Ernst Kantorowicz az 1950-es évek végén jelentette meg az Egyesült Államokban A király két teste: Tanulmány a középkori politikai teológiáról¹ címû könyvét. A könyv igen jó fogadtatásban részesült, mégpedig nemcsak a középkorkutatók, hanem minden újkori történész és a politikatudománnyal és államelmélettel foglalkozó tudós (kiváltképp az utóbbiak) részérõl is. A munka a maga nemében igazi mestermû volt, és az uralkodó “misztikus testének” avagy “politikai testének” e könyvben használt fogalma – amint azt R. E. Giesey, Kantorowicz legkiválóbb tanítványa évekkel késõbb megjegyezte – “mérföldkõvé vált a modern állam fejlõdéstörténetében”.² Ilyen egyöntetû elismerés ennyire érzékeny témában azért megérdemel egy kis figyelmet.

Kantorowicz elõszavában maga vallja be, hogy könyve, melyben eredetileg csak arra vállalkozott, hogy áttekintse a király “kettõs teste” jogelméletének középkori precedenseit, messze túlnõtt eredeti szándékán, és – mint alcíme is jelzi – a középkori politikai teológiáról szóló tanulmánnyá bõvült. Kantorowicz az 1920-as években benne élt és aktívan részt is vett a németországi politikai csatározásokban: a nacionalisták oldalán harcolt a berlini Spartacus-felkelésben és a müncheni Tanácsköztársaság idején, így hát aligha véletlen a “politikai teológiá”-ra való utalás. Carl Schmitt 1922-ben éppen ennek jegyében tette közzé saját szuverenitás-elméletét. Harmincöt évvel késõbb, miután az asszimiláns zsidó Kantorowicz életében a nácizmus gyógyíthatatlan törést okozott, ismét visszatért az “állam mítoszá”-hoz, amelyet ifjú korában lelkesen hirdetett, de immár teljesen más szemszögbõl vizsgálta azt. A távolságtartás az elõszóból is kitûnik:

Túl messze mennénk, ha feltételeznénk, hogy a szerzõ a modern politikai vallások idoljai némelyikének felbukkanását kizárólag saját korunk elborzasztó tapasztalatai kapcsán kívánta vizsgálni: amikor egész nemzetek, a legnagyobbtól a legkisebbig, bizarr dogmák prédájává váltak és politikai teológiák valódi megszállottsággá fajultak.³

És ugyanazon ékesszóló szerénységgel ezt is írja:

[a szerzõ] nem állíthatja, hogy a maga teljességében bemutatta volna az “állam mítoszá”-nak nevezett problémát.⁴

Ennek alapján a könyvet úgy olvashatjuk, nem ok nélkül, mint a század egyik legjobb kritikai szövegét az államról és a hatalom technikáiról. Aki azonban figyelemmel követte a türelmes elemzõ munkát, amely II. Richard hátborzongató iróniájától, illetve Plowden írásaitól a középkori jogtudomány és teológia “királyok kettõs teste” elmélete rekonstruálásáig vezetett, csak találgathat, vajon a könyv valóban a politikai teológia leleplezéseként fogható-e fel. Tény, hogy a Carl Schmitt által életre hívott politikai teológia lényegében a politikai hatalom abszolút jellegének tanulmányozásához szolgál keretül, Kantorowicz könyve viszont kizárólag egy másik, ártalmatlan vonásával foglalkozik, amely Jean Bodin szerint meghatározza a felségjogot (puissance absolue et perpétuelle): a felségjog örökkévaló természetével, amely lehetõvé teszi, hogy a királyi dignitas túlélje hordozójának fizikai létét (Le roi ne meurt jamais, “A király soha nem hal meg”). A “keresztény politikai teológia” szándéka a Krisztus misztikus testével vont analógia segítségével kizárólag az állam erkölcsi és politikai teste (corpus morale et politicum) folyamatosságának fenntartására irányult, mely folyamatosság nélkül stabil politikai szervezet nem képzelhetõ el. Ezért mondhatjuk azt, hogy a “pogány elképzelésekkel mutatott bizonyos hasonlóságok… ellenére a király kettõs teste a keresztény teológiai gondolkodás eredménye, következésképp a keresztény politikai teológia egyik jellegzetessége”.⁵

