Három, napjainkban talán túl sokat is emlegetett kifejezés belsõ összefüggésérõl kívánok szólni egy olyan tudományos tanácskozás bevezetéseként, amely a városi történelmi mondák és legendák világáról szól. Kezdjük rögtön az “identitás” terminus vizsgálatával. Az önazonosság individuumra vonatkozó fogalma alkotja a szó eredeti jelentését. Az identitás mai társadalomtudományi fogalmának úttörõ kidolgozója, Erik H. Erikson is ennek megfelelõ definíciót adott.

Az identitás: a személyes azonosság és folyamatosság szubjektív érzésének megléte, amely egy közös világkép azonosságában és folyamatosságában való hittel párosul.¹

Az utóbbi kitétel burkoltan már jelzi, hogy a szubjektív állandóság a közösségben való egyéni állandóság állapota vagy inkább folyamata is egyúttal, hiszen “az »ego« nem külön sziget”.² Ezért Erikson “szociális” identitásról is beszél, jóllehet õ maga nem érdeklõdik a kérdés ezen oldala iránt. A fogalom társadalomtudományi karrierje nagyrészt a szociális identitás kategóriahasználatának köszönhetõ. Ez esetben nem az egyéni öntudat társadalmi eredete és társas kondicionáltsága, hanem a társadalmi csoportok szupra-individuális azonosságtudata kerül a tudományos érdeklõdés homlokterébe, amely a kollektívumok egészként tekintett identitását jelenti.³ Ilyen kollektív azonosságtudat, egyebek közt, a nemzeti, a nemi, a faji vagy az osztály és rendi identitás és ezzel nem merítettük ki a teljes listát.

Tekintve, hogy újabban szinte minden kollektív tudatformára alkalmazzák az identitás fogalmát, a terminus inflálódásával egyre nyilvánvalóbb a jelentésvesztése. Ráadásul, ami korábban a fogalomhasználat elõnyének tûnt, az ma inkább hátrány. Az identitás társadalmi konstrukcióként történõ felfogása ugyanis hovatovább megfoghatatlanná teszi azt, ami a folyton változóban állandó, amire tehát az identitás fogalma eredetileg vonatkozott.⁴

Szintén elterjedtté vált manapság a kollektív emlékezet fogalmának használata és történetírói gyümölcsöztetése. Ez abból ered, hogy az utóbbi néhány évtizedben megint napirendre került egy korábban végképp elintézettnek tetszõ kérdés, nevezetesen, hogy mi a tényleges helye és jelentõsége korunk tudatvilágában az emlékezetben tartott múlt különféle válfajainak. A modern történelmi tudat 18. és 19. századi létrejötte nyomán a múlt hagyományban testet öltõ képzetét felváltotta a racionális megismerés, melyet kívánatos módon a történetírás lát el.⁵ A múltról szóló beszéd történetírást megilletõ monopóliuma azonban újabban megrendülni látszik. A közkeletû emlékezetteóriák, a Maurice Halbwachstól Walter Benjaminon át a Pierre Nora, a Jan Assmann és a Paul Ricouer által kifejtett elképzelésekig bezáróan abban mind egyetértenek, hogy a múlt sokféle emlékezeti gyakorlata egyaránt képes betölteni a kollektív emlékezet egyik legfõbb funkcióját, az identitás megteremtését és biztosítását. Ahogy Assmann fogalmaz:

A társadalmi hovatartozás tudata, amit “kollektív identitásnak” nevezünk, a közös tudásban és emlékekben való osztozáson alapszik.⁶

Lett légyen szó hagyományról vagy történelemrõl, kommunikatív vagy kulturális emlékezetrõl, netán spontán vagy mesterséges emlékezetrõl, a kollektív identitás képzésében mindegyiknek oroszlánrésze van.⁷

A különbség abban áll, hogy bizonyos kollektív identitások, mindenekelõtt a nemzeti identitás a történelmiesített hagyomány, tehát a kulturális vagy a mesterséges (a teremtett) emlékezet révén keletkezik, a benne felhalmozott és átadott tudás, az összetartozás általa felkeltett érzésének köszönhetõ. A kollektív identitások egyéb fajtái ellenben a reflektálatlan hagyomány, a spontán vagy kommunikatív emlékezet jóvoltából kristályosodnak ki, és válnak állandóvá. Az emlékezet e két módjának a léte és jelentõsége ilyenformán az egymást váltó közösségi formák dinamikájához illeszkedik. Jelen esetben ez azt jelenti, hogy a múlt nemzeti kánonokhoz igazított történelmiesítése idõvel a múlt másféle kollektív identitások szerinti fogalmának enged (vagy engedhet) utat. Az identitások váltógazdasága kölcsönöz nagy jelentõséget az identitáspolitikának, amely hosszú ideig kizárólag a nemzet mint “képzeletbeli közösség” (Benedict Anderson) emlékezetét kultiválta.⁸

