Hozzászólás egy elképzeléshez

Az utóbbi évtized fejleményeinek tükrében bátran állíthatjuk, hogy a posztkoloniális kritika alkalmazása a volt szovjet érdekszférára bevett gyakorlattá vált. Ebben nem kis szerepe van David Chioni Moore itt közölt tanulmányának, melynek elsõ változatát 1995-ben éppen Budapesten adta elõ, elképzeléseit világkörüli konferenciaturné keretében ismertette a Taskenti Állami Egyetemtõl a Harvardig egy sor kutatóközpontban, 2002-ben a Modern Language Association mértékadó folyóiratában közölték az írást (az irodalomtudomány globalizálásáról szóló tematikus számban). Hatástörténetét jellemzi, hogy egy teljes kötetet inspirált, amely nemrégiben Baltic Postcolonialism címmel jelent meg.¹ Az a helyzetelemzés tehát, amellyel Moore mintegy tíz éven keresztül íródó tanulmánya szembesít bennünket, sokkal inkább tükrözi az évekkel ezelõtti állapotokat, mint a mait – tanú erre az 1990-es évek második felétõl napjainkig megjelent, Kelet- és Közép-Európát posztkoloniális szempontból elemzõ cikkek sokasága.

Ugyanakkor azt sem érdemes figyelmen kívül hagyni, hogy amikor Közép- és Kelet-Európa gyarmati viszonyairól és az ezek alóli esetleges felszabadulásról beszélünk az ezredfordulón, nem pengetünk vadonatúj húrokat – ez remélhetõleg a legtöbb olvasó számára evidencia, de sajnos a posztkolonialista kutatók hajlamosak errõl megfeledkezni. Moore például azt tartja a posztkoloniális kritika egyik legfõbb erényének, hogy “olyan térségek párhuzamára is rávilágított, amelyekrõl mindaddig úgy vélekedtek, hogy egymással nem hasonlíthatók össze”. A térség gyarmati függõségének felvetése azonban egyáltalán nem új fejlemény, s ha vitatott is, hogy a gondolat mikor bukkant fel elõször, az egészen biztos, hogy a magyar irodalomban a 18. század végén már számolhatunk vele, amint azt Ányos Pál Kalapos király címû verse példázza. A 19. század elsõ felében is jelen volt a hazai diskurzusban, igaz, jobbára csak mint orosz, osztrák és német oldalról jelentkezõ lehetséges fenyegetés (lásd pl. Kossuth, Eötvös), 1848/49 után azonban érthetõ módon megerõsödtek a Magyarországra gyarmatként tekintõ álláspontok, olyannyira, hogy a történetírás a huszadik század elején már nemcsak a törököket értelmezte kifejezetten gyarmatosító hatalomként, hanem a Rákóczi-korszak Habsburg Birodalmát is (lásd pl. Márki Ferenc Rákóczi-monográfiáját). A háború után az osztrákok gyarmatosítóként történõ ábrázolása általánossá vált, az 1928-as Hóman–Szekfû már teljesen magától értetõdõen hivatkozik Magyarország gyarmati alávetettségére Bécshez képest, akár Lipót vagy Mária Terézia uralkodása idejére, akár a késõbbiekre gondolunk. A két világháború között az új Magyarország szereplehetõségeit keresõ diszkurzusokban a gyarmati metaforika egyébként is páratlan sokszínûségben volt jelen, egészen különbözõ, sokszor összeegyeztethetetlen politikai elképzeléseket táplálva.

A kommunisták magyarországi hatalomátvételét követõen tehát már egy közkeletû, hagyományos metaforarendszerrõl volt szó, s az lett volna a meglepetés, ha az új politikai helyzetben nem merítenek belõle.² A kortársak visszaemlékezései és a szamizdat irodalom mellett az állambiztonsági levéltár kutatható anyagából tudható, hogy ez valóban így is volt. Az ötvenes évek elején még például a rendszer elszánt ellenségének nem nevezhetõ Lutter Tibor is “baráti” társaságban a (hagyományosan gyarmatosításként felfogott) százötven éves török megszálláshoz hasonlította az ország helyzetét, 1956 után pedig értelmiségi körökben általánosnak volt tekinthetõ az a vélekedés, mely szerint a Bach-korszak viselkedésmintája lehet az új helyzetben az irányadó, s a hatvanas–hetvenes években a “passzív rezisztencia” különbözõ formái számos értelmiségi szereplõ önértelmezéséhez adtak kulcsot.

A nyolcvanas években a szamizdat publikációkban és egyes nemzetközi vagy emigráns fórumokon felélénkült a “szovjet tömb” országainak/nemzeteinek önazonosságát firtató diskurzus, s ebben a gyarmati lét metaforikája ismét csak fontos szerepet játszott. Az igen nagy visszhangot kiváltott 1988-as lisszaboni konferencián Skvorecký, Konrád, Danilo Kiš és mindenekelõtt Mi³osz egy Tatjana Tolsztajával és Brodszkijjal történt szóváltás során Közép-Európa létezésének dekolonizációs aktusként történõ elismerését sürgették Kundera szellemében, illetve az orosz írókat gyarmatosító attitûddel vádolták, mivel azok kétségeiket fejezték ki egy efféle entitás létezése kapcsán. A vita során, ahogy az álláspontok fokozatosan mind merevebbekké váltak, Közép- Európa képzete szinte elválaszthatatlanul összekötõdött a “gyarmat” fogalmával. Amint az eszmecserében szintén részt vevõ Susan Sontaggal egyetértve Mi³osz mondta: “Közép-Európa […] egy szovjetellenes fogalom, melyet az ott található országok megszállása provokált ki”, és éppen ez az, amiért az oroszok a divide et impera régi “gyarmatosító elvébõl” kiindulva igyekeznek megszabadulni attól.³

E központi metafora által megszabott értelmezési keret tehát jól alakíthatónak bizonyult: elég képlékeny volt ahhoz, hogy – különösen radikális törést jelentõ, a nemzeti önértelmezés szempontjából súlyosnak érzékelt történések (így 1848/49, 1920, a második világháború, 1948, 1956, részben 1989) után – segítségével leírhatók és egymáshoz hasonlíthatók legyenek a valójában igencsak eltérõ történelmi szituációk, s ezáltal az események történeti távlatba helyezhetõk, mégpedig nemzeti sorseseményként. Mivel a történetírás elõszeretettel indult ki abból a feltevésbõl, hogy a múlt tanulmányozása, elõdeink lehetõségeinek és döntéseinek mérlegelése hozzásegíthet a leghelyesebb lépések megtételéhez, a gyarmati viszonyok újra s újra felismerése is egyfajta cselekvési program kialakításához járulhatott hozzá.⁴ Innen nézve a gyarmati lét képzetének számottevõ szerepe volt abban, hogy a nemzeti közösség saját történelmét folytonosságként élhette meg.

Épp ennyire fontos azonban, hogy a gyarmati létre utaló metaforarendszer egy szinte bármeddig kiterjeszthetõ, világméretû komparatív vizsgálódás alapját fektette le, vagyis lehetõvé tette, hogy sok tekintetben egymástól igencsak különbözõ bonyolult politikai, gazdasági és kulturális viszonyrendszerekben közös jellegzetességeket, “azonos lényeget” fedezzenek fel. Az összehasonlítás egységeként meghatározott nemzet vagy nemzetrész egyszeriben például afrikai, afrikai- amerikai és bennszülött amerikai népcsoportok mellé került, a másikban való önfelismerés (bármennyire részleges legyen is ez) transzkontinentális módozatát teremtve meg. (A magyarság ázsiai eredetére vonatkozó, a kettõs kötõdést hangsúlyozó elképzelések tovább bonyolítják a helyzetet, de erre most nem térnék ki.)

Az itt jelzett kettõsséggel nemcsak a gyarmati létállapotot, hanem a posztkoloniális helyzetet feltételezõ megszólalások esetében is számolnunk kell. Egyrészt egy tágabb, világméretû közösséghez való szolidáris magatartásformát hirdethet univerzalista alapokon, másrészt partikularista érvelésbõl kiindulva alkalmas arra is, hogy egy viszonylag szûkebb közösség (nemzet vagy régió) belsõ összetartását erõsítse. Ebbõl az következik, hogy a megszólalás célja és a beszédhelyzet alighanem döntõen befolyásolja, hogy érdemes-e mondjuk Magyarország alávetettségét gyarmati viszonyként meghatározni. Amikor az 1990-es évek elején a volt szovjet befolyási övezetben a helyi értelmiség megpróbálta “újjászületett” országát világviszonylatban elhelyezni, noha a gyarmati lét hosszú idõre visszanyúló, a képzeletet régóta foglalkoztató értelmezõi alakzatára bízvást támaszkodhatott volna, ezt mégsem tette meg, hiszen többek közt éppen olyan térségi és nemzeti önazonosság-konstrukciók megalkotásán fáradozott, melyek vagy a nemzeti felsõbbrendûség tudatára alapoztak, vagy még közvetítõ, “híd” szerepükben is többnyire “esszenciálisan” a Nyugathoz kötik ezeket az országokat. Annyiban azonban mégis igaza van Moore-nak, hogy ezzel a nemzeti és térségi mûvelõdést elõtérbe helyezõ koncepcióval szemben a posztkoloniális kritika 1990-es évekbeli recepciója irányította rá újra a világméretû összehasonlítás lehetõségére a figyelmet.

Nem véletlen, hogy elsõsorban a nyugati egyetemek általában Kelet- és Közép-Európából származó, ám nem feltétlenül erre a világrészre szakosodott kutatói igyekeztek Európa szimbolikus földrajzát oly módon újraalkotni, hogy a posztkoloniális fogalmát kiterjesztették a szóban forgó térségre, hiszen eleve világméretekben gondolkodtak. Esetenként erre az intézményes háttér is ösztökélte õket. A kedvesen litván nagymamáját is emlegetõ David Moore, a nemzetköziségérõl és multikulturalizmusáról híres minnesotai elit felsõoktatási intézmény, a Macalester College Nemzetközi Tanulmányok Tanszékének vezetõje és az ugyanott életre hívott Világpolgár Intézet (Institute for Global Citizenship)szimpatizánsa, amely szervezet célkitûzése egy olyan fiatal vezetõ értelmiség kinevelése, amely a polgári öntudatot nemcsak helyi és nemzeti, hanem nemzetközi (transznacionális) értelemben is a magáévá teszi. Az említett intézmények – honlapjaik tanúsága szerint is – diákjaikat olyan nézõpont elfoglalására biztatják, amely alkalmat ad a különféle politikai, társadalmi és kulturális jelenségek egész világra kiterjedõ összehasonlítására.

A kelet- és közép-európai kultúrák kutatóinak a posztkoloniális kritika iránti érzéketlenséget felrovó Moore is fontosnak tartja az intézményes szempontot, hiszen megfigyelése szerint

a “posztkoloniális” megjelölés továbbra is lehetõvé tette a nyugati egyetemek irodalom tanszékei számára, hogy csak egyetlen személyt alkalmazzanak ezen a “szakterületen”, amely egy több milliárd személy által lakott hellyel foglalkozna. Ez nem történhetett volna meg (mivel túlságosan kínos lett volna), ha az olyan kategóriák mint az “afrikai”, “indiai” és “karibi” határozottan elkülönülnek.

Az amerikai tudományos élet belsõ dinamikáját megvilágító sorokhoz azt azért hozzáteszem, hogy a magam részérõl nem tekinteném tragédiának, ha az amerikai egyetemi vezetõk olykor zavarba jönnének, s lelki nyugalmuk megõrzését remélem nem szükséges a posztkoloniális kritika vívmányai közé sorolni.

Az intézmények szerepét valóban nem szabad lebecsülnünk, hiszen a posztkoloniális értelmezési keretek kiterjesztését Közép- és Kelet-Európára valóban nem csupán elvi szempontok indokolják, hanem jelentõs szerepet játszik benne az amerikai egyetemi oktatás multikulturalista szempontú átalakítása is. Alex Kurczaba a kelet-európai tanulmányok oktatásának válságát elemzõ írásában úgy érvel, hogy a “multikulturalizmus” és a “kulturális sokféleség” olyan kulcsszóvá vált az amerikai egyetemi világban, amelyek az európaiakat automatikusan bûnösként, a nem európai népeket gondolkodás nélkül áldozatként megjelenítõ, meglehetõsen egyszerû történelemképet hívják elõ. S mivel például a lengyeleket a Szovjetunió összeomlása óta nemigen tekintik hátrányos helyzetû népcsoportnak, az egyetemek vezetése még meglehetõsen nagy lengyel közösségekkel rendelkezõ városokban (pl. Chicago) sem támogatják e “politikailag inkorrekt” kultúra oktatását.⁵ Érthetõ, ha Kurczaba úgy értelmezi a kelet- és közép-európai kultúrákat, mint amelyek posztkoloniális helyzetben vannak, hiszen ebben láthatja a források biztosításának zálogát.

Érdekes lehet Kurczaba helyzetelemzését Aijaz Ahmad elméletével együtt olvasni, mely szerint a kulturális posztkolonializmus voltaképpen az általa elõszeretettel bírált posztmodern gondolkodók eszköze, hogy átvegyék az irányítást a mûvelõdés, a tudás létrehozásának helyei fölött.⁶ Noha Ahmad modellje kissé emlékeztet az összeesküvés-elméletekre, annyi igaz, hogy az egész világra kiterjedõ posztkolonializmus esetében egy olyan felfogásról van szó, amely szorosan összefonódik a posztmodern elméletekkel, és amellyel (az okokra késõbb térek ki) nem túlságosan könnyû vitatkozni – Moore is örömmel nyugtázza, hogy a sok önkritika és bírálat ellenére a posztkolonializmus tudományos életben betöltött erõs pozíciója nem ingott meg, sõt tovább erõsödött.

E kulturalista fordulatnak nézetem szerint az a legszerencsésebb hozadéka, hogy ráirányította a figyelmet, a kolónia és a kultúra összefüggésére, mely két szó még közös gyökérrel is rendelkezik a latin colere formájában.⁷ Soha nem elég arra figyelmeztetni, hogy minden szimbolikus struktúra és diskurzus megteremti a maga alárendelési viszonyait, az erõszak nem korlátozódik a fizikai világra, s amikor kolonizációról beszélünk, a kulturális tényezõnek valóban fontos szerepet kell tulajdonítanunk. Egyszersmind hajlamos vagyok belátni, hogy annak is megvannak a maga veszélyei, ha e felismerést túlhangsúlyozzák, s teljesen eltûnik a fizikai és a kulturális erõszaktétel közötti különbség.

A kultúraközpontú megközelítés úgy tudja, hogy a kultúrák és “különösen a [posztszovjet] területek irodalma a (poszt)koloniális helyzet minden elemét mutatják”.⁸ E jellemzõk közé tartoznak a “változás narratívái” szókimondó erotikával fûszerezve, az erõsen férfiközpontú nézõpont, a városi helyszín, az apolitikus/ahistorikus elbeszélés és az újfajta “szubjektív érzékenység”.⁹ Nos, még ha el is fogadjuk ezt a nem minden általánosítástól mentes modellt, mely megfeledkezik a “nõi irodalom” fokozatos térhódításáról, és a történelmi regény reneszánszáról az 1990-es években Magyarországon, akkor is arra a belátásra kell jutnunk, hogy az említett vonások már az 1980-as években is jelen voltak a térség és hazánk irodalmában. Ez azonban a posztkoloniális elméletet a kelet- és közép-európai irodalomra alkalmazó kutatók számára nem jelent gondot, hiszen miként azt elõttem már sokan megállapították, a “koloniális” és a “posztkoloniális” fogalmát egymás szinonimájának tekintik, melyet éppen az imént idézett “(poszt)koloniális” szóforma sûrû használata illusztrál a legjobban. Miként Ahmad fogalmaz, aki szintén felhívta a figyelmet a két szó jelentésének közeledésére azok világméretû elterjedésével párhuzamosan: a gyarmatosítás kulturalista felfogása szerint “bármely ellenállás a kolonializmusnak már mindig is posztkoloniális”.¹⁰ Esetünkben ez az ellenállás maga a posztmodern poétika volna, mely a szovjet kulturális uralomra adott válaszként jelenik meg.¹¹ E szerint a posztmodern és a posztkoloniális gyakorlatilag megfeleltethetõ egymásnak. Mindez együtt a fogalmak igazán lenyûgözõ egymásba tükrözését hozza létre, s nem csodálom, ha számos történész és kritikus fenntartását fejezi ki ennek láttán.

