Giorgio Agambenrõl

Giorgio Agamben olasz filozófus nem szeretné, ha ujjlenyomatot vennének tõle, és hogy erre ne kerülhessen sor, a gonosz birodalmának más európai bírálóitól eltérõen arra is kész volt, hogy lemondja tudományos célú amerikai látogatását. “Állampolgár és állam új, ťnormálisŤ biopolitikai viszonya” az, amirõl itt szó van, magyarázza. Az ujjlenyomat vétele olyasmit von az állami ellenõrzési rendszer körébe, ami “az alanyiságnak leginkább sajátja, ami kommunikáció útján nem közvetíthetõ… a test biológiai létét”. És jóllehet nem könnyû belátni, mitõl lenne az ujjlenyomat – szemben az útlevélfotón lévõ szörnyûséges Képmással – bárki alanyiságának alkotóeleme, maga a tény, hogy Agamben nem hajlandó megosztani ezt az információt az amerikai állammal, mindenképpen jelentõségteljes ellenállásának számít.

Agamben számára az ujjlenyomat-vétel nem pusztán állampolgári szabadságjog kérdése: a politikai földrajz riasztó átalakulásának tünete. Athéntól Auschwitz felé mozdultunk el: a Nyugat politikai modellje manapság nem a városállam, hanem a koncentrációs tábor; immár nem állampolgárok, hanem foglyok vagyunk, jogi státusunkat tekintve Guantánamo lakóitól csak annyiban különbözünk, hogy minket még nem börtönöztek be, illetve nem mészárolt le váratlanul egy rakéta, melyet számítógép vezérelte repülõ dobott le. Agamben mûve, mely látszólag jól illeszkedik a jelen helyzetbe, az ellenáramlat ritka darabja mostanság, amikor az amerikai imperializmussal szembeni ellenállást elsõsorban olyan amerikai exportcikkek révén tartják fenn, mint Chomsky, Gore Vidal és Michael Moore. És bár legutóbbi példáit a terror elleni harcból veszi, az általuk képviselt politikai fejlõdés Agamben szerint nem korlátozódik a Bush elnöksége alatti Egyesült Államokra, hanem a kormányzásban bekövetkezõ szélesebb körû változás része, ahol a jogállamiság gyakorlatát a mindennapokban kiszorítja a kivételes állapot vagy veszélyhelyzet, és az emberek mindinkább a törvényen kívüli állami erõszak kiszolgáltatottjaivá válnak.

Agamben elmélete, legalábbis ahogyan négykötetesre tervezett Homo sacer-sorozatának* elsõ három könyvében kifejtette, Carl Schmitt 1922-es Politikai teológiájának provokatív szuverenitás-leírásából indul ki. A jogelmélet képviselõivel – így Hans Kelsennel – ellentétben, akik számára a szuverenitás “nem más, mint jogrendi minõség”, Schmitt azt hirdette, hogy szuverén az, “aki a kivételes állapotról dönt”. Teljesen rendjén való, hogy létezik a jogi rendszer, a szuverenitás azonban nem támaszkodhat a jogra, ha egyszer valaki eldöntheti, hogy a jog érvényét vesztette. Tehát a szuverén nem a törvényhozó testület, sem az általa létrehozott törvények, hanem az, aki arról határoz, hogy a helyzet kellõen normális, így alkalmazhatóak a törvények, vagy vészhelyzet állt elõ, amikor a törvényeket átmenetileg föl kell függeszteni. (…)