Ha az identitás manapság többnyire plurális, akkor a lokalitás fogalma még inkább a kollektív élet széttagoltságát és további partikularizálódását fejezi ki, mivel a lokalitás a szubnacionális identitások táptalajául szolgál. Talán ezért is hangsúlyozza Pierre Nora, hogy miután elvesztette korábbi éltetõ közegét, az emlékezet nyomban átköltözik a helyekbe, melyeknek csupán egyike a nemzeti emlékezetközösség. Jóllehet az emlékezetnek kizárólag a nemzeti tere alkot “egyetlen hatalmas egységet” annak folytán, hogy a nemzet az idõk során azonossá lett a történelem mint olyan fogalmával.

Szent a történelem, mert szent a nemzet. A nemzet révén maradt fenn emlékezetünk a szentség terén belül. […] Ám – folytatja Nora – ahogyan a történelem megszabadult a nemzeti önazonosságtól, úgy megszûnt az is, hogy benne lakozzon az azt hordozó alany… A nemzet már nem összetartó keret, mely megerõsíti a közösségi tudatot… [Következésképpen a] nemzet már… pusztán egy adat, a történelem társadalomtudománnyá vált, az emlékezet pedig tisztán privát jelenség. A nemzeti emlékezet [ilyenformán] a történeti-emlékezetben ölt hát utolszor testet.⁹

A helyekbe beköltözõ kollektív emlékezet szükségképpen újradefiniálja a történelmet: az emlékezetben tartott múlt ennek eredményeként tudományból szociális, valamint kulturális tudássá és gyakorlattá alakul át, ami identitást teremt.

Amikor a hely birtokba veszi a maga múltját, megkonstruálja a maga történelmét, univerzumot hoz létre.¹⁰

Újabban, “amikor a nemzetállamok a nemzetek feletti destabilizáció sajátos formáival szembesülnek”,¹¹ a kulturális antropológia is egyre öntudatosabban hirdeti a lokalitás teremtésének nagy fontosságát. Ezen azonban nem térbeliséget, hanem kapcsolatokat és kontextusokat ért. A lokális tudat elõállítása, fejti ki Appadurai, elengedhetetlen ahhoz, hogy létrejöjjön a “megbízható lokális szubjektum”. Az így lokalizált szubjektum e tudás birtokában megalkotja a nemzetállam, a diaszporikus áramlatok, valamint az elektronikus és virtuális közösségek által alkotott szomszédsági viszonyok fenyegetõ körülményei között (vagy azok ellenében) a lokalitás kontextusait.

A lokalitásba ezúton beköltözõ emlékezet rendeltetése szerint elhelyezi ezt a partikularitást a történelem idõ- és térbeli dimenziójában.

A helyi történelem átveszi/kiigazítja a hivatalos történelem korszakolását, toposzait… történelmet szerkeszt a település és lakói számára. Archívumot hoz létre a múlt dokumentumainak tárolására, múzeumban állítja ki a történelmi idõt dokumentáló tárgyakat, szerepeket és alkalmakat állandósít a múltról való beszélés számára. A hangsúly a történelem tanulásáról áttevõdik a történelem megszerkesztésére, a múltra való emlékezésre, hivatkozásra.¹²