Kantorowicz a király kettõs testének elméletét a szuverén hatalom másik, sötétebb rejtélyével, a la puissance absolue-vel kapcsolja össze. A 7. fejezetben leírja a francia királyi udvar sajátos temetési ceremóniáját, amelyben az uralkodó viasz- képmásának lit d’honneurra (díszravatalra) fektetése fontos szerepet játszott: a képmást minden tekintetben élõ királyi személynek tekintették. Kantorowicz feltételezi, hogy a ceremónia talán a római császárok apoteózisából eredeztethetõ. Ott ugyanis, miután az uralkodó meghal, viasz-imagója “ágyon fekszik, betegként kezelik; kétoldalt szenátorok és családanyák sorakoznak fel; az orvosok úgy tesznek, mintha a pulzusát mérnék, és orvosi segítségben részesítik egészen addig, míg – hét nap elteltével – a képmás ťmeghalŤ.”⁶ Kantorowicz szerint azonban ennek a pogány elõzménynek, bár igen hasonló, nem volt közvetlen hatása a francia rituáléra. Az azonban bizonyos volt számára, hogy a képmás jelenlétét ismét csak a “soha meg nem haló” királyi méltóság örökkévalóságával kell összefüggésbe hozni.

Hogy Kantorowicz nem hanyagságból vagy figyelmetlenségbõl zárta ki a római elõképet, jól mutatja az a figyelem, amelyet Giesey – tanára teljes jóváhagyásával – szentel a témának Királyi temetési ceremónia a reneszánsz Franciaországban címû könyvében, amely A király kettõs teste méltó kiegészítésének tekinthetõ.⁷ Giesey-nek tudnia kellett, hogy a római consecratio és a francia rítus közötti genetikus kapcsolatot több tudós, köztük Elias Bickermann és a kiváló Julius Schlosser is megállapította. Furcsa módon Giesey mégsem foglal állást a témában: “ami engem illet – írja – én nem szeretném egyik megoldást sem választani”⁸, ehelyett határozottan megerõsíti tanára értelmezését a képmás és a felségjog örökkévaló jellege közötti kapcsolatról. Döntésének indoka nyilvánvaló: ha a képmás-ceremónia pogány eredetének hipotézisét elfogadja, akkor a “keresztény politikai teológia” kantorowiczi tézise nem érvényes, de legalábbis finomítására és újrafogalmazásra szorul. Van azonban egy másik, rejtettebb ok is, mégpedig, hogy a római consecratióban nincs semmi, amit összefüggésbe lehetne hozni a császár képmásban reprezentált felségjog legegyértelmûbb tulajdonságával: örökkévaló természetével. Ez a bizarr és groteszk rítus, melynek során egy képmást elõbb élõ személynek tekintenek, majd ünnepélyesen elégetnek, inkább egy másik – homályosabb és bizonytalanabb – zóna felé mutat, melyet most fogunk megvizsgálni: ebben a zónában a király politikai teste egyre közelebb kerül a homo sacer testéhez (melytõl végül megkülönböztethetetlenné válik), ahhoz a testhez, amelyet megölni lehet, de feláldozni nem.

1929-ben Elias Bickermann a klasszikus ókor ifjú történészeként “A római császárok apoteózisa” címmel jelentetett meg tanulmányt az Archiv für Religionswissenschaftban, és ennek rövid, de lényegretörõ függelékében a képmás eltemetésének pogány rituáléját, vagyis a színlelt temetést (funus imaginarium) egyértelmûen összefüggésbe hozza az angol és francia uralkodók temetési ceremóniáival. Kantorowicz és Giesey egyaránt hivatkozik erre a tanulmányra; mi több, Giesey kijelenti, hogy saját munkájához Bickermann cikke adott ösztönzést. De mind Kantorowicz, mind Giesey hallgat arról, hogy mi is volt Bickermann elemzésének központi tétele.