Ugyanakkor Agamben, noha Homo Sacerében Schmittet követi, amennyiben azt állítja, hogy a kivétel a jog számára áll rendelkezésre, “mivel a norma és a döntés egyaránt jogászi keretek között marad”, e könyvében azt mondja, hogy a kivételes állapot egyáltalán nem jogi állapot, hanem a jogrenden belüli törvényes mentesség. A váltás egyik oka a történeti modell átalakulása. Schmitt szerint a szuverén nemcsak arról dönt, hogy veszélyhelyzet van, hanem arról is, mi a teendõ. Ez viszont a kivételes állapotot az átmeneti diktatúra nagy múltú hagyományához köti, melynek klasszikus modellje a római köztársaság. Vészhelyzet idején a szenátus a válság kezelése érdekében korlátlan hatalommal felruházandó diktátor kinevezésére kérhette föl a konzulokat, e hatalomról azonban a válság elmúltával a diktátornak le kellett mondania (s amennyiben ezt vonakodott volna megtenni, a néptribunok kényszeríthették rá). A római köztársaság két másik intézkedése is történeti modellként szolgál Agamben számára, nevezetesen a senatus consultum ultimum, a szenátus végsõ határozata, amely a belsõ zûrzavar felszámolása végett korlátlan hatalommal ruházza fel a konzulokat, illetve a iustitium, mely eredetileg a joggyakorlat felfüggesztését jelentette (és nem az országos gyász idõszakát, amivé utóbb vált). Agamben e kettõt szembeállítja az alkotmányos diktatúrával, és összekapcsolja õket, mégpedig azon az alapon, hogy az ultimus jelzõ a jogrend végsõ határára utal, amelyen túl már csak a törvény nélküli iustitium (szó szerint: törvényszünet) létezik. (…)

Agambent elméleti programja valószínûleg arra késztette, hogy túlzott figyelmet szenteljen a római alkotmánytörténet e homályos pontjainak. Jóllehet példáit és terminológiáját nehezen követhetõ jogtörténeti olvasmányaiból veszi, a kivételes állapot általa megalkotott fogalma mégis többet köszönhet a 20. századi filozófiának – Benjaminnak, Derridának és Badiou- nak –, mint a római jognak. És inkább e kötõdések, semmint történeti jelentõsége alapján véli Agamben a norma tekintetében megvilágító erejûnek a kivételes állapotot. Mint mondja (a Kierkegaard-t idézõ Schmittet idézve), “az általánosról való végtelen beszéd unalmassá válik”, míg “a kivételes az általánost és önmagát is magyarázza”. (…)

Mindez közvetlen módon is érvényes. Az “új normális” máris kezdi elveszíteni újdonságát, még 2001. szeptember 11. is a történelembe fakul. A lázadással és az invázióval ellentétben a terrorizmus szórványos és nem hatékony, és általában a fennálló helyzet megváltoztatása a célja, nem pedig a hatalom megragadása. A kormányok azonban – melyek statisztikusai képesek meghatározni, évente hányunkat ölnek meg elõre nem látható módokon, és hányan menekülnek meg – nem akarják, hogy terroristák gyilkoljanak meg, vagy akár csak sebesítsenek meg bennünket. A postai hálózaton keresztül terjesztett csipetnyi anthraxot a kórteremben burjánzó MRSA baktérium egy válfajának tekintik, s noha ez utóbbi fog ezreket megölni, mégis az anthrax fenyegetésérõl beszélnek. Az Egyesült Államok nem bánja különösebben, ha állampolgárai meghalnak (feltéve, hogy nem egyszerre múlik ki az összes): csupán azt nem szereti, ha valaki más gyilkolja meg õket.

Jóllehet norma és kivétel között ingadozik, olykor visszatérve korábbi normákhoz, olykor a norma szintjére emelve a kivételt, az állam mindig igyekszik fenntartani az erõszak monopóliumát. A kivétel maga nem jelent nagy különbséget, mivel az egyén sebezhetõsége még a törvény adta keretek között is riasztó. Olyan világba születtünk, ahol az állam a barátok és a szomszédok hallgatólagos beleegyezésével bárkit megfoszthat tulajdonától, szabadságától, végtagjaitól, akár életétõl is. Agamben ezt az értelmet közvetíti a “biopolitikai test” fogalma révén. És ugyan elismeri, hogy “a biopolitikai test létrehozása a szuverén hatalom eredeti tevékenysége”, többször is kijelenti, hogy e fejlemény valamiképpen mégis a kivételes állapot eredménye.