A lokális tudást ilyeténképpen megalapozó történelem, a hely kollektív emlékezete – jellegét tekintve – érzékelhetõen más, mint a nemzeti kánon szerint szerkesztett történelem: elõször is, mert másmilyen itt az események státusa, mint a nagytörténelemben; másodszor, mert a legendák sem pontosan ott és úgy keletkeznek és hatnak, mint a tanult történelemben. Közös vonásuk ellenben, hogy csoport identitást teremtenek, és egyaránt összekeveredik bennük a mítosz és a tény. A nagytörténetben elsõsorban az eredet kérdésének tárgyalása (helyesebben posztulálása) kapcsán kerül elõtérbe a mitizálás, amikor a mítosz az alapító és a megváltó narratíva szerepét játssza. Gondoljunk például a magyar (vagy a horvát) honfoglalás dolgára, ami az idõbeli elsõbbség mitikus múltbeli eseményeként lenne hivatva igazolni a nemzeti terület felett a jelenben gyakorolt vagy inkább csak vágyott szuverén hatalmat. Ugyanezt a szerepet játszatják el a dáko-román kontinuitás vagy a népvándorlás kori nagymorva birodalom mítoszának a nemzeti történeti narratívába való beillesztésével.¹³ S lényegében ugyanezt a szerepet tölti be az eredetmítosz õsvallás-kutatással egybekapcsolt szellemi törekvése is, melynek idehaza Ipolyi Arnold Magyar Mythologia címû úttörõ jelentõségû munkája volt a tudományos alapvetése.¹⁴

Hasonlóan mitikus jelentést kap adott lokalitás mai legitimitása szempontjából a valamikori megtelepedés történetileg adatolt ténye (a helység elsõ említése a középkori oklevélben), a kivételes jogi státus elnyerése (a városprivilégium). Nem véletlen tehát, hogy a kommemoratív emlékezet döntõ referenciája az origóhoz kapcsolódó kultikus viszony: egy település szabad királyi városi rangra emelésének vagy egyéb privilégium elnyerésének (a vásártartási jognak, a jász-kun redemptiónak) a méltó emlékezete a kommemoráció kézenfekvõ alkalmát kínálja. Ennek hiányában más nevezetes esemény is forrása lehet a kommemorációnak. Legutóbb azzal keresett meg például szülõvárosom, hogy a települést a 19. század elején sújtó tûzvészre emlékezve rendeznének tudományos tanácskozást, és kérték, tartsak rajta elõadást.

A helyi identitás megteremtéséhez és ápolásához elengedhetetlen helyi tudás, lokális történelmi tudat számos specifikus vonást mutat a nagytörténettel összefüggõ tudáshoz és tudathoz képest. Ennek részben az is oka, hogy a helyi történetet megkonstruáló racionális megismerés a nemzeti történetíráshoz viszonyítva fejletlenebb intézményes keretek közt kénytelen mûködni. S még ha történetírói igénnyel beszélik is el adott hely (település) múltját, az így megszerzett tudás kanonizálásának és elterjesztésének láthatóan csekélyebb a lehetõsége mint a nemzeti történeti narratívának. Már csak azért is, mert nem kerül be a kötelezõen elõírt iskolai tananyagba, ezért kevesen is tudhatnak róla. Ráadásul a helyi múlt képe többnyire töredékes: nem csak a történet kezdete vész gyakran teljesen homályba, hanem olykor még a késõbbi etapok is roppant hiányosan fûzhetõk fel a kronologikus és lineáris történeti elbeszélés vonalára.

Nem csoda, ha a nagytörténet, a nemzet historikumának történelmi fogalma többnyire elnyomja, majd pedig a feledés, netán az irodalmi megnyilatkozás zárványába számûzi a helyi történelmi tudást és érzékenységet. Ezért is viseli magán gyakran a nemzeti történetírás árnyékában a 19. század végén kibontakozó helytörténetírás az alsóbbrendûség bélyegét, miután csak a szubnacionális identitások számára van vagy lehet bármiféle mondanivalója.¹⁵ Olyan történelmi tudást és érzékenységet szólaltat meg ugyanakkor, amely rokon a népi történelmi tudat folklór- és mondavilágával, a nemesség (olykor a polgárság) más formákat öltõ történelmi mitológiájával vagy azokkal a történetekkel, melyek a központi hatalom történelmi mítoszteremtõ erõfeszítéseibõl sarjadnak.