Mint említettem, a vita különösen nehéz ezzel az elvi felépítménnyel, ha saját feltevéseibõl kiindulva közeledünk hozzá. Ennek oka részben a gyarmati lét metaforikájának rendkívüli alkalmazkodó-képességében keresendõ, illetve abban a diszkurzív eljárásban, mely során – mint Maria Todorova fogalmaz – “történetileg meghatározott, idõspecifikus és véges kategóriákat mint a kolonializmus és az imperializmus, olyan tág értelmû és történetileg nem körülírható képzetekkel olvasztottak össze, mint a hatalom és az alávetettség”.¹² Ahmad szerint ez az egybecsúsztatás az 1990-es évek elején történt, amikor az interdiszciplináris posztkolonializmus “kulturalista elmélete” intézményesült tudományterület lett, s a megnevezés valóban a “transzkontinentális és transzhistorikus világteremtés alapvetõ kategóriájává vált.”¹³

A posztkoloniális diskurzus fontos jellemzõjéhez jutottunk itt el, hiszen amellett, hogy egy erkölcsi-politikai megalapozottságú szemléletrõl van szó, mely mindig az elesettekért, a hátrányos helyzetûekért igyekszik szólni, és célja a – legalább diszkurzív értelemben vett – felszabadítás, egyben egy olyan nyelvszemléletet képvisel, mely alapvetõ metaforaelméleti problémákhoz vezet: ha a posztkoloniális kritika kulturalista elméletének kiindulópontjait elfogadjuk, tehát a saját gondolkodási rendszerén belül próbáljuk kikezdeni alapvetéseit, nem támaszkodhatunk arra az érvre, hogy a gyarmat metaforáját történeti meghatározottságoknak kell korlátozniuk, nem írható elõ olyan elvi kritérium, mely a metafora korlátlan terjeszkedésének határt szabna.¹⁴

Úgy gondolom, érdemesebb a másik oldalról megközelíteni a kérdést, az etikai megfontolásokra irányítva a figyelmet. Mielõtt azonban erre rátérnék, hadd szóljak David Chioni Moore elemzésének egy vonatkozásáról. Az õ esete azért különösen érdekes, mert úgy képes összehozni a (poszt)koloniális és a (poszt)modern képzetét, hogy kifejezetten történeti elemzésre épít. Ezt a kulturális posztkolonialisták – alternatív szemléletmódnak tekintve – általában igyekeznek elkerülni. Moore ugyanis egy topográfiai képzetet temporális képzetté fordít át: nem állít kevesebbet, mint hogy ma a hagyományosan posztkoloniálisnak tekintett területek megkülönböztetése állítólagos nem posztkoloniális területektõl értelmét vesztette, mivel nincs olyan pontja a világnak, amely így vagy úgy nem lenne “posztkoloniális”, vagyis más szavakkal kifejezve: posztkoloniális korszakban élünk. Így lehetséges az a furcsaság, hogy a záróbekezdés értelme szerint a gyarmati viszony minden formája posztkoloniális, beleértve a nem gyarmati viszonyt is. Adódik a kérdés ezek után, hogy vajon mióta tart ez a bizonyos korszak? A cikk logikájából következõen minden bizonnyal attól a pillanattól kezdve, hogy a gyarmatosítás az egész világra kiterjedõen éreztette hatását. Ezt a nyilvánvalóan elég nehezen pontosítható “pillanatot” alighanem a 18– 19. századra kell tennünk, így a “posztkoloniális korszak” többé-kevésbé a modern és posztmodern korral esik egybe. Amellett azonban nem hoz fel Moore igazi érveket, hogy egy eleve problematikus korszakfogalom mellé miért kellene még egy problematikus korszakfogalmat állítanunk.

Moore tanulmányát az bonyolítja – s feltételezhetõen ez a túl hosszú ideig írt tanulmányok hátulütõje –, hogy megítélésem szerint idõközben módosított koncepcióján. Egyrészt meg akar gyõzni arról, hogy a posztkoloniális klasszikus fogalmába beleilleszthetõ Kelet- és Közép-Európa, másrészt tagadja, hogy esszéje “ontológiai érdekeltségû” lenne, és a posztkoloniálisra mint egyfajta hermeneutikára tekint, melynek keretében a posztkoloniális elemzést kiterjesztené az egész világra. Úgy beszéli el a történetet, hogy a posztkoloniális “eredeti” értelmét felváltotta ez az utóbbi, vagy inkább fel kellene váltania, csakhogy eközben az “eredeti” értelemben is használatban szeretné tartani a posztkoloniális fogalmát. Világméretû kiterjesztése és korszakfogalomként vagy értelmezési módként való kezelése viszont ezt kizárja, ha nem akarunk teljes fogalmi zavart elõidézni.

Ennek a Moore-nál máris jelentkezõ fogalmi zavarnak köszönhetõen, ahhoz képest, hogy a posztkoloniális kritikában az erkölcsi indíttatás milyen fontos szerepet játszik, Chioni Moore érvelésében az etikai megfontolások elsikkadnak, vagy csak jelzésszerûen vannak jelen. Márpedig éppen ez az a kérdés, amirõl a Kelet- és Közép-Európát posztkoloniálisnak tekintõ kritikusoknak saját logikájuk szerint nem szabadna megfeledkezni: ha nem elfogadható “Szingapúr és Mali” egymás mellé tétele, miért fogadható el Bohémia, Litvánia és Dél-Oszétia egy kalap alá vétele? Ha nem nevezzük e területek kultúráját posztkoloniálisnak, az nem jelenti azt, hogy ne közelíthetnénk hasonló hermeneutikával bizonyos eltéréseket és bizonyos hasonlóságokat mutató kultúrák felé. Mindenesetre jelentõs különbséget látok az alávetettség fokát illetõen azok között az államok között, amelyek a Szovjetunió részét képezték, és azok között, amelyek megtarthattak bizonyos mértékû függetlenséget.

A posztkoloniális metafora továbbá egyáltalán nem “ártatlan” politikai értelemben, hiszen a gyarmatosítás történelmi képe, a posztkolonialitás korai diszkurzusa olyan erõsen osztotta fel elkövetõkre és áldozatokra az érintetteket, hogy ezt a bipoláris sémát a szó akkor is fel fogja idézni, ha ezzel épp ellentétes szándékkal emlegetik. Ezért ugyan esetenként elfogadható, ha a közbeszédben a jogos sérelmek közösségi megélése alkalmából szovjet gyarmatként emlegetik az 1948 és 1989 közötti Magyarországot, ám egy szakmai párbeszédben nem szerencsés ugyanezt tenni, hiszen nemhogy elõsegítené a történeti események árnyalt elemzését, hanem éppen a leegyszerûsítés irányába vihet, különösen, ha ez tovább erõsíti a kelet- és közép-európai kultúrák önviktimizációs hajlamát. Nem kell tehát, mint Moore gondolja, a Szovjetunióval még mindig rokonszenvezõ elkötelezett baloldalinak vagy a túlzott nemzeti büszkeség csapdájába esõ radikális jobboldalinak lenni ahhoz, hogy kétségeink támadjanak afelõl, hogy a poszt- a posztkoloniálisban megegyezik a posztszovjet poszt-jával.