Bickermann írott források és érme-ábrázolások segítségével gondosan rekonstruálta a császári megszentelés szertartását; felfedezte a “képmás általi eltemettetés”-ben található sajátos apóriát, bár minden következményét nem fogta fel:

A köznapi embert csak egyszer temetik el, aminthogy csak egyszer hal meg. Antonius korában azonban a megszentelt császárt kétszer égetik el a halotti máglyán: elõbb in corpore, majd in effigie… A császár testét ünnepélyesen, de nem hivatalosan, elégetik, és maradványait mauzóleumba helyezik. A hivatalos gyász általában ezen a ponton ér véget… De Antonius Pius temetésen minden a szokásokkal ellentétesen zajlik. A Iustitium (országos gyász) csak a csontok elégetése után kezdõdik, és az állami temetési processzus csak azután indul, hogy a császár maradványait már eltemették! És ez a funus publicum, amint azt Cassius Dio és Héródiánosz késõbbi beszentelésekrõl adott leírásaiból tudjuk, a viasz-képmásnak szól, amelyet az elhunyt uralkodóról készítettek… Dio szemtanúként számol be arról, hogy egy rabszolga legyezõvel hessegeti a legyeket a bábú arcáról. Ezután Septimius Severus csókkal búcsúzik a halotti máglyán fekvõ bábútól. Héródiánosz hozzáteszi, hogy Septimius Severus képmását hét napon át betegként kezelték, orvosok látogatták, állapotáról jelentéseket adtak ki, és végül megállapították a halál beálltát. Ezek a beszámolók nem hagynak kétséget afelõl, hogy: a viasz-képmás, amely “mindenben hasonlatos” a halotthoz, s amely a halottas ágyon a halott ruháit viseli, a császár maga, akinek élete ilyen s talán egyéb mágikus szertartások segítségével átruházódik a viaszbábra.⁹

A rituálé egészének megértéséhez azonban döntõ fontosságú éppen a képmás funkciója és jellege. Bickermann ehhez olyan összehasonlítást javasol, amely a ceremóniát új perspektívában láttatja:

Ilyen képmágiára számos párhuzamot találunk, méghozzá a világon mindenfelé. Elég, ha egy ókori itáliai példát idézünk a 136. évbõl. Antonius Pius képmása eltemetése elõtt negyedszázaddal a lex collegii culorum Dianae et Antinonoi kijelenti: Quisquis ex hoc collegio servus defunctus fuerit et corpus eius a domino iniquo sepulturae datum non… fuerit… ei funus imaginarium fiet [Ha ezen kollégium valamely szolgája meghal, és istentelen gazdája nem temeti el a testet, funus imaginarium végezhetõ el]. Ugyanazt a kifejezést, funus imaginarium, használja, amelyet a Historia Augusta alkalmaz Pertinax viasz-képmása temetési ceremóniájának leírására; a szertartáson Dio jelen volt. A lex collegii-ban más esetekben a képmás a hiányzó holttest helyettesítésére szolgál; a császári szertartás esetében a holttest mellett jelenik meg, vagyis megkettõzi a halott testét, anélkül, hogy helyettesítené.¹⁰

Bickermann több mint 40 év elteltével, 1972-ben tér vissza a témához. Az imaginárius császári temetést kapcsolatba hozza annak a harcosnak a temetéséhez elõírt rítussal, aki a harcba indulás elõtt ünnepélyesen felajánlotta magát a manes isteneknek, de nem csatában halt meg.¹¹ Ezen a ponton az uralkodó és a homo sacer teste olyan homályos zónába kerül, ahol többé nem lehet megkülönböztetni õket.

Tudósok már jó ideje hasonlónak vélték a homo sacer alakját a devotuséhoz, aki életét az alvilág isteneinek ajánlja fel, hogy ezzel városát valamely nagy veszélytõl megmentse. Liviustól maradt ránk egy, a veserisi csata folyamán, i. e. 340-ben történt devotio eleven és beható leírása. Már úgy volt, hogy a latin ellenfél legyõzi a római sereget, amikor Publius Decius Mus consul, aki a légiókat Titus Manlius Torquatusszal együtt vezette, megkérte Valeriust, segítene neki a rituálé elvégzésében:

A fõpap ráparancsolt, vegye fel szegélyes tógáját, burkolja be fejét, s kezét a tóga alatt állához emelve, s a lába elé fektetett gerelyre rálépve, mondja el a következõket:

“Ianus, Iuppiter, Mars atyánk, Quirinus, Bellona, Larok, jövevény és hazai istenek, akiknek hatalmatok van rajtunk és ellenségeinken, s ti, halottak istenei! Azért esdek, azért könyörgök hozzátok, hogy fogadjátok kegyesen felajánlásomat, adjatok erõt és gyõzelmet a quirisek római népének, sújtsátok félelemmel, rémülettel, halállal a quirisek római népének ellenségeit. E szavakkal kifejezett ígéretem szerint a quirisek római népéért, államáért, seregéért, légióiért, segédcsapataiért, magammal együtt felajánlom [devoveo] az alvilág isteneinek és a Földnek az ellenség légióit, segédcsapatait…” Õ maga, köntöst öltve, fegyveresen lovára szökkent, s az ellenség sûrûjébe vágtatott. Emberfeletti lénynek látszott mindkét sereg elõtt, mintha az ég küldte volna, hogy áldozatként lecsillapítson minden égi haragot, s hogy a pusztulást övéitõl elhárítva, az ellenségre fordítsa.¹²

Itt a hasonlóság devotus és homo sacer között, úgy tûnik, nem több, mint hogy valami módon mindketten felajánlják a halálukat, s az immár az isteneké, még ha – Livius párhuzamával szemben – technikailag nem is áldozat formájában. Livius azonban felvet egy hipotézist, amely fényt vet erre a szokásra, és lehetõvé teszi, hogy a devotus életét szorosabb összefüggésben lássuk a homo saceréval:

Miért teremt a magát felajánló személy életben maradása olyan kínos helyzetet a közösség számára, hogy kénytelen bonyolult szertartást végezni, amelynek értelme meglehetõsen homályos? A kérdés a következõ: mi az élõ test státusa, ha már nem tartozik az élõk világába? Robert Schilling remek tanulmányában megállapítja, hogy amenynyiben az életben maradt felajánlót kizárják mind a profán, mind a megszentelt világból, az azért történik, mert ez az ember már sacer. A profán világnak semmiképp sem adható vissza, hiszen éppen felszentelésének köszönhetõ, hogy a teljes közösség megmenekült az istenek haragjától.¹³ Ennek fényében kell azt a szobrot látnunk, amellyel a császár funus imaginariumán találkoztunk, s amely egy bizonyos konstellációban az uralkodó és a felajánló testét egyesíteni látszik.

Tudjuk, hogy a hét láb magas signum, amelyrõl Livius beszél, nem más, mint a felajánló “colossus”-a, vagyis alakmása, amely a hiányzó test helyét egyfajta per imaginem temetés keretében, illetve a meg nem történt felszentelést helyettesítõ eljárásban elfoglalja. Jean-Pierre Vernant és Émile Benveniste leírja a colossus általános funkcióját: a figura azzal, hogy rendkívüli körülmények között magára vesz és megvalósít egy alakmást, “lehetõvé teszi, hogy helyreálljon az élõk és a holtak világa közti megszokott viszony”.¹⁴ A halál legelsõ következménye, hogy kiszabadul egy meghatározhatatlan, fenyegetõ lény (a latinoknál larva, a görögöknél psyché, eidolon vagy phasma), amely a halott személy külsõ megjelenését felvéve visszatér azokra a helyekre, ahol a személy élt. Mindeközben valójában nem tartozik sem az élõk, sem a holtak világába. A temetési szertartás célja, hogy ezt a kényelmetlen és meghatározhatatlan lényt átváltoztassa barátságos és nagyhatalmú õssé, aki nyilvánvalóan a holtak világához tartozik, s akivel így már megfelelõ rituális kapcsolatot tarthatunk. A test hiánya (vagy bizonyos esetekben megcsonkítása) azonban akadályozhatja a temetési szertartás szabályos elvégzését. Ezek azok az esetek, amikor a colossus meghatározott körülmények között helyettesítheti a holttestet, s ezzel lehetõvé válik a temetés helyettesítõ elvégzése.

De mi történik az életben maradt felajánlóval? Itt nem beszélhetünk hiányzó testrõl, hiszen halál sem történt. Egy Kyrénében talált felirat mégis arról szól, hogy már a személy életében készülhet colossus, amely majd helyettesíti õt. A felirat egy esküszöveg: az Afrikába induló telepeseknek és a honi polgároknak Therára kellett megfogadniuk, hogy teljesítik egymással szembeni kötelezettségeiket. Az eskü pillanatában egy viasz-colossust dobtak a tûzbe, s ezt mondták: “Aki megszegi ezt az esküt, és minden leszármazottja és összes istene így párologjék és tûnjék el”.¹⁵ A colossus tehát nem egyszerûen a holttest helyettesítõje. Az ókor bonyolult kapcsolatrendszerében élõk és holtak világa között acolossus – a holttesthez hasonlatosan, de közvetlenebb és általánosabb módon – a személynek azt a részét helyettesíti, amely már a halálnak van szentelve, s mivel a két világ közötti küszöbön áll, el kell õt választani az élõk fogalomvilágától. Ez az elválasztás általában a halál idõpontjában történik meg, méghozzá a temetési szertartás segítségével, amely az élõk és holtak világa között fennálló rendezett, de az elhunyt által megzavart viszonyt helyreállítja. Bizonyos esetekben azonban nem a halál zavarja meg ezt a rendet, hanem éppen a hiánya; ilyenkor kell a rend visszaállítása céljából colossust készíteni.

Amíg a szertartást (amely H. S. Vershnel szerint nem a temetést helyettesíti, hanem a megszentelés elvégzését)¹⁶ meg nem tartják, addig az életben maradt felajánló ellentmondásos lény, aki, bár látszólag normális életet folytat, valójában azon a küszöbön áll, amely sem az élõk, sem a holtak világához nem tartozik: élõ halott, vagy eleven ember, aki valójában larva, a colossus pedig épp azt a megszentelt életet képviseli, amelyet az õt devotusszá emelõ rítus pillanatában elválasztottak tõle.

Ha ebbõl a nézõpontból vizsgáljuk a homo sacer életét, akkor státusát az életben maradt felajánlóéhoz hasonlíthatjuk, csak éppen az õ számára sem a helyettesítõ engesztelõ áldozat, sem a colossus általi helyettesítés nem lehetséges. Maga a homo sacer teste, annál fogva, hogy megölhetõ, de fel nem áldozható, eleven ígéret arra, hogy aláveti magát a halál hatalmának. Így hát nem véletlen, hogy egy szövegben, amelyet értelmezõi sokáig zavarosnak és elrontottnak tartottak (Saturnalia, 3.7.6), Macrobius a homo sacert a szobrokhoz hasonlítja (zanes), amelyeket Görögországban az esküszegõ atlétákra kirótt büntetésekbõl befolyó pénzzel együtt Jupiternek ajánlottak. Ezek a szobrok nem egyebek, mint ama szószegõk collossusai (colossi), akiket ezért helyettesített formában adnak át az isteni igazságszolgáltatásnak (“animas… sacratorum hominum, quos zanas Graeci vocant, vagyis: a görögben zanénak nevezett megszentelt férfiak lelkei”). Mivel a homo sacer saját személyében testesíti meg azokat az elemeket, amelyeket a haláltól általában megkülönböztetünk, õ úgymond élõ szobor, saját maga alakmása vagy colossusa. Az életben maradt felajánló testében, de még inkább a homo sacer testében az antik világ elsõ ízben kerül szembe olyan élettel, amely az élet mind profán, mind vallási formájának tényleges kontextusából kétszeresen is kizárja magát, és egyedüli definíciója az, hogy meghitt szimbiózisba került a halállal anélkül, hogy a holtak birodalmába tartozna. Az ilyen “megszentelt élet” alakjában a nyugati világban a puszta élethez hasonló fogalom jelenik meg. A döntõ mégis az, hogy ennek a megszentelt életnek kezdettõl fogva messzemenõen politikai jellege van, és lényegi kapcsolatot jelez azzal a területtel, amely a szuverén hatalom alapját képezi.

Ennek fényében kell megvizsgálnunk a képmás szertartását a római császárok apoteózisában. Ha a fentebb leírtak szerint a colossus mindenkor a halálnak szentelt életet jelképezi, akkor a császár halála (annak ellenére, hogy a test jelen van, és maradványait temetik el) a megszentelt élet kiegészítését szabadítja fel, amit olyan személy esetében, aki felajánlás után életben maradt, colossus révén kell semlegesíteni. Olybá kell tehát venni, mintha a császárnak nem két teste lenne, hanem egy testben két élete: egy természetes és egy megszentelt. Az utóbbi a szokványos temetési szertartástól függetlenül túléli az elõbbit, és csak a funus imaginarium után emelkedhet fel a mennybe és válhat istenséggé. Az életben maradt felajánlót, a homo sacert és az uralkodót az egyesíti egyetlen paradigmában, hogy mindhárom esetben a puszta élettel állunk szemben, melyet kontextusától elválasztottak, s így, saját halálát úgyszólván túlélve, nem egyeztethetõ többé össze az emberi világgal. Megszentelt élet nem idõzhet az ember városában; az életben maradt felajánló számára az imaginárius temetés szolgál a megszentelés helyettes megvalósulásaként, és visszaadja az egyént a mindennapi életnek; a császárnak a kettõs temetés teszi lehetõvé, hogy a megszentelt élethez kapcsolódjon, amelyhez a megistenítõ apoteózisban tér meg, végül pedig a homo sacer esetében a megmaradt puszta életrõl van szó, amely nem redukálható tovább, s amelyre olyan halál vár, amelyet semmilyen szertartás, semmilyen áldozat nem válthat meg.

A megszentelt élet mindhárom esetben valamilyen formában politikai funkcióhoz kötõdik. Mintha egy meghökkentõ szimmetria révén a felsõbb hatalom – amely, mint láttuk, mindigvitae necisque potestas, és mindig olyan életen alapul, amelyet elvenni lehet, de feláldozni nem – azt kívánná, hogy az uralkodói hatalommal rendelkezõ személy maga öltse fel a hatalmában tartott életet. És ha az életben maradt felajánló esetében a halál hiánya felszabadítja ezt a megszentelt életet, az uralkodó számára a halál feltárja azt a határtalanságot, amely mint olyan a felsõbb hatalomban rejleni látszik, mintha csak a felsõbb hatalom végsõ soron nem lenne más, mint képesség saját magát és másokat olyan életként megalkotni, amelyet megölni lehet, de feláldozni nem.

Ha elfogadjuk Kantorowicz és Giesey értelmezését, a király kettõs testének elmélete új és kevésbé ártalmatlan megvilágításba kerül. Ha az elmélet kapcsolatát a pogány fejedelmi megszenteléssel nem lehet zárójelbe tenni, akkor éppen lényege változik meg. A király politikai teste (amelyet, mint Plowden írja, “sem megpillantani, sem érinteni nem szabad”, s amely, “nem lévén gyermek- és öregkora, sem egyéb tökéletlensége, amelyeknek a természetes test egyébként ki van téve”), felmagasztalja a hozzá tartozó halandó testet, végsõ soron az uralkodó colossusából vezethetõ le. Viszont ugyanezen okból a király politikai teste nem képviselheti csupán (amint azt Kantorowicz és Giesey véli) az uralkodói hatalom folyamatosságát. A király testének épp a király megszentelt életének határtalanságát kell mindenekelõtt jelképeznie. Ezt a megszentelt életet különíti el a képmás: a római szertartás során ez száll a mennybe, a francia és angol szertartás szerint pedig ez ruházódik át a kijelölt utódra. Ha azonban ezt elfogadjuk, akkor a politikai test metaforája már nem a dignitas örökkévalóságának szimbólumaként jelenik meg, hanem inkább a szuverenitás abszolút és nem-emberi jellegének rejtjele. A le mort saisit le vif és le roi ne meurt jamais formulákat nem átvitt értelemben, hanem sokkal inkább szó szerint kell érteni: az uralkodó halála pillanatában az uralkodói hatalmat megalapozó megszentelt élet ruházódik át utódának személyére. A két formula csak annyiban jelzi az uralkodói hatalom folyamatosságát, amennyiben mindkettõ – a megölhetõ, de fel nem áldozható élethez fûzõdõ rejtett kapcsolat révén – az uralkodói hatalom korlátlanságát fejezi ki.