Az orális mnemotechnika által fenntartott népi történelmi emlékezetet a néprajztudomány rekonstruálja számunkra. Máig vita folyik ugyanakkor a néprajztudósok között arról, hogy mennyire gazdag, illetve mennyire kézzelfogható egyáltalán a népi történelmi emlékezet. Öröklött, a mainstream néprajztudomány által máig osztott, elsõként, mindenesetre a leghatásosabban Luby Margit által az 1930-as évek végén megfogalmazott felfogás szerint a parasztság folklorizálódott történelmi emlékezete csökevényes és feltûnõen szegényes.¹⁶ Voigt Vilmos minap megjelent cikkében elismeri ugyan, hogy a népi (paraszti) történelmi memória feltehetõen gazdagabb lehetett, mint amit ma ismerünk belõle. “Az akkori kollektív tudat bizonyára megvolt, csak aktuális gyûjtõje hiányzott!”¹⁷ Gyorsan hozzáteszi azonban: semmiképp sem tételezhetõ fel, hogy valóban létezett volna a múltban a népnek kulturális emlékezete. Hiszen a népi történelmi mondák zömmel az intézményes, tehát az írott mnemotechnikától, annak közvetítésével kerültek be a nép orálisan hagyományozott történelmi tudatvilágába.

Ennek a nézetnek mond ellent napjaink szakavatott gyûjtõ-kutatója, Magyar Zoltán, kijelentve:

miért hisszük vakon, hogy ez csakis és kizárólag egyirányú folyamat volt, azaz csak fentrõl lefele (gesunkenes Kulturgut)? Miért ne lehetett volna ez egy olyan állandó mozgásban lévõ folyamat, amelyben a kölcsönhatásnak is meghatározó szerepe volt? De ha a 20. században már nem is, a 19. században még egészen biztosan.¹⁸

A vitát persze, melyre egy vonatkozásban érintõlegesen még visszatérek, nem kívánom eldönteni.

A nemesi történelmi tudatot, amely vitathatatlanul kulturális emlékezeti formák révén hagyományozódik, a historiográfiai és eszmetörténeti elemzések tárják elénk. Klasszikus munka e téren a Kézai Gesta Hungarorumáról írt történeti elemzés, Szûcs Jenõ munkája, melyben Kézai krónikáját a rendi nemzetfogalom középkori historizálási törekvéseként értékeli a szerzõ. Az origónak a hun történethez való ilyetén hozzákapcsolása annak az intellektuális erõfeszítésnek volt Szûcs szerint logikus következménye, mely szerint a “nemesség a natio »igazi« része, õ »képviseli« a társadalmat – õ maga a natio.”¹⁹

A specifikus nemesi történelmi öntudat hagyományozásában fontos szerepet tölt be a genealógia és a családtörténet is. Ne feledkezzünk meg végül a központi hatalom erõfeszítésébõl kipattanó történeti mitológiáról sem. Egyik jellegzetes megnyilvánulása a történeti munkákban és ikonográfiai eszközökkel egyaránt széles körben propagált Habsburg birodalmi patriotizmus. Ez a mítosz a Német-Római Császárság 1806-os megszûnése után arra lett volna hivatott, hogy történelmi érvekkel támassza alá a Habsburg dinasztia vezetõ szerepét az immár összeszûkült birodalom népei felett.²⁰

S milyen ténybeli forrásai vannak az orális, valamint az írásban terjedõ kollektív emlékezetnek? Ez a kérdés elsõként a tudományos történetírás térfoglalásának korai szakaszában, akkor tett tehát szert stratégiai jelentõségre, amikor a racionális megismerés az elsõbbség jogát vindikálta magának a többi kollektív emlékezeti gyakorlattal szemben. Ezt az igényt azzal támasztották alá, hogy a szakszerû történetírás képes egyedül felülemelkedni a partikularitások idõ- és térbeli korlátjain, mivel a nemzet “egészére irányozza tekintetét”;²¹ továbbá kizárólag a szakszerû történetírás nyújt igaz képet a múltról, amikor megrostálja, majd szigorú forráskritikának veti alá az írott, többnyire a levéltárban õrzött forrásokat.

A kérdés episztemológiai vonatkozása ma már kevésbé fontos ahhoz képest, amit az eltérõ kollektív emlékezeti gyakorlatok közötti kölcsönhatások, a folytonos cserebere tartogat számunkra, akár még az informálódás tényleges forrásait illetõen is.

