehát a megbocsátás leginkább azt érinti, akitől bocsánatot kérnek. Jankélévitch, a zsidó származású neoplatonikus filozófus egy gondolata jut eszembe, aki – szintén a megbocsátásról gondolkodva – azt mondta: „Még csak bocsánatot se kértek tőlünk.” Tehát ő már akkor tudta, hogy a megbocsátás problémája elsősorban a másokhoz intézett kérést jelenti. A másik válaszom az, hogy azok, akik olvasták műveimet, nagyon jól tudják, hogy az Ön által emlegetett illető téved, mert a megbocsátásról szóló fejezetet az a gondolat hatja át, hogy a megbocsátás személyes cselekedet, személytől személyhez szól, vagyis semmi köze az igazságszolgáltatás intézményeihez. Éppen a megbocsátásról szóló fejezetben foglalkozom az igazságszolgáltatás intézményeivel, amelyekre mindenképpen szükség van, még az elévülhetetlen bűnök esetében is. Ahogy ebben a fejezetben írtam: „Az igazságnak érvényesülnie kell”. Ha megengedi, egy példával megvilágítom, hogy értem ezt. Amikor a pápa meglátogatta a támadóját a börtönben, négyszemközt beszélgettek. Nem tudjuk, mit mondtak egymásnak, de a Szentatya soha nem kérte, hogy függesszék fel támadója büntetését, az olasz állam kegyelmezett meg neki. Engem ez a szeretet és az igazság dialektikájának szempontjából érdekel. Régebben írtam egyébként egy kis esszét, németül és franciául is megjelent, a tübingeni egyetemen is felolvastam, A szeretet és az igazság a címe; ebben azt fejtegettem, hogy az igazság gondolata tulajdonképpen az ekvivalencián alapul. A megbocsátás viszont a túlzáson, a nagyon nagy bőségen. Ez két teljesen különböző gondolkodásmód. Ezért vethető fel az a kérdés, hogy a megbocsátás túlzásának logikája be tud-e hatolni az igazság ekvivalenciájának logikájába? Igen, de csak szimbolikusan. Jó példa erre Brandt kancellár, aki térdet hajtott Varsóban a zsidók üldöztetése és a varsói gettó emlékére épített emlékmű előtt. Szimbolikus gesztus ez, egyszeri, de jelzi, hogy közösen lehet valamit tenni a kölcsönös felismerés visszautasítása ellen, amely azt is megakadályozza, hogy az ekvivalencia működjék. Egyébként az igazságszolgáltatás intézményein belül is van a megbocsátásnak sokféle jele, gondoljunk csak arra, hogy a vádlottat is megilleti az, hogy egyenlő félnek tekintsék, s joga legyen a bíróságon szóhoz jutni. Ez a megfontolás számomra igen nagy jelentőségű. Mert az igazságszolgáltatás, ha szabad kezet kap, megtorlássá fajulhat, és csak nehezen különböztethető meg a bosszútól. Hegel beszél erről a Jogfilozófia büntetésről szóló passzusában: kimutatja, hogy a büntetés mindig a bosszú megismétlése, és a görög tragédiát idézi példaként. Ebből a szempontból a Summum jus, summa injuria közmondás még mindig igaz: a legnagyobb jogszerűség egyúttal a legnagyobb igazságtalanság. Ebből következően az igazságszolgáltatásban mindig érvényesülnie kell az emberi szempontoknak is. Utolsó megjegyzésem az, hogy az epilógusban olvashatják egy mindenki által elfogadott intézmény, az amnesztia legerőteljesebb kritikáját. Az itt tartott előadásomban is utaltam erre: az amnesztia szervezett felejtés, amelynek semmi köze nincs a megbéküléshez, amelyet a megbocsátás hozhat létre két különböző tudat között. És nem véletlen, hogy rokonság, szemantikai rokonság van – legalábbis a francia nyelvben – amnesztia és amnézia között. Az amnesztia intézményei egyáltalán nem egyeznek meg a megbocsátás intézményeivel; az amnesztia nyilvános, irányított megbocsátás, semmi köze sincs tehát ahhoz, amit az előbb úgy határoztam meg, mint a részvét személytől személynek szóló gesztusát. Szerintem az amnesztia árt mind az igazságnak, amelyet elfojt és nem enged érvényesülni, mind az áldozatokat megillető igazságszolgáltatásnak.
S. A.: Úgy gondolja tehát, hogy az amnesztia akadályozza a megbocsátás munkáját, szinte lehetetlenné teszi.
P. R.: A megbocsátást és az igazságszolgáltatást is akadályozza.
S. A.: Igen, az igazságszolgáltatás értelmét veszti, mert nem a megcselekedett és elszenvedett rosszról mondanak ítéletet; az ítélet hiánya pedig szinte lehetetlenné teszi a megbocsátást.
P. R.: Ennek megfelelően könyvem epilógusában az elévülhetetlen bűnök védelmét olvashatják, mert ezek a bűnök az igazságszolgáltatás hatáskörébe tartoznak. Miért kell, hogy bizonyos bűnök elévülhetetlenek legyenek? Mert a hatásukat is hosszú idő alatt fejtik ki; ezen kívül a bűnösöknek is van idejük arra, hogy elrejtőzzenek, szervezkedjenek… Dél-Afrikában és másutt még ma is bujkálnak olyanok, akik több mint fél évszázada követtek el háborús bűnöket, tehát nagyon is helyénvaló, hogy továbbra is lehetőségünk van megbüntetni őket. Itt nem válik élesen ketté a megbocsátás privát és az igazságszolgáltatás nyilvános világa.
S. A.: Értem. Ez az utóbbi – „topológiai” – különbségtétel a megbocsátás és az igazságszolgáltatás között tulajdonképpen újabb adalék a nyilvános és a magánszféráról folyó nagy vitához.
P. R.: Akkor már érti, miért epilógus ez a könyvemben, amely teljes egészében lezárul már az epilógus előtt…
S. A.: Azért van mégis valami kapcsolat az epilógus és a könyv lényegi mondandója között?
P. R.: Igen, igen, a megbékélt emlékezés gondolata végig ott bujkál a háttérben, de nem válik módszerré. Ehhez kapcsolódik szorosan a megbocsátás; a megbékélt emlékezés nem azt jelenti, hogy elfeledjük az elszenvedett vagy elkövetett rosszat, hanem azt, hogy harag nélkül beszélünk róla. Ahogy Tacitus tanácsolja: Sine ira et studio (Annales). Vagyis harag és elfogultság nélkül. Miért gondolom azt, hogy az emlékezés tárgyalásában valami már utalt a megbocsátásra? Az emlékezésben megjelenő múlt felismeréséről szóló részben beszélek a „felismerés kis csodájáról”. Foglalkoztatott ez a kérdés, de nem vettem észre, hogy tulajdonképpen ez folytatódik a megbocsátásról szóló fejezetben. Először a történelemről szóló fejezetben bukkan fel, mert az emlékezés privilégiuma a múlt felismerése és az öröm, hogy „igen, ez itt a fényképen ő, az meg ő, felismerem a rokonokat és a barátokat”, azokat is, akik már meghaltak. Márpedig az emlék felismerése a megbékélt emlékezés egyik formája. Az a probléma – és ezt a könyvben is tárgyalom –, hogy a történelemben nincs helye a felismerésnek, hacsak nem – talán – a végső jóvátétel egyik formájaként, amelyet Michelet a múlt feltámadásának nevezett. Igen, ezt a szót használta – pedig nem volt vallásos – annak a kvázi-jelenlétnek a meghatározására, amelyet neki – úgy vélte – sikerült megteremtenie; megteremtette a maga Franciaországát Szent Johannától a nagy francia forradalomig (számára Franciaország valamiféle személy volt, ezért írta, hogy „találkoztam Franciaországgal”). De a történész hétköznapjai nem ilyenek. A történészek dokumentumokon dolgoznak, és a dokumentum – mivel írott, és a benne megszólaló eleven emberi hangok elnémultak – már szakítás az emlékezéssel. Vagyis az, aki a levéltárakban kutat – Arlette Farge nagyon szép könyve jut eszembe a levéltárak szeretetéről (Le goűt des archives) –, azaz a történész ezeket az elnémított hangokat szólaltatja meg. Azt mondanám, hogy a történész valamilyen kétségbevonhatatlan tanúbizonyságot keres. A tanúságtétel a valóságban azonban mindig orális, tehát eleven emberi hang. Csak amikor leírják, akkor válik dokumentummá. Ekkor kerül a levéltárba, amely semlegesíti az eleven emberi hangot, lajstromozza az önkéntes tanúvallomásokat, amelyek személytől személynek szólnak (mindig valaki előtt tanúskodom valamiről). A tanúvallomás háromszög-viszony: valaki előtt tanúskodom valamiről, egy eseményről, amelyről azt állítom, hogy tanúja voltam; ezért feltételezzük, hogy hihetünk a tanúságot tevő hangnak. Ezt a feltételezést természetesen mindig megkérdőjelezhetjük. Azt mondhatjuk, hogy a tanú hamis tanú, hazudik, csal. Ebben az értelemben a történelem valójában a – levéltárba kerülő és így hallgatásra ítélt – tanúbizonyságok egybevetésével kezdődik. A tanúbizonyságok ütköztetésének modellje rajzolódik ki Valla híres könyvében a hamisításról (Donation de Consantin; „Konstantin adománya”). Sőt, ahogy Carlo Ginzburg írta, sok tekintetben ez a történetkritika kiindulópontja. Mert – itt most a fentebb mondottakra utalok – az emlékezés a magamnak és másoknak szóló elbeszélésben orális, a történelemben viszont minden az írással kezdődik. A tanúvallomások írásba foglalásával fordul át az emlékezés a történelembe, amely a különféle módszerekre támaszkodva felépíti önmagát, több kauzalitás-fogalmat használ, az egzakt természettudományokhoz egészen közel álló kauzalitás-felfogástól egészen a szándékos kauzalitásig, vagy ahogy angolul mondják, a reasons for kauzalitásáig, azaz a cselekvésre indító okokig. A kauzalitás e két szélsőséges koncepciója között a „mert” számos más felfogására találhatunk példát. A „mert” grammatikája hatalmas. Tehát a történelemben a kauzalitás-koncepciónak – bátran mondhatjuk – módszertani jelentősége van. Ehhez kapcsolódik még egy kategória, amelyet közösen használunk Jacques Revel barátommal, aki ugyanakkor az olasz mikrotörténészek barátja…
S. A.: … és franciaországi népszerűsítője…
P. R.: Igen. A lépték fogalmára gondolok: a történészek ugyanis hierarchizált léptékek szerint dolgoznak. Az emlékezés erre nem képes. A történészek választhatnak, különféle időtartamokkal dolgozhatnak, az emlékezés nem. Egyébként ez Braudellal kezdődött, ő hívta fel a figyelmünket a hosszú időtartam fontosságára. A Mediterráneumról írt nagy művének (A Földközi-tenger és a mediterrán világ II. Fülöp korában) három szintje van. Van egy szint, ahol az idő szinte mozdulatlan, ez maga a Mediterráneum, népeivel, a törökökkel és a spanyolokkal; azután következik az intézmények szintje, a közepes időtartam; és végül az esemény; számára esemény például a lepantói csata, de esemény II. Fülöp halála is. Olyannyira, hogy két halál van ebben a könyvben: II. Fülöp eseményszerű halála, és egy másik, strukturálisnak nevezhető, hosszú időtartamú halál, a Mediterráneum halála, központi szerepének megszűnése, az Atlanti-térség előtérbe kerülése – ma hasonló folyamatnak lehetünk tanúi, a csendes-óceáni térség válik egyre fontosabbá. Ha megengedi, kiegészíteném még valamivel a léptékről mondottakat. Nem ugyanazokat a dolgokat látjuk a különböző léptékek szerint: nagy léptékben a fejlődést meghatározó erőket vizsgálhatjuk. Kis léptékben – ezt tanítja nekünk a mikrotörténelem – azokat a bizonytalan helyzeteket tanulmányozhatjuk, amelyekben megkísérelnek eligazodni az egyének, akiknek – mint például a nevezetes Menocchio molnárnak – a túlélés a legfőbb gondjuk, és behatárolt a látóterük az intézményekhez képest, amelyeket nem értenek, nem bíznak bennük, és inkább fenyegetőnek éreznek. Ebből következően az, aki makroszinten vizsgálja a történelmet, nagyobb eséllyel találja szembe magát a determinizmusokkal, míg annak, aki a mikrotörténelemmel foglalkozik, a bizonytalanságokkal, vagyis az indeterminizmussal kell szembesülnie. Néha bele akarnak kényszeríteni engem a determinizmus–indeterminizmus elméleti és elvont vitájába, és nekem szegezik a kérdést, melyik táborhoz tartozom. Mindkettőhöz, aszerint, hogy éppen milyen lépték szerint vizsgáljuk az emberi történelmet.
S. A.: De hogyan lehet összekapcsolni a különböző léptékeket? A mikrotörténelem arra nem adott választ, hogyan dolgozzunk a léptékekkel, hogyan találjunk vagy „legalább” gondoljunk el átjárást az egyikből a másikba. Mi vész el, és mi marad meg? Vegyük például az emlékezés, a felejtés vagy a megbocsátás problémáját: mit nyerünk és mit veszítünk el akkor, amikor az egyén szintjéről az intézmények köztes szintjére, majd a makroszintre lépünk?
P. R.: Azt hiszem, a történészek szert tettek egy új képességre: megtanultak léptéket váltani. Mert a lépték nem statikus fogalom. Sokat foglalkoztam, például a La Mémoire, l’histoire, l’oubli- ban a nagy léptékekkel Norbert Elias, a nagy kultúrtörténész művei alapján, különösen az udvari erkölcsökkel, azzal, hogyan ment végbe – a társadalom felső rétegeiből származó minták segítségével – valamiféle érzelmi nevelődés, s ért el egészen a tudatalatti közvetlen közelében mélyen gyökerező érzelmekig. Elias az udvar felső köreiből kiindulva vizsgál két hosszú időn, két-három évszázadon át fennálló udvart, a brit és a francia udvart. Engem – mivel nem vagyok történész – a történelem episztemológiájának kérdése foglalkoztat; azt tartom, hogy ez különösen azért érdekes számunkra, mert a történelem többféle léptékkel rendelkezhet. Ennek megfelelően vannak olyan esetek, amikor a filozófus tanulhat a történésztől, aki segít neki a determinizmus és indeterminizmus problémáját megragadni.
S. A.: Igaz. Norbert Elias mindenesetre valamiféle evolucionizmus felé hajlik, mert a kultúra fentről lefelé ható mozgásáról, az erkölcs, az asztalnál való viselkedésmód vagy a köpdösés, és más szokások átvételéről beszél. Elias többek között arra is rámutatott, hogy azért írtak a humanisták – pl. Erasmus – illemtanokat, mert szabályozni akarták a társadalmi érintkezést. „Szelíd (soft, debole) utópiának” találom ezt, ugyanolyan normatívnak, mint Erasmus barátjának, Morus Tamásnak klasszikus utópiáját. Norbert Eliasnál tehát fentről lefelé haladó mozgás figyelhető meg, a mikrotörténészeknél pedig ezzel éppen ellenkező irányú…
P. R.: Igen, de én, a filozófus, nem látom be, miért kellene választanom. Maguknak, történészeknek, tudniuk kell, mit csinálnak, és választaniuk kell; én vagyok olyan szerencsés, hogy nem kell választanom; ha meg akarom határozni a történelem sajátosságát az emlékezéshez képest, kimutatom, hogy az előbbinek olyan eszközei vannak, amilyenek a másiknak nincsenek.
S. A.: Tehát valamiféle episztemológiai dualizmust javasol, amely érvényes a történelemben, de nem érvényes az emlékezésben.
P. R.: Igen. De ha azt mondom – ahogy tegnap is az előadásomban –, hogy az emlékezés tanul a történelemből, akkor azt is hozzá kell tennem, hogy ez a tanítás kettős. A hosszú időtartamú és a rövid, eseményszerű történelem is tanít, formál engem. De alkalmazhatjuk ezt akkor is – igaz, nem állítom, hogy minden kockázat nélkül, sőt, nagyon is nagy kockázattal –, amikor megpróbáljuk megérteni a két nagy totalitarizmus egyidejű, párhuzamos működését. Készíthetünk nagy lépték szerinti olvasatokat róluk, ahogy a történészek teszik „funkcionális történeti” kutatásaikban. De ha azt a kérdést tesszük fel, hogy Hitler mikor döntött a végső megoldás mellett, a mikrotörténelemhez jutunk. Nagy vita folyik erről azok között a német és más nemzetiségű történészek között, akik azt a pillanatot akarják meghatározni, amikor megszületett a döntés a zsidók deportálásáról és elpusztításáról. Tehát egy történészt semmiképpen sem korlátoz a hosszú és rövid időtartamok váltogatása, éppen ellenkezőleg, hasznot húz belőle. Hasonló a helyzet a közgazdászok esetében is, amikor a trendekkel, vagyis a legmarkánsabb tendenciákkal foglalkoznak, vagy a konjunktúra-történettel, amely a közepes időtartamban meghatározó, vagy azokkal a döntésekkel, amelyeket a politikusainknak kell meghozniuk a demokráciában nekik jutó négy év alatt. De ide tartozik az a probléma is, amely nagyon hosszú időtartamban érint bennünket: az elkövetkező ötven évben minket fenyegető három nagy katasztrófa. Az első az olajmezők előrelátható kimerülése miatti energiahiány. A második a földgolyó felmelegedése és ennek hosszú időtartamú hatásai: egyes országok – például Bangladesh – víz alá kerülnek, milliók kelnek vándorútra, és ez mindannyiunk biztonságát nagyban veszélyezteti. A harmadik az, hogy, a víz egyre nehezebben megszerezhetővé válik. Ma itt egy szállodában naponta tízszer is lezuhanyozhatunk, a világ más részein azonban az asszonyoknak akár három órát is gyalogolniuk kell azért, hogy 10 liter vizet hozhassanak, miután a család ellátásáért egész álló nap dolgoztak. Ebből az következik, hogy hierarchizálni kell a politikai döntéseket: a várható katasztrófák hosszú időtartamából kell kiindulnunk, s a köztes időtartam, azaz az európai intézmények figyelembe vételével kell meghatároznunk a rövid időtartamban érvényesülő nemzeti politikát. Tehát állandóan az időtartamok széles skálájával van dolgunk.
S. A.: Értem. De – és itt most visszatérek a léptékekhez – minőségi különbség van a léptékek között, mert ahogy értelmet vesztünk és nyerünk, amikor az egyik léptékről a másikra váltunk, értéket is vesztünk és nyerünk. Az emlékezés, a történelem és az igazságszolgáltatás kézzelfoghatóbb területén az áttérés az egyik léptékről a másikra például a problematika, az etikai horizont alapvető megváltozását vonja maga után. Az 1930–1940-es évek német állampolgárának egyéni mikroszintjén bizonyos tapasztalatokkal, választásokkal, cselekedetekkel találkozunk; makroszinten ez a második világháború és a holokauszt ideje. Nekem mindig nehéz volt értékítéleteimet az egyik szintről a másikra átvinni: az egyénről alkotott erkölcsi, etikai ítéletek egyáltalán nem tűnnek helytállóknak, amint a csoportra, sőt, a népre vonatkoztatom őket. Az igazságszolgáltatás tényleges ítéleteiről pedig inkább nem is mondok semmit.
P. R.: Nagyon pontosan kell látnunk a különbséget a mi mai helyzetünk – mi már szabadon beszélhetünk – és az akkori emberek helyzete között. Ez a történészek számára is probléma: bele kell képzelniük magukat abba a helyzetbe, amelyet tanulmányoznak. Az Egyesült Államokban Daniel Jonah Goldhagen például megjelentetett egy könyvet, amelyben azt írta, hogy minden német bűnös… A történészek nem csatlakoztak hozzá. Először is, kiről beszél? Olyan emberekről, akik, mondjuk, Bajorországban laknak, vidéken vagy máshol… Voltak olyanok, akiknek – azt kell mondanom – fogalmuk sem volt arról, mi történt a táborokban, talán még a létezésükről sem tudtak. Ez nagyon is lehetséges. Ott vannak például a kelet-németek, akiknek túl kellett élniük az oroszok előrenyomulását; nem igen értem, hogyan lehettek volna felelősek és áldozhatták volna fel magukat – ahogy egyébként néhány esetben megtörtént – a zsidók megmentéséért, amikor maguk is életveszélyben voltak. Mindent vissza kell helyezni az akkori helyzetbe. Ebből a szempontból sokat köszönhetek egy amerikai – valószínűleg zsidó – történésznek, DominickLa Caprának, aki részt vett abban a néhány éve zajló nagy vitában, amelyről könyvemben is beszámolok. Saul Friedlander szervezte ezt a konferenciát, ahol Carlo Ginzburg vitatkozott Hayden White- tal a történettudományi diszkurzus ez utóbbi által kidolgozott „retorikai” értelmezéséről…
S. A.: …Ennek a konferenciának az előadásait gyűjtötte egybe Saul Friedlander a Probing the Limits of Representation című kötetben.
P. R.: Igen, ez egy kulcsfontosságú kötet az én vállalkozásom szempontjából, mivel a könyv témája a múlt reprezentációja. A címben (Probing the Limits of Representation; „A reprezentáció határainak vizsgálata”) már benne rejlik a kérdés: meddig lehet a múltat reprezentálni? Pedig itt nem abban az értelemben van szó reprezentációról, ahogy azt a könyvemben tárgyalom, a mimesis, a történelem realitásainak ekvivalenciája értelmében, hanem a narráció és a film szintjén, azoknak az eszközöknek a szintjén, amelyek rendelkezésünkre állnak a tovatűnő események jelenléte illúziójának megteremtéséhez. Tehát a Probing the Limits of Representation tulajdonképpen azt a képességünket vizsgálja, hogy olvashatóvá és láthatóvá tudjuk tenni a traumáinkat. Ismét visszatérekLa Caprához, mert ő ebben a kötetben a pszichoanalízis fogalmait vonja be az elemzésbe, elsősorban identifikációs képességünk vizsgálatába. Ez a képességünk korlátozott: nem tudunk minden szerepet egyszerre eljátszani. Talán majd akkor, amikor minden érintett személy meghalt már, egy nagyon nagy történész képes lesz megalkotni azt a nagy eposzt, amelyben mindenki fájdalma a helyére kerül. De azt én már nem érem meg…
S. A.: Térjünk rá az Ön filozófiai antropológiájára, amely véleményem szerint legutóbbi könyvét is meghatározza. Először az esendő, a gyenge, a szenvedő ember antropológiáját dolgozta ki.
P. R.: Ez a kérdés nagyon érdekel…
S. A.: Az Ön filozófiai antropológiája a bölcsészettudományokban ritka szerénységével, alázatosságával tűnt ki: azt javasolta, fogadjuk el, hogy az ember nem mindenható és nem tud mindent, hibázik, természetéből eredően esendő. De azután…
P. R.: … Igen, ezt próbálom meghaladni. A La Mémoire, l’histoire, l’oubli és a Temps et récit között írt könyvem, amelynek címe Soi-même comme un autre (Önmagadat mint a másikat), azt a kérdést járja körül, hogy mire képes az ember. Azt, hogy mit tud csinálni az ember: tudok beszélni, elbeszélni, cselekedni, felelősséget érezni. Az ötvenes–hatvanas években még a bűnösség kérdése foglalkoztatott, 1986-ban tartott előadásaim középpontjában azonban már a képességekkel rendelkező ember állt. Az emlékezésről, a történelemről és a felejtésről szóló utolsó könyvem tehát nem az esendő emberrel, hanem a képességekkel rendelkező emberrel kapcsolatos vizsgálódásaimat folytatja. Mert az ember képes emlékezni és történelmet teremteni. Már maga a megkülönböztetés a történelemtudomány művelése és a történelem teremtése között, amely Pierre Norától és Michel de Certeau-tól származik, a képesség gondolata körül forog: az erre való képtelenség negatívumként jelenik meg, pedig az esendő ember képzetét szinte mindenki elfogadta. Ezt is, azt is én írtam, és ma sem tagadom egyiket sem, de tökéletesen megértem, hogy van, aki azt mondja: „Tudja, amikor az esendő emberről beszél, értem Önt, amikor a képességekkel rendelkező emberről, akkor már nem értem, és akkor pedig már végképp nem értek semmit, amikor elméletet próbál gyártani a múlt reprezentációjáról.” Még egy szót is kitaláltam, a représentance-ot (a reprezentálás mint folyamat) a történészek ama képességének megnevezésére, hogy hihető megfelelőjét tudják nyújtani nekünk a német történeti iskola, mindenekelőtt Droysen Darstellungjának. A történelem problémája számomra a Darstellung problémája, amely összefügg az igazság kérdésével. Mindjárt megmagyarázom, miért ragaszkodom hozzá. Morális kérdés, hogy kötelességünk-e emlékezni az áldozatok egyik vagy másik csoportjára. Ha nem lennénk biztosak abban, amit a tanúk állítanak az ellenük elkövetett bűnökről, és amiről a történészek között is elég széles konszenzus kezd kialakulni, ha nem lenne mindez igaz, akkor nem lenne kötelességünk emlékezni. Ebből következően az igazság keresése is kötelességünk, az emlékezés kötelességét megelőző kötelességünk.
S. A.: De hogyan jutott el a gyenge embertől a képességekkel rendelkező emberig? Először meglepő látomása volt egy gyenge Istenről…
P. R.: Ezek spekulációk, egyéni tévelygések. Nem én voltam az egyetlen. Hans Jonas, a nagy zsidó gondolkodó, akit ismertem és annyira csodáltam, miután megírta a Das Prinzip Verantwortung-ot (A felelősség elve), meg merte írni a Der Gottesbegriff nach Auschwitz-ot (Istenfogalom Auschwitz után), ahol azt állítja, hogy nem lehet többé az Istent mindenhatónak elgondolni.
S. A.: De az Ön kiindulópontja nem ez volt…
P. R.: Nem, az én kiindulópontom nem ez, ez egy egybeesés…, amely egyébként további keresésre ösztönzött engem, így jutottam el a krisztusi gondolatig, a szenvedő Isten gondolatáig. Nem én vagyok az egyetlen… Németországban a poszt-moltmanni teológia beszél a keresztre feszített Istenről.
S. A.: Én ezt a látomást Krisztushoz kapcsoltam, nem Istenhez. Ön tehát a képességekkel rendelkező ember képzetéhez jutott el, elért arra a pontra, ahol azt mondja: „igen, az ember képes bizonyos dolgokra, cselekszik…”
P. R.: Igen, bizonyos határok között, mondjuk, az esendőség határai között, így az esendőség valamilyen módon újra megjelenik a képességekkel rendelkező ember kudarcaiban… Én a képességeknek négy csoportját különböztetem meg a könyvemben. Először is a nyelvi képességeket. A beszélni képes lények nem mindegyike birtokolja ugyanolyan mértékben a nyelvet; a művelt emberek többre képesek a nyelvhasználat terén, mint mások… Bíró barátaim azt mondják, hogy eléjük kerülnek olyan vádlottak, akik képtelenek felfogni a lopás szó értelmét. Ezekre a fiatalokra gondolok, akiket letartóztatnak és tízszer, harmincszor bíróság elé citálnak, amikor azt mondom, hogy nem vagyunk egyenlők a nyelvhasználat tekintetében, korlátokkal találkozunk. Nézzük a cselekvőképességet: a hatalmat birtoklóké sokkal nagyobb, Menocchio molnár esetében és általában a mikrotörténelemben viszont gyenge, bizonytalanságban élő embereket látunk, akik például attól tartanak, hogy az Inkvizíció kezére jutnak. Nem vagyunk azonos mértékben képesek mindenre. Például – és talán ebben a tekintetben egyet kell értenünk többekkel, köztük Hayden White-tal is –, az elbeszélés csodálatos képessége is ilyen… Mert az elbeszélés képessége egyetemes képesség. Mindenki mesél. Mi most ketten megpróbáljuk elbeszélni az általam bejárt utat, és kis elbeszélések segítségével haladunk előre a beszélgetésben. Az elbeszélés képessége szükséges ahhoz, hogy rendelkezzünk a negyedikkel, az elszámoltathatóság képességével. Vagyis azzal, hogy képes vagyok, ahogy angolul mondják, accountable-nek érezni magam. Ehhez képesnek kell lennem „to give an account”.
S. A.: Azt gondolom, hogy ez segít az esendő embertől a képességekkel rendelkező emberhez vezető út megértésében. Mert a képességek egyik korlátja az accountability, a felfogás kötelessége, a felelősség egyik konkrét és elvben bekövetkező formája.
P. R.: Igy van. Vagyis az emlékezés feladatáról folyó minden vita azon az előfeltevésen alapul, hogy mindenekelőtt accountable-ek vagyunk, tehát rendelkezünk az elszámoltathatóság képességével.
S. A.: Ezek szerint egy vállalt korlátról, más szóval egy pozitív korlátról van szó.
P. R.: Nem kell, hogy ez olyan fogalommá váljon, amelyet a többiek arcába vághatunk. Ha – mint Goldhagen – azt mondjuk, hogy minden német önkéntes hóhér volt, a bűnösség tekintetében mindenkit beszámíthatónak tartunk… És ez helytelen, az elszámoltathatóság ugyanis azt jelenti, hogy képesek vagyunk magunk felfogni valamit. Kant erre emlékeztet minket, amikor felidézi a tiszta ész dialektikája egyik legnagyobb ellentmondását a harmadik kozmológiai antinómiában. Mi is egy esemény, amely megtörténik velünk? Ha a kérdést nem a természettudományok módján tesszük fel, nem vizsgálhatjuk aRechnungsfähigkeittől, a felfogás képességétől függetlenül. Ezért érdekel annyira szemantikai síkon a Rechnung szó, amelynek angol megfelelője azaccount (magyarra pedig belátásként fordíthatjuk – a ford.); arról van szó tehát, hogy képesek vagyunk saját cselekedeteinkkel számolni…
S. A.: …Elszámolunk magunkkal…
P. R.: Igen, ez a legfontosabb képességünk… Az a könyv is, amely annyira megragadott – Hans Jonas könyve Istenről Auschwitz után – mindig az emberi felelősséghez tér vissza.
S. A.: Így van. Egyébként úgy tűnik nekem, hogy az esendő embertől a képességekkel rendelkező ember képzetéig vezető út magába foglalja azt a gondolatot, hogy felelősek, accountable-ek vagyunk. Végső esetben az esendő embernek valamiképpen meg lehetett bocsátani, fel lehetett őt menteni…
P. R.: Nem kell azért túlozni sem, mivel ez a kis könyv az „esendő emberről” a szándékosról és szándéktalanról (Volontaire et l’involontaire) szóló könyv után jelent meg, amelyben én már nagy teret szenteltem a szándékoknak: beszélek az érzelmek feletti uralkodás lehetőségéről, beidegződéseink kezeléséről, fékentartásáról és a halandóságba való belenyugvásról. Ez a könyv annak az elfogadásával végződik, amit én abszolút szándéktalannak nevezek, ez pedig a tudatalatti, és az, hogy megszületünk… Mivel egész életművemet a kezdetektől fogva, immáron 60 éve, az elejétől a végéig áthatja a halandóság gondolata. Akkor fogadtam el… nem mondom, hogy nagy örömmel, de a könyvemet a végességbe való beleegyezés gondolatával zártam le. Nagyon sokat olvastam Rilkét, és ezzel az idézettel fejeztem be: Hier sein ist herrlich…”. És most, öregkoromban, közel a halálhoz, megint ezt mondom:Hier sein ist herrlich…
S. A.: Nagyon bátor. Harmincévesen el lehet játszani ilyen gondolatokkal, kilencvenévesen viszont…
P. R.: Tudja, különböző életkorokban más-más örömei és bánatai vannak az embernek, és … hogy is mondjam…. más csapdákba is esik bele. Az öregségnek két csapdája van: a szomorúság és az unalom. A szomorúság? „Bizony kár itt hagyni mindent…, hamarosan csomagolni kell…” Én viszont azt mondom, hogy nem kell átengedni magunkat a szomorúságnak… A szomorúságba való beletörődést az öreg szerzetesek acediának hívták. Lefordíthatatlan szó: valamiféle melankólia, nem Freud melankóliája, talán Düreré áll hozzá a legközelebb, akkor, amikor a Melancolia I-et festette, amelyen egy nőt látunk, lehajtott fejjel, állát az öklére támasztja, és geometriai alakzatokra mered, amelyek már semmit sem jelentenek neki; és a háttérben ott az óralap, amely az időt mutatja. Ez az acedia, Dürer melankóliája. Az orvossága pedig egy találkozás, valami új felfedezése, az öröm képességének megőrzése. És egyúttal ez a válasz az öregség másik nagy kísértésére, az unalomra is. Ez nem a gyerekek unalma, azoké, akik unatkoznak és azt kérdezgetik, hogy „mama, most mit csináljak”. Én, éppen ellenkezőleg, tudom, mit kellene tennem… De ”én már ismerem ezt, én már ezt is ismerem”. Az orvosság pedig hasonló a szomorúságéhoz: képesnek kell maradnunk csodálattal, meglepetten nézni a dolgokra. Descartes a Traité des passions(Értekezés a szenvedélyekről) elején ezt nevezte rácsodálkozásnak.
S. A.: Az ember egyik legfontosabb tulajdonsága…
P. R.: De nem sikerül minden nap …
S. A.: Sajnos. De maradjunk a gondolatmenetünknél: az Ön filozófiai antropológiájában milyen a szenvedő és a képességekkel rendelkező ember viszonya?
P. R.: Igen. Ezért utalok olyan gyakran a görög tragédiára, amikor azt állítom, hogy a képességekkel rendelkező ember cselekvő és szenvedő ember. És szintagma rangjára emelem ezt a szókapcsolatot: cselekvő és szenvedő. Gondoljon a nagy hősökre, már Homérosznál. Mindnyájan szenvednek… Emlékezzen Patrokloszra, Hektor fájdalmára és a végső megbékélésre Priamosszal, amikor a halotti máglya körül az ádáz ellenségek végül megbékülnek. Azt mondhatnánk, hogy kölcsönösen megbocsátanak egymásnak; nem ejtik ki a megbocsátás szót, de ennek nincs semmi jelentősége, mindenki megenyhül. Lecsillapodik, mert az Iliászt az a harag járja át, amely Heléna elrablásával lobbant lángra. A görög tragédiában minden hős cselekvő és szenvedő hős. És a tragédia valamiféle megbékélés a lecsillapodáson, a megtisztuláson keresztül, amely tulajdonképpen nem egészen megbocsátás, de… Nem akarom mindenáron a megbocsátás szót erőltetni, van sok szinonimája, elsősorban ez a megbékélés a görög tragédia kórusa körül…
S. A.: … a katharsis…
P. R.: Igen, a katharsis. Arisztotelész Poétikájának két kulcsszava van: a mimesis, amelyet maguk a szereplők működtetnek, és a katharsis, amelyet a kórus irányít: képesek vagyunk sorban egymás után más-más személyekkel azonosulni, utána pedig a kórussal, amely bennünket képvisel.
S. A.: Tehát a görög tragédiában a megbocsátásnak közösségi jellege van, amelyet a kórus képvisel és működtet.
P. R.: Igen, természetesen. De én a megbocsátás személytől személyhez szóló jellegére tettem a hangsúlyt, egyszerűen azért, hogy tiltakozzam a – mondhatnánk úgy – mindenkinek szóló megbocsátás ellen. A megbocsátásnak ezzel a karikatúrájával egyszer és mindenkorra végezni akartam… másrészt, mindig csak valamilyen közösségben érzünk megbocsátást. Erre nagyon érzékeny vagyok. Nem vagyok katolikus, protestáns nevelésben részesültem, tehát soha nem éltem át a rituális megbocsátás pap által nyújtott teljes egészében katolikus intézményét, mindig csak a kollektív bocsánatkérést ismertem; ragaszkodom a megbocsátás szóhoz, és azt hiszem, hasonlóképpen történik ez az ortodox egyházban is, ahol szintén nem létezik a történelmi katolikus egyházra jellemző személyes gyónás. A megbocsátás működtetését senki sem sajátíthatja ki magának…
S. A.: Egyetértek az ortodox egyházat illetően. Tehát van egy kollektív dimenziója – a csoport, a közösség keretén belül – a megbocsátás munkájának, amely mindamellett egyéni marad…
P. R.: Igen, igen, azt hiszem, hogy valaki, még akkor is, amikor csak a szíve mélyén, titokban bocsát meg valaki másnak, mély egyetértésben teszi ezt azzal a közösséggel, amelyhez abban a pillanatban tartozik, egy olyan közösséggel, amelyik nyitott erre a kérdésre. Van a megbocsátásnak egy személyes, és van egy közösségi dimenziója. A probléma ma a politikában a kisebbségekkel való bánásmód. Nagyon kevés európai országban nincs semmilyen kisebbség. Azt hiszem, jelenleg a demokrácia egyik legfőbb ismérve az, hogy mennyire bánik méltányosan a kisebbségeivel, és hogyan ismeri el egy másik, velünk élő kultúra értékeit. A nyitottság más értékekre – amely még a jogon belül is létezik –, egy közösség másik közösség iránti empátiája a nagylelkűség bizonyítéka.
S. A.: De vajon nincsenek-e mégis határai a különböző, gyakran nagyon más, olykor akár ellentétes értékeket valló közösségek együttélésének? Számomra ez a mai demokrácia problémája.
P. R.: Igen, valóban ez a probléma… A nevelés a probléma… Ám anélkül, hogy rögtön az iskoláról, az egyetemről, a nép sajtó általi neveléséről kezdenék beszélni, vissza akarok nyúlni egy olyan kategóriához, amelyet eddig nem említettünk, és amelyre Freud olyan erőteljesen felhívta a figyelmet: a gyász képességére…
S. A.: A Trauerarbeitra, a gyászmunkára…
P. R.: Igen. Azt hiszem, nem lehet anélkül emlékezni a múltra, hogy ezzel egyidejűleg ne gyászolnánk meg jó néhány illúziónkat, de a gyűlöletet vagy az elvesztett szeretetet is. Freud a Gyász és melankólia című kis értekezését azokra a szenvedő emberekre gondolva írta, akik képtelenek voltak megbékélni veszteségükkel. A veszteség gondolata fontos: jelenleg Európában nincs olyan nép, amelynek ne fájna valamilyen veszteség. Nemcsak személyes veszteségek vannak, a számunkra kedves lények elvesztése – az életet az én koromban már meghatározza az a sok veszteség, amelyet átéltem. Minden alkalommal meg kell békülni, vagyis interiorizálni kell a veszteséget valamiféle belső kép formájában. Ez a gyászmunka hosszú ideig tart, türelmes, és szintén felveti az elbeszélés, önmaga elbeszélésének kérdését. Írtam egy kis esszét a gyász narratív struktúrájáról. A gyász tulajdonképpen azt jelenti, hogy megtanulunk másképpen elbeszélni. Másképpen elbeszélni, amit csináltunk, amit elszenvedtünk, amit megnyertünk, és amit elvesztettünk. A veszteség gondolata az élet egyik alapvető gondolata.
S. A.: Úgy tűnik nekem, hogy szorosan kapcsolódik a megbocsátás gondolatához. A veszteséggel élni, meggyászolni valamit vagy valakit, akit elvesztettünk, azt is jelenti, hogy megbocsátunk magunknak…
P. R.: Erre Freud egy nagyon hasonló szót használ, a Versöhnungot, amelyet megbékélésként fordíthatnánk le. Ez a szó nemcsak vallásos körökben használatos. Találkozni lehet vele a nagy német irodalomban, s a fiatal Hegelnél már Jénában, egészen Berlinbe kerüléséig, amikor az Enciklopédiát írja, amelynek utolsó címszava a Versöhnung; az 1807-ben megjelent A szellem fenomenológiájában a szellemről szóló „Geist” című fejezet szintén ezzel a szóval fejeződik be. A Versöhnung lényege a szerepcsere: minden fél letesz arról a szándékáról, hogy egyedül foglalja el az egész területet. Tehát mindkét félnek le kell mondania valamiről. Az izraeliek és a palesztinok viszonya jut erről az eszembe, bár ezzel talán ellenségeket szerzek magamnak az olvasók között. A loss, a veszteség a probléma: nem lehet mindent megszerezni, tehát meg kell gyászolni azt, ami soha nem lesz a miénk, mert a tárgyalás mindig azoknak a veszteségeknek a számbavételét is jelenti, amelyekbe belenyugszunk.
S. A.: És a kölcsönös elismerés munkájának része annak az elismerése is, hogy a másik mit veszített. Tudni kell azt is, hogy a másik is veszít, hogy a veszteség közös.
P. R.: Igen. Visszatérek az elbeszélésre, az elbeszélésre mint a gyász egyik útjára: tudnunk kell elbeszélni a saját történetünket úgy, ahogy mások látják. Vagyis hagyni kell, hogy a másik beszéljen el engem. Nem elég az, hogy én elbeszélem magam máshogyan (ezt mindig meg lehet csinálni, mindig lehet másképpen csoportosítani az egyes elemeket), hanem el kell fogadni azt is, hogy a másik végezze el a mimesis munkáját. És ez bizony nehéz.
S. A.: De a megbocsátás, a veszteség és a megbékülés, úgy tűnik, éppen ezáltal kapcsolódik egymáshoz. Tehát van közös területük.
P. R.: Igen, így van. Ön ezzel indította a beszélgetést, de én mégis azt kérem az olvasóktól, hogy ne a megbocsátásról szóló epilógussal kezdjék a könyv olvasását.
S. A.: Értem. És talán tarthatnak is egy kis gondolkodási szünetet a könyv olvasásának befejezésekor, az epilógus előtt.
P. R.: 600 oldal elolvasása után általában meg kell állni… (nevetés) A címben már minden benne van: Emlékezés, történelem, felejtés. A könyv ezzel be is fejeződik. Az epilógussal pedig tegyenek, amit akarnak.
S. A.: Értem én, de mégis. Elmondaná nagyon röviden, milyen viszonyban áll a könyv az epilógussal?
P. R.: Azt a kifejezést használnám: boldog emlékezés. Neheztelés nélküli emlékezés. És főleg harag nélküli. Azt gondolom, hogy a harag és az irigység negatív szenvedélyek. Spinoza szomorú szenvedélyeknek nevezi őket.
S. A.: Ezzel a melankolikus gondolattal zárjuk beszélgetésünket, de ne hagyjuk, hogy eluralkodjanak rajtunk. Köszönöm.