Kettőről az egyre

„Mi törjük el, repesztjük ketté,
mi egyedűl és mi magunk
azt, ami egy és oszthatatlan.”1
(Pilinszky János)

„Mi egy rész vagyunk, amelynek utánoznia kell az egészet.”2
(Simone Weil)

„Hát nem vesszük észre, hogy létünk kettőségben való lét?”3
(Karl Barth)

Hogyan juthatunk kettőről az egyre? Két Magyarországról az egy Magyarországra, amely a megformált sokféleség kulturális világában, a demokratikusan osztott hatalom rendszerében létezik, de amely maga oszthatatlan: nem engedi kettéhasítani magát mondvacsinált, gerjesztett, sugallt, fantáziált háborús törésvonalak, lövészárkok mentén „barátra” és „ellenségre”? Népe legfeljebb a képernyőn követi – lélegzetvisszafojtva vagy unatkozva, magából kikelve vagy közönyösen – a műsort: a mai kékek és zöldek pártjainak nyaktörő száguldását a politikai nagycirkusz porondján, neki magának azonban semmi kedve e porondra tódulva részt is venni a cirkuszi pankrációban. A legelbűvölőbb politikai fuvolaművészeknek, hivatásos nemzetmentőknek, árkígyó-bűvölőknek, média-mutatványosoknak sem engedi meg kettéfűrészelni magát, kettéhasítani a házat és a hazát, régiókban, városokban, kerületekben, családokban, testületekben, hatalmi ágakban, önkormányzatokban, parlamentben honosítva meg a „hidegnek” mondott polgárháború szellemét, amelynek egyre forróbb lehelete mindegyre átcsap az utcákra és terekre is, s amelynek tüzét a Nagy Testvér és Tsa kereskedelmi médiája locsolgatja kétfelől a gyűlölet és a rajongás rózsaolajával, hadd lobogjon az a láng, az Igazság Szent Lángja, még ha belepusztul is a világ! A mi világunk – kinek mi köze hozzá?

Baj-e, ha valami kettéválik, ha az Egy-ből kettő lesz? Baj-e, ha egy személy vagy egy egész közösség léte és tudata megkettőződik? Lehet-e kettős tudattal élni? Egyáltalán, mit jelent a megkettőződés, a kettéosztódás? Feltétlenül rosszat? Szkízist? Raszkolt? Viszályt? Vagyis lét- és tudathasadást? Meghasonlást? Identitászavart vagy identitásvesztést? Háborúságot? És ennek nyomában szétesést, romlást, hanyatlást, zűrzavart? Nem lehetséges-e, hogy éppen a hasadással, a megkettőződéssel, vagyis a régi, monolitikus, halott Egy-ség szétesésével veszi kezdetét valamilyen új – a sokféleséget is magában foglaló! – Egy-ség kialakulása? Hogy a kettészakadás azért következik be, mert a régi Egy-ség fenntarthatatlan volt? Mert az élni akaró élet viharos mozgása maga vetette szét? Mert olykor szét kell esnie a régi, életképtelen integrációnak – hisz minden átmenetválságegyszerre elhalási és újjászületési folyamat! –, hogy új integrációs keret jöhessen létre, új, bonyolultabb és finomabb kötésekkel és közvetítésekkel, olyan keret, amelyben – ha más módon is, mint addig – együtt maradhat mindaz, ami együvé tartozik, sőt, meg is erősödhet létezésében és e létezés bizonyosságának tudatában.

Valóban ez itt a kérdés: mi esett szét és menynyire? Szétesett-e, avagy kettészakították? De nem akárhol. Akárhol nem szakad ketté egy modern társadalom. Ott szakították ketté, ahol legkönnyebben szakadt, ahol modern története során újra meg újra szétszakították, ahol talán össze se nőtt egészen, ami ma együtt van. Az a kérdés tehát, hogy a magyar társadalom létező ellentmondásai, történeti szakadásai, „törésvonalai” és valóságos konfliktusai jelentek-e meg, és nyertek kifejezést legújabb kettészakadásában, avagy – megfordítva – a szóban forgó kettősség csak merő látszat, múló epizód, a politikai osztály meghasonlásának és kiéleződő hatalmi harcának vetülete, egyfajta ködkép, amely arra szolgál, hogy elhomályosítsa a valóságos ellentmondásokat, hamis mederbe terelje az ezekből fakadó és az adott gazdasági-politikai integráció keretében kezelhetetlen, e keretet feszegető társadalmi konfliktusokat?