A folklór, illetve monda jellegû népi történelmi tudattal kapcsolatos viták kapcsán korábban már szóba került a közvetítés, a kölcsönzés és a tudati motívumok vándorlásának kérdése. Mindez arra a régi keletû vitára megy vissza, amely végig akörül forgott, hogy milyen kapcsolat fûzi egymáshoz a kis- és a nagyhagyományt, a “tanult kultúrát” és a “népi kultúrát”?²² Magam is osztom Peter Burke véleményét, miszerint noha számtalan tárgyi bizonyíték szól a süllyedéselmélet igaza mellett, az elképzelés önmagában “nem elég árnyalt és túl mechanikus” Hiszen:

A valóságban… az átvett formák, témák és eszmék módosulásokon és változásokon mentek keresztül. Felülrõl mindez félreértelmezésnek, illetve torzításnak látszik, alulról viszont olyan folyamatnak, amelyben azok a sajátos szükségletekhez igazodtak. […] Az érzékelés és a gondolkodás hagyományos formái olyan szûrõt képeznek, amelyen nem minden új dolog juthat át.²³

Ennél sarkosabban fogalmaz a “szóhagyományban élõ népi történeti emlékek” neves hazai kutatója, Dobos Ilona, kijelentve:

Az iskolai történelmet nemcsak azért nem tudják [a parasztok], mert nemigen volt alkalmuk megtanulni, hanem azért sem, mert a maguk alkotta mondák, a szemléletes, érdekes képsorok sokkal mélyebb benyomást tettek rájuk, és így az emlékezetükben több évtizedig megmaradtak.²⁴

Majd arra a következtetésre jut, hogy:

A parasztság a múltból azt fogadja el, amit pszichikai okokból hinni akar.²⁵

Ez a lelki igény azonban szerinte nem csak a parasztokra jellemzõ.

A középkori krónikairodalom, valamint a modern kori népi- és tömegkultúra közötti szoros összefonódást jól példázza Anonymus Gesta Hungarorum-ja, amely fõként a 19. század során nagy példányszámban forgalomba kerülõ kalendárium- irodalom jóvoltából egy idõre a népi történelmi emlékezet meghatározó, legalábbis jellegzetes forrása lett. Következésképpen Anonymus krónikája mondhatni maga is “kvázi folklór jelleget öltött”. Igaz, a középkori krónika nem a maga egészében, hanem csupán egyes elemeiben élt tovább ezen a módon, midõn korábban már folklorizálódott tudati elemekkel szövõdött egybe.

Anonymus – szól Mikos Éva összegzõ megállapítása – a populáris irodalom alkotásaiban többféle módon is a folklórközvetítõ szerepét játssza. Egyrészt közvetíti néhány monda feldolgozását a parasztság felé. Másrészt azonban megtermékenyítõen hat a 19. századi populáris olvasmányok folklorisztikus sajátosságaira is. […] Anonymus gestájának elemei tehát egyfajta speciális folklór-rendszer elemeiként kelnek önálló életre a populáris irodalomban.²⁶

A kalendáriumok mellett az iskolai tankönyvek, valamint a sajtó is hozzájárult a folklorizálódás folyamatához. A történelmi emlékezet konstruálásának jelzett mechanizmusa a helyi vonatkozású monda- és legendahagyományt is képes persze formálni.

A lokális-, és családi emlékezet hagyományanyagának ezt a referenciális sokszínûségét szemléltethetjük a Bárczay család 19. század közepén összeállított narratív genealógiája kapcsán. Az eredetileg “belsõ használatra” szolgáló családtörténet, amely a 16–17. századi emlékirat-irodalom mûfajából ágazott le és a történetírás egyik válfajának vagy oldalhajtásának is tekinthetõ,²⁷ nem az érett történetírás produktuma, bár épp az ilyen történeti elbeszélésekbõl születik meg utóbb a tudományos alapokon álló genealógia. Ezeknek a családtörténeteknek egyszerre volt pragmatikus és szimbolikus funkciójuk; egyfelõl eleget tettek az öröklés, az azzal kapcsolatos viszályok (perek) igazolási követelményeinek, másfelõl a rendi státus által megkívánt identitás tárgyi bizonyítási szükségletének feleltek meg azzal, hogy tisztázták a leszármazási láncolatot.

S vajon milyen forrásból merített a szerzõ, amikor narratív konstrukcióját megalkotta? A vizsgált esettanulmány tanúsága szerint a családi archívum (sõt több család archívuma) alkotja a genealógia “elsõdleges hitelesítõ közegét”, olykor azonban a középkori vagy késõközépkori krónika irodalom is beépül elbeszélésébe (itt például Istvánffy Miklós humanista történetíró mûvének vette a szerzõ nagy hasznát), sõt hellyel-közel más írott források adataira is támaszkodott munkája során. Végül, de nem utolsó sorban a kommunikatív emlékezet anyagát mozgósította még.