Az érvelés annak a kétféle életnek a különbségre épül, amelyeket a görög zoé, illetve biosz szavak jelölnek. Az elõbbi “az élet egyszerû tényét jelöli, amely minden élõlény (állat, ember és isten) esetében közös”, míg az utóbbi “az egyén vagy csoport szempontjából megfelelõ életmódot, illetve életformát” jelenti. A klasszikus politikai elmélet értelmében, mondja Agamben (Hannah Arendt nyomán), a zoé vagy “puszta élet” nem tartozott a nyilvánosság elé, hanem megmaradt az otthonok magánszféráján belül. Ezért a “zoé beemelése a polisz szférájába – a puszta élet mint olyan átpolitizálása – a modernitás döntõ eseménye”. Az élet mint olyan “az államhatalom terveinek és számításainak” alapvetõ tárgyává lett, és a kivételes állapotban végsõ soron a zoé és a biosz egybeesik.

E fejlemény értelmezhetõ a közszférában a meghatározott társadalmi szerepek megcsappant jelentõsége alapján, valamint azon az alapon, hogy a politikát egalitárius módon leszûkítették arra a közös életre, melynek társadalmi helyzetre, nemre és fajra való tekintet nélkül mindenki részese. A szociológiai magyarázatok minden formájához ellenségesen viszonyuló Agamben azonban jobban szereti az alkotmánytörténet felõl nézni e kérdést. Szerinte a habeas corpus 1679-es bevezetése volt az elsõ jele annak, hogy új politikai alannyá lett a puszta élet, amely azután a kormányok által a francia forradalom óta alkalmazott kivételes állapot révén emelõdött a politikába. A legbeszédesebb példa, hogy az 1920-as években a weimari alkotmány 48. cikkelyét számos alkalommal húzták elõ a kivételes helyzet megteremtése céljából, ami elõkészítette az utat a nácik számára ahhoz, hogy a cikkelyben részletezett alapvetõ jogokat felfüggesszék. A náci biopolitika akkor a koncentrációs táborokban valósult meg, megteremtve a puszta élet legsivárabb formáját, az úgynevezett Muselmannét, a reménytelen fogolyét, akinek már mindegy, él-e vagy meghal. A Muselmann, aki már nem tudott különbséget tenni a hideg és az SS kegyetlensége között, megtapasztalta “tény és törvény, élet és jogszabály, természet és politika abszolút megkülönböztethetetlenségét”, miáltal õ lett archetipikus lakója “az ûrnek, amely akkor nyílik meg, amikor a kivételes állapot szabállyá lesz”.

Agamben könyvében számos más példát is hoz a társadalmi szempontból halottra; ilyen aki kómában van; az a kullancs, amelyik 18 évig élt egy rostocki laboratóriumban ingerek és táplálék nélkül; a farkasember (Marie de France A farkasember címû mûvében), aki, miután ellopják a ruháját, nem tudja visszanyerni az emberi formáját. A legtöbb ilyen esetben megmarad annak lehetõsége, hogy zoé ismét biosszá váljon: a kullancs továbbra is reagálhat a mellette elhaladó emlõs szagára; a farkasember végül a király hálószobájában felöltözik; ritkán a Muselmann is túlélõ, embertelen példaként arra, hogy – Primo Levi szavaival – “az emberi lény az egyetlen, aki képes túlélni az emberi lényt”. A puszta élet azonban, Agamben eredeti modellje szerint, nem kecsegtet ezzel az ígérettel. A homo sacer az archaikus római szokás értelmében olyan bûnözõ volt, akit nem a kvázi-áldozati eljárásnak számító törvényes kivégzésre ítéltek (ami kifejezetten tilos volt), hanem a “szent” törvényen kívüli státusba helyezték, és ekkor bárki megölhette anélkül, hogy gyilkosságot követett volna el. Kivételes állapot idején a szuverén is büntetlenül, megfelelõ eljárás híján is ölhet, így “a szuverén és a homo sacer két, egymással szimmetrikus viszonyban álló alak lesz… s a szuverén számára mindenki potenciális homo sacer, homo sacer számára pedig mindenki szuverén.”

Az erõszak és a puszta élet (nuda vita) tekintetében Agamben két alapvetõ forrásból merít. Az egyik Simone Weil, aki az Íliászról szóló esszéjében (“L’Iliade ou le poème de la force”) emlékezetesen festi meg, ahogyan Akhilleusz fegyverével szemközt a fegyvertelen és ruhátlan férfi az életéért könyörög. A másik Benjamin “Zur Kritik der Gewalt” címû mûvének egyik állítása, miszerint a “mitikus hatalom véres hatalom a puszta élet fölött (über das blosse Leben), kénye-kedve szerint”. A kettõ együtt tökéletes metaforája az Abu Ghraib meztelen és megalázott foglyainak, és annak a talán kevésbé kirívó méltánytalanságnak, amely ujjainkra vár, amikor be akarunk lépni az Egyesült Államok területére. De az továbbra is teljesen homályos, miért gondolja Agamben, hogy a törvényen kívüli állami erõszak lényegében különbözik egyfelõl a törvényes állami erõszaktól, másfelõl a törvényen kívüli erõszak egyéb formáitól. A koncentrációs tábor lakója, a halálra ítélt fogoly és a terroristák túsza vajon egymástól eltérõ életet képviselnek-e?

Noha Agamben a részleteket finoman és eredeti módon magyarázó filozófus, érvelésének tágabb szerkezete szintetizáló, és zavaró mértékben a gyenge lábakon álló analógiáktól függ. Különösen erõltetett, ahogyan a norma és a kivétel kapcsolatát Benjaminnak a mitikus (törvényalkotó) és az isteni (törvényromboló) erõszak közötti különbségtételére vetítve igyekszik artikulálni. Banjamin azon az alapon tesz különbséget, hogy az elõbbi a törvény általi erõszak, amely bûnt és megtorlást hoz, és vérontásra és áldozatra épülõ rendszert eredményez. Benjamin szerint a mitikus erõszak kíván áldozatot és tartja uralma alatt a puszta életet; az isteni erõszak azonban nem áldozati és nem engesztelõ. Agamben azonban kifordítja a dolgokat, s a puszta életet a homo sacerrel azonosítja, aki szent, de nem áldozható fel. Így nehéz pontosan megmagyaráznia, miben különbözik egymástól a szuverén és az isteni erõszak, és végül azt, hogy jóllehet mindkettõ az erõszak és törvény, kivétel és norma megkülönböztethetetlenségének mezejében értelmezhetõ, a szuverén-erõszak kapcsolata megmarad e kifejezésekkel, míg az isteni erõszak feloldja õket, s az erõszak válik a törvény valódi értelmévé. (…)

A létezõ normák felülbírálásának képessége, mint azt Machiavelli elsõként fölismerte, az intézmények túléléséhez éppúgy szükséges, mint a diktatúra, mivel a diktatúra csak a normák megõrzését teszi lehetõvé, a reform viszont a megújulást. A diktatúrát és a megújulást is elõrejelezheti válság, de míg az elõbbit amennyire csak lehet, korlátozni, addig az utóbbit szorgalmazni kell, hiszen az intézmény annál tovább marad fenn, minél inkább képes az újrakezdésre.

Agamben a kivétel e hagyományára nem utal, de megvan a maga saját szent története. A zsidó jogban a jubileumok olyan évek voltak, amikor a normális munkatevékenységeket leállították, a társadalmi szempontból holtakat feltámasztották, az adósok terheit elengedték, a rabszolgákat felszabadították, szegényeket tulajdonukhoz juttatták. Ez a gyakorlat szolgált mintául az elsõ általános sztrájkkísérlethez, William Benbow “nagy nemzeti ünnepé”-hez, mely azért kapta ezt a nevet, mert “az ünnep (holiday) szent napot (holy day)jelent, és a mi napunknak a szent napok közül is a legszentebbnek kell lennie… melyet azért hoztunk létre, hogy megteremtse a bõséget, eltörölje az ínséget, és minden embert egyenlõvé tegyen”. A kivételes állapottal szemben, amikor mindenki homo sacerré lesz, a szent napon, amikor “az egész emberiség számára hozunk törvényt”, minden ember szuverén lesz, és a politikai test válik védtelen homo sacerré.

FORDÍTOTTA NAGY MÓNIKA ZSUZSANNA

Kategória: Archívum  |  Rovat: -  |  Típus: -

Vélemény, hozzászólás

Az email címet nem tesszük közzé. A kötelező mezőket * karakterrel jelöljük.

Please type the characters of this captcha image in the input box

A kommenteléshez kérjük gépelje be a fenti képen látottakat! Ellenkező esetben elveszik kommentje.