Valóságos vagy csak virtuálisan létező törésvonal mentén tört hát ketté a magyar társadalom és valóságosan vagy virtuálisan tört-e ketté? Ámde hol húzódnak a határokvalóságos valóság és virtuális valóság, tényvalóság és fényvalóság, igazi esemény és látszatesemény, történelem és történelempótlékul felszolgált médiatünemény között, ha egyszer – mint azt a későmodern társadalmak embere filozófiakritikai ismeretek nélkül is tudja ma már – a valóság maga is társadalmi konstrukció, és csak a konstruálás eltérő társadalmi módjai és intenciói vonhatnak különbséget valóságos tény és virtuális tény között? Nemcsak az történik meg az emberrel, nemcsak az ülepedik le tapasztalatában, emlékezetében, képzeletében, amit közvetlen valóságként (pontosabban: a közvetlenség jelentésével felruházott közvetítések révén) lát, hall, létrehoz vagy elszenved, hanem – ha más módon, más mélységben is – az is megtörténik vele, az is tapasztalati- és élményvilága részévé válik, amit az elektronikus technikai képek közvetítésével él át, tapasztal meg, képzel el. A kérdést tehát valóság és látszat magabiztos szétválasztásával – a megváltoztathatatlan tények szilárdságába vetett régi modern hit kihunyása után – már nem lehet megnyugtatóan megválaszolni. Akkor talán kérdezzünk másként: vajon az oknyomozó és okadatoló történeti megismerés révén feltárható, és ebben az értelembenvalóságosan létező kulturális, szociális törésvonalak mentén következett-e be a magyar társadalom kettészakadása vagy csak kitalált és szuggerált törésvonalak mentén? Avagy a létező, de hosszú évtizedeken át eltüntetett, betemetett, tabuizált és elhalványulni csakis ezért látszó törésvonalak rajzolódtak ki most újra, kerültek megint felszínre és nyertek aktuális politikai jelentést? E régi, a huszadik századi magyar társadalomfejlődés katasztrofális történeti menete és módja következtében felszámolhatatlannak bizonyuló törésvonal megosztó hatása talán csak azért látszik ma annyira drámainak, mert a késő modern, mediatizált élménytársadalomban minden osztottság és ellentét szükségképpen váratlan, ugrásszerű formát, hisztérikus jelleget, extatikus-orgiasztikus színezetet kell öltsön ahhoz, hogy – hacsak az élményvalóság átütő hatású pillanatára zsugorodova is – egyáltalán megjelenhessen, észrevétesse magát, kissé ahhoz hasonlóan, ahogy azt a futball-lelátók látszólag törzsiesen, valójában nárcisztikusan viselkedő – lemeztelenített testükön, arcukon vagy ruházatukon festett ikonokat, tetovált törzsi-nemzeti totemeket viselő, címerpajzsokat magasba emelő, zászlókat, transzparenseket lobogtató, rituálisan beöltözött, mágikus átokszövegeket skandáló, a nem-embernek tekintett ellenséges törzzsel szemben agresszívan fellépő – szurkolói élményközösségeinek vad összecsapásai, utcai rendbontásai, dühödt rombolásai mutatják szerte a világon.

A kérdés tehát az, vajon magától jött-e létre ez a Magyarországot önmagával szembeállító kettősség, vajon a társadalmat felbomlasztó és újjászülő, tehát szükséges és termékeny válság következménye volt-e az érzületi és politikai kettészakadás, avagy – ellenkezőleg – a politikai osztály, az uralmi elit és ellenelit provokálta ki, erőszakolta rá a társadalomra a kettősséget, méghozzá az ország számára az életet jelentő válság minden módon való elfedése, elodázása, feltartóztatása, más mederbe terelése céljával, hogy ezen az úton-módon – a társadalom terméketlen, sehova nem vezető megosztásával – szerezze meg vagy tartsa meg a tőkepozícióit szavatoló vagy megerősítő hatalmat?