Az 1700-as évek közepérõl [a …] genealógiai szöveg szerzõje személyes tudással is rendelkezik. A történetek és adatok hitelességét, ha nem a saját személyes (és ezért az egyes szám elsõ személyû narráció miatt hitelesként olvasott) emlékeit idézi, akkor mindig megjelöli forrásait: a szülõk, nagyszülõk elbeszéléseit.²⁸

A különféle kollektív emlékezeti formák információs forrásainak a többszólamúsága segít megérteni a történelmi legendák és mondák tartós népszerûségét. A szakszerû történetírás a kollektív emlékezet korábban tárgyalt megnyilvánulásai elleni szüntelen, máig heves offenzívájában, mely törekvésnek jelen konferencia is egyik beszédes megnyilvánulása, a kritikai éleslátással feldolgozott írott források korpuszára igyekszik szûkíteni a nemzetivé tágított múlt történetileg érvényes elbeszélését. A történészt ugyanakkor nem elégíti ki a “megtörtént dolgok puszta ábrázolása”, hanem a múlt igazságát is meg kívánja a jelennel ismertetni. Teszi ezt annak jegyében, ahogy annak idején már Humboldt megfogalmazta a szinte mindmáig eleven történetírói ars poetica-t:

A történelem tényei egyes összekapcsoló körülményeikben alig többek, mint a hagyomány és kutatás ama végsõ eredményei, melyek tekintetében megegyezés jött létre, hogy igaznak fogadjuk el õket, mert a legvalószínûbbek lévén, a nagy egész összefüggésébe is a legjobban illeszkednek bele.²⁹

Nem feltétlenül kelti fel azonban a szélesebb nyilvánosság érdeklõdését az, ami a történészek közös megegyezése szerint a múlt igazsága és valósága, és nem is mindig képesek a történészek az általuk írt történelmet a kollektív emlékezet helyébe emelni. Ami közvetlenül abból ered, hogy a kollektív emlékezet a múlt elbeszélésére sokkal inkább a hihetõség, s nem pedig a põre történeti érvényesség kritériuma szerint tart igényt. E tekintetben már szinte mindegy is, hogy orális vagy írásos átörökítés segítségével kerül-e sor a múlt hagyományként vagy éppen történelemként való rögzítésére. Egy a maga helyén közismert 20. századi izraeli hõsi történelmi legenda forgandó sorsát elemezve Zerubavel azt az általános következtetést vonja le, hogy a történelem (amit a történészek a múltról gondolnak) és a legenda egészen jól megfér egymással. A legenda ugyanis olyik esetben jótékonyan segíti a történelmi igazság érvényre juttatását, máskor ellenben legendává átminõsülve kikerül a történelmi valóság igazként tálalt szellemi konstrukciójából. Egy múltbeli történet legendává alakulása nem a benne elbeszélt múlt történelmi érvényességének, hanem fõként annak tulajdonítható, hogy a benne elõadott történet hitelét veszti. Addig a pontig, amíg a legenda hihetõnek tetszik, a köz számára fel sem merül vele szemben a történelmi érvényesség (érvénytelenség) követelménye.

Amikor viszont a [bele foglalt] szimbolikus üzenet elveszti a hitelét, a történész adatai sem képesek többé hatásosan cáfolni a történelmi megalapozottságával kapcsolatban felmerült átfogó kételyeket.

Ettõl kezdve legendaként él csupán tovább a kollektív emlékezet jóvoltából.³⁰

Mivel adott történet hihetõsége nem közvetlenül a múltból, hanem az elbeszélt múlthoz fûzõdõ társadalmi attitûdbõl fakad, a történelem és a legenda egyaránt cseppfolyós kulturális kategóriát képez. Idõnként békésen megférnek egymással, sõt olykor még erõsítik is egymást, a külsõ körülmények megváltozásával viszont átalakulnak egymás ellentéteivé, hogy egymást tagadva verbuváljanak maguknak buzgó híveket a hallgatók és az olvasók széles körébõl.

Az írás a Legendák és tévhitek, valótlanságok és melléfogások Vas megye 19–20. századi történetében címmel 2008. április 24-én Szombathelyen rendezett tanácskozáson elhangzott elõadás szövege.