Ezért aztán amikor Bodin, a fensõbbség legélesebb szemû modern teoretikusa a Kantorowicz által idézett maximát a politikai hatalom örökkévalósága kifejezésének tekinti, azt a politikai hatalom korlátlanságára való hivatkozással értelmezi:

Ezért mondják ebben a királyságban” – írja az Államról hatodik könyvében – “hogy a király soha nem hal meg. És ez a mondás, egy régi közmondás, jól mutatja, hogy a királyság soha nem alapult választáson, és jogarát nem a pápától, nem a rheimsi érsektõl, nem is a néptõl, hanem egyedül Istentõl kapja.¹⁷

Ha helytálló a párhuzam, amelyet az uralkodó és a homo sacer teste között próbáltunk bemutatni, akkor hasonlóságokat és megfeleléseket kellene találnunk a két, egymástól látszólag oly távol álló test jogi-politikai státusában is. Elsõdleges és közvetlen összehasonlításukhoz elegendõ anyagot találunk abban a szankcióban, amelyet a király megölése von maga után. Tudjuk, hogy a homo sacer megölése nem valósít meg emberölést (parricidi non damnatur). Nem létezik tehát olyan jogi-politikai rend (még azokban a társadalmakban sem, ahol az emberölés minden esetben halálbüntetést von maga után), amelyben az uralkodó megölését mindközönségesen emberölésnek minõsítenék. Különleges bûncselekménynek minõsül, amelyet (ahogy a maiestas Augustusszal kezdõdõ fogalma mind szorosabban kapcsolódik össze a mindenkori császár személyével)crimen laesae maiestatis-ként határoznak meg. A mi szemszögünkbõl nincs jelentõsége, hogy a homo sacer megölését emberölésnél kisebb bûnnek tartják, az uralkodó megölését pedig emberölésnél nagyobbnak: az a lényeg, hogy egy ember megölése egyik esetben sem emberölésnek számít. Ha ma olvassuk Savoyai Károly Albert király rendeletét, mely szerint “az uralkodó személye szent és sérthetetlen”, a jelzõkbõl hallanunk kell a homo sacer élete megszenteltségének visszhangját: az ilyen személyt bárki megölheti anélkül, hogy ezzel emberölést követne el.

A homo sacer életének másik meghatározó jellegzetessége, vagyis a szertartás törvénye által elõírt formák szerinti feláldozhatatlansága az uralkodó személyében is megtalálható. Michael Walzer állapítja meg, hogy az akkori idõk emberének szemében XVI. Lajos 1793. január 21-én történt lefejezésnek szörnyûsége nemcsak abban állt, hogy uralkodót öltek meg, hanem abban is, hogy bíróság elé állították, és miután halálra ítélték, ki is végezték.¹⁸

Modern alkotmányokban még ma is él az uralkodó életének feláldozhatatlansága abban az elvben, mely szerint államfõt nem foghatnak közönséges jogi perbe. Az amerikai alkotmány például az impeachmenthez a szenátusnak a legfelsõbb ügyész által elnökölt rendkívüli ülését írja elõ. Ilyen ülést csak “súlyos bûn vagy vétség” esetén lehet összehívni, és határozata nem lehet jogilag kötelezõ érvényû ítélet, hanem csak hivatalvesztés. Amikor az 1792. évi konvent vitái során a jakobinusok azt javasolták, hogy a királyt per nélkül végezzék ki, csak a megszentelt élet feláldozhatatlanságának elvét vitték a végletekig, miközben (bár ezt valószínûleg nem fogták fel) teljes mértékben hûek maradtak azarcanumhoz, miszerint a megszentelt életet bárki kiolthatja anélkül, hogy ezzel emberölést követne el, de soha nem vetheti alá a kivégzés törvényesített formájának.

FORDÍTOTTA NEUMANN ANNA