A kettős hatalom szindrómája

Az organikus világban az osztódva szaporodás ismert jelenség. De ez az osztódás a magát újjászülő és megsokasító életfolyamat maga, nem pedig az életre kívülről rámért csapás. Bár kétségtelenül vannak esetek, amikor az élő szervezet szétszabdalásával, kettévágásával is elő lehet idézni egyfajta szaporodást. A modern társadalmak azonban nem giliszták. Ha kettévágják őket – ha engedik magukat kettévágni, ha nincs már vagy még erejük szembeszegülni a merisztésszel, vagyis a feldarabolóval, a részekre szabdalóval –, abból nem két önálló társadalom keletkezik, amely most már vígan tekerőzik tovább a maga útján, és éli a maga külön életét, hanem egy halott társadalom: a társadalmak politikai kettévágásával sohasem az élet két új integrációja jön létre, hanem csak a régi, válságban levő integráció kapja meg a kegyelemdöfést, a létező integráció kezd szétesni, elemeire bomlana, míg csak el nem nyeli a káosz, vagy pedig a szétesés, a zűrzavar, a biztonságvesztés keltette félelmi pszichózis nem hívja életre és nem juttatja hatalomra azokat a politikai erőket, amelyek erőszakkal állítják helyre és tartják életben a régi integrációt. (Természetesen államok, különösképpen több államot magukban foglaló szövetségi államok szétesésének esetére nem feltétlenül vonatkozik az, ami a társadalmak belső meghasonlására és bomlására igaz. Államok összeomlás és káosz nélkül is kettéválhatnak, mint azt a közelmúltban láthattuk szerte Kelet-Európában és a Balkánon is, rájuk tehát teljes mértékben áll a „giliszta-hasonlat”. Csakhogy – paradox módon – azért áll, mert az államok – minden hatalomimádó politikai vallás és állammisztika dacára – az államok nem organizmusok, hanem – Lewis Mumford régi metaforáját felelevenítve – óriásgépek.)

Amikor – egyetlen politikai kardcsapással – kettévágnak egy társadalmat, a cél a legritkább esetben a mozgás, az élet beindítása, a társadalom kiszabadítása dermedtségéből és letargiájából. Inkább ellenkezőleg: a cél a gyönge társadalom végleges megbénítása, meghódítása, leigázása, az osztatlan uralom megszerzése vagy megőrzése a megosztott társadalom részeinek egymás elleni kijátszásával, egymás ellen hangolásával, érzelmi és politikai mozgósításával, a „mieink” és az „idegenek”, a „szegények” és a „gazdagok” háborús szembeállításával, ami – mint azt már Arisztotelész oly meggyőzően megmutatta Politikájában – a széteső oligarchikus és/vagy demokratikus uralomból elkerülhetetlenül a türannisz felé vezet4. A társadalom politikai megosztása sohasem valamilyen plurálisan tagolt politikai tér létrehozására, hanem mindenféle pluralitás, sokféleség felszámolására irányul. Az így létrejövő kettősség háborús jellegű szembenálláshoz és permanens erőszakhoz vezet a társadalomban, ami nemcsak tökéletesen terméketlen, de mind a közösségre, mind az egyénekre nézve halálos veszélyeket rejt magában. A viszályoktól megosztott társadalom mozgalmas elevensége megtévesztő: nem az ellentéteket integráló, a sokféleséget formába rendező élet, hanem a halál – a felbomlás, a széthullás, az oszlás és foszlás – mozgalmassága ez. A kormányzati reformkapkodás; az állam általános tekintélyvesztése; a központi hatalom szétforgácsoltsága, elégtelen és erélytelen fellépése a globális gazdasági válság által megtetézett zűrzavarban; a civiltársadalom tehetetlensége; a társadalmi anómia és a depriváció fokozódása; az ellenállásra való képtelenség; a széthúzás, acsarkodás, gyanakvás, gyűlölködés mindennapi életet is megmérgező atmoszférája; a mediatizált élménytársadalom nagy fokú mentális és zsigeri manipulálása; a kizárólag az egyéni túlélésre összpontosító lapulás, átvészelés évszázados és új fogyasztói életstratégiáinak általánossá válása a „rendteremtés” ügyét fasiszta módon felfogó és saját – egyelőre fegyvertelen – kezükbe vevő militáns kisebbségek, paramilitáris magánszervezetek színrelépésének és aktivizálódásának hátterén – mindez egy meghasonlott, politikailag bénult közösség pusztulásának, nem pedig újjászületésének tünetegyüttese.

A kezdetleges, a társadalom érdek- és értékvilágának csak felszínét fodrozó politikai többpártrendszert Magyarországon igen hamar elnyelte az a terméketlen és pusztító kettősség, amelyben legkevésbé sem a társadalom szövevényes és ellentmondásos életvilágának sokfélesége tükröződik vissza. A kettősség itt és most nem többszólamúságotjelent, hanem két tömbösödött – egymással nem érintkező, egymást nem halló és hallani sem akaró – önmagába zárt egyszólamúságot. A szóban forgó és e könyv fejezeteiben különböző nézőpontokból részletesen tárgyalt kettősség tehát nem az eleven Egész belülről fakadó osztottsága, hanem – ellenkezőleg – az eleven Egész felbomlasztása és lerombolása. Az így előállított kettősség – a kettős hatalom polgárháborús kettőssége, amely kettérepeszti az intézményes és magánvilágot, kettévágja a hatalmi ágakat és a polgári társadalmat is, kettéfűrészeli az államot, hogy az ennek nyomán létrejövő káosszal a monolitikus és autoritárius hatalom halott rendjét állítsák szembe a szabadság nyílt ellenségei, egy új, de élettelen Egészet, amely a másik – a másik hang, a másik gondolkodásmód, a másik bőrszín, a másik származás, a másik középosztály, a másik nép, a másik nemzet, a másik vallás stb. stb. – kizárásával – végső soron a sokféleség kizárásával – jön létre.

Az egésznek mint egésznek, a politikai közösség egységének egyetlen rész, egyetlen párt sem lehet letéteményese – ez az egység csak végsőleg, maguknak a részeknek az eleven mozgásában, lezárhatatlan dialógusában valósulhat meg, egyébként csupán az állampolgárok egységes és szuverén politikai közösségének szimbolikus reprezentációiban – alkotmányban, állami intézményekben, ikonográfiában, retorikai alakzatokban – ölthet pozitív alakot és jelölheti ki egyszersmind a sokféleség – a két vagy több szólam – dialogikus küzdelmének legáltalánosabb keretét és általánosan elismert játékszabályait.

Létezni – dialógusban lenni

A kettősség nem eleve az ördögtől való. Kettőn áll a vásár. Még a politikai vásár is. Az emberi létezéshez minimálisan két szólam szükséges. Az élet nem „fér el” egyetlen szólamban. A kettősség, a megkettőződés (sőt, megtöbbszöröződés) önmagában nemhogy nem baj, de az emberi létezés eredendő sajátja, az egyén életében pedig mint a személyes tudat különös, aktív kitágulása már-már jótétemény, mert megkönnyíti a másik, az idegen megértését és ezáltal elfogadását, ezáltal pedig az együttélést. Az élet nem „fér el” egyetlen szólamban.

Egyetlen szólam – írja Mihail Bahtyin – semmit nem fejez be és semmit nem old meg. Két szólam: az élet minimuma, a létezés minimuma. A dialógus nem a cselekvés előszobája, hanem maga a cselekvés. (…) Lenni annyi, mint dialogikusan érintkezni. Amikor a dialógus végetér – minden végetér. Ezért a dialógus, lényegét tekintve, nem érhet véget, és nem kell véget érnie.5

A lezárhatatlan dialógus – Bahtyin szerint – olyannyira az élet, a létezés alapja, hogy még az örökkévalóság síkján is folytatódik, amit azonban már úgy kell elképzelnünk mint „örökös együtt-örvendezést, együttgyönyörködést, összhangot”.6 Nemigen van ennek a transzcendens együtt-létről, teljes összhangról szőtt vallási elképzelésnek tökéletesebb kifejezése, mint Andrej Rubljov Szentháromság-ikonja, amelyen az angyali alakokban tükröződő Szentháromság – vagyis az eleven Isteni Egész –, az egylényegű Isten három személye – végtelen, szavak nélkül folyó párbeszédben jelenik meg és válik szemlélhetővé, hogy – mint Szentéletű (prepodobnij) Nyikon, az ikon megrendelője, a Troica-Szergijeva kolostor rendfőnöke mondotta egykoron, nyilvánvalóan a széthúzás, viszály, háborúskodás gyötörte korabeli Oroszország állapotára is utalva – „a Szentháromság látása által győzessék le az e világhoz tartozó gyűlöletes széthúzásból eredő félelem” (’pobezsdaty sztrah nyenavisztnoj roznyi mira szego’).7

Nos, ha lenni annyi, mint dialogikusan érintkezni, akkor a harmadik magyar köztársaság és a parlamentáris demokrácia huszadik évében elmondhatjuk, hogy ezek szerint politikailag – mint egyazon állampolgári közösség tagjai – egyre kevésbé létezünk, s még ennél is kérdésesebb, léteznek-e ez idő szerint politikai pártok és mozgalmak Magyarországon? Ha léteznek is, már csak önmaguk árnyékaként. A politikai nemlétből azonban van visszaút vagy kiút, lehetséges a „feltámadás”. Csupán arra van szükség, hogy mi – mai magyarok – visszatérjünk a magunkon kívül senkit nem halló egyszólamúságból a dialógushoz, semmibe vegyük a minden dialógust beszüntető politikát, megtörjük az értelem csendjét, a monomániásan magukba zárkózottak, magukét hajtogatók tébolydai hangzavarát, hogy megszólíthatók maradjunk a másik számára, akivel a leghatározottabban nem értünk egyet, helyreállítsuk a nyilvános érintkezés bevett formáit, újrakössük a minket politikailag, kulturálisan, érzelmileg, erkölcsileg összefűző szálakat, betemessük a polgárháborús gyűlölködés lövészárkait. Csekélység, de azért nem teljesen lehetetlen.

Ne feledjük azonban, hogy a dialógus – a világi létezés síkján – nem a mindennel-egyetértéssel, a mindenre-igent-mondással azonos (ez csupán a mindenre-nemet-mondás fonákja lenne!), nem is pusztán a formák tisztelete vagy valamiféle szenvtelenség, úri jómodor, hanem értelmes, de eleven lények szenvedélytől is fűtött, ám szabad beszéde, érvelése, reflektálása a másik fél igazságára, ennek az igazságnak a megfontolásával vagy elutasításával, de mindig a másik létezésének feltétel nélküli elfogadásával ésigenlésével, hiszen e nélkül vége szakadna minden dialógusnak, a másik létezése kiküszöbölendő hiba vagy büntetendő bűn lenne, ezzel pedig színre lépne az életellenes és igazság-ellenes erőszak, és valóban véget érne minden: nemcsak a világból rosszként kiűzött másik tűnne el végleg, de széthullana a dialogikus értelem egész létvilága, maga azembertársi kötelék is. Széthullana, kiüresedne, sterillé, démonikussá válna mindenekelőtt maga az egyedül maradt győztes – a győztes „igazság”, a győztes politikus –, aki azzal áltatja magát, hogy ha a másiktól megszabadul, ha félbeszakíthatatlanul csak ő fog beszélni, ha a másik nincs többé, akkor helyreáll majd a közösség egész-sége, megerősödik integritása és identitása, fokozódik életképessége, holott a dialógus megszűnése – az egyes egyén szintjén csakúgy, mint a komplex társadalom minden szintjén – a közösség életképességének megroppanásához, erkölcsi hanyatlásához, szellemi elsivárosodásához és politikai összeomláshoz vezethet csak. A közösség bénultsága a külső kihívásokkal szemben, az elit hatalmi marakodása, az önsorsrontó viszálykodás a társadalomban – csak végső konzekvenciái a dialógus elhalásának, a dialógust biztosító „másik” – a mindenkori és mindenkor sokféle másik – idegenné, majd ellenséggé válásának.

Aki nem ismeri fel önmagában a másikat, aki mindig igazat ad önmagának, aki annyira felfuvalkodik, annyira eltelik önmagával vagy megátalkodik önmagában, hogy csak az Igazság Lángoszlopaként, igazságosztó titánként, bosszúálló istenségként hajlandó önmagára tekinteni, aki számára az egyetlen dialógust az jelenti, ha ő beszélhet, mindenki más pedig kussol vagy csodálattal csügg szavain, ájultan rogy lábai elé vagy rajongva bólogat, annak létezése merő látszattá válik, s mivel isten nem lehet belőle, be kell érnie a visszájára fordult teremtő démonikus szerepével, bárha még azzá sem válhat egészen. De ha az ilyen ember hatalomra jut valahol (vagy a korlátlan hatalom torzít valakit ilyen emberré), azt csakugyan elérheti, hogy egy időre az egész világot magával rántja a nemlétnek abba az örvénylésébe, amely valójában saját szívében kavarog.

Egy biztos: a kettősség csak akkor vezet meghasonláshoz, ellenségeskedéshez, viszálykodáshoz, gyűlölködéséhez, ha nem egymás létezését elismerő, egymás szólamának meghallgatására kész felek különbségét, ellentétét, vitáját és küzdelmét jelenti, hanem kizárólagosságra törő, egymás ellen fenekedő, önmagukba csukódott szólamokat, minden kapcsolatfelvétel reflexszerű elutasítását, minden lehetséges és szükséges közösségvállalás, minden párbeszéd tagadását és tiltását, a másik létezésének tribunalizálását, ami végül is a két szólam között már csak egyetlen érintkezési módot enged meg: az erőszakot, a háborút és egyetlen megoldást: a másik szólam kioltását, az osztatlan egyszólamúságát, ami azonban a társadalom számára maga a halál.

Ebben az esetben a kettősség nem a politikai Egész belülről fakadó szétválása különféle szólamokra, szembenálló, de egymást feltételező oldalakra, hanem – éppen ellenkezőleg – kivonulás ebből a közösségből, szembeszállás ezzel a közösséggel, háború e közösség ellen, hogy megszűnjön dialogikus sokfélesége, eleven létezése, demokratikus tagoltsága, s hogy végre is a másik oldal kiiktatható legyen belőle. A dialogikus kettősség éppen az ellentéte ennek: nem szakadást, meghasonlást, zűrzavart, elfojtást, bomlást és halált, hanem életet jelent a társadalom számára és ennek a – lezárhatatlanul alakuló és változó, sokféleségben létező – életnek az eleven egységét.

A „kettő” vallási és politikai Egy-gyé tétele

Az apokrif Tamás-evangéliumban egy helyen Jézus ezt mondja: „Ha ketten békében maradnak egymással ugyanabban a házban, s azt fogják mondani a hegynek »Menj odébb!«, odébb fog menni.” Az apokrif egy másik helyén ugyanez kissé más megfogalmazásban így tér vissza: „Ha a kettőt eggyé teszitek, az ember fiai lesztek. És ha (azt) mondjátok: »Hegy, menj odébb!« – odébb fog menni.”8

Természetesen más a kettő vallási eggyé tétele a szívben és a lélekben, az üdvígéret szerinti menynyek országában és az eredendő bűn osztottságának leküzdésére irányuló aszkézisben, és más, egészen más a kettősségek politikai eggyé tétele az államban, a földi baszileiában, a hatalmi gyakorlatban, az embertársi együttélés e világi formáiban. Isten Országa nem e világról való. A másik világon, Isten Országában, amely nem e világról való, mint az Evangélium mondja, megszűnik az első bűnből eredő időbeli létezés összes osztottsága: nem lesznek férfiak és nők, nem lesznek szegények és gazdagok, betegek és egészségesek. Hiszen nem lészen idő, hiszen eltöröltetik halál. Ha e világ döntő sajátossága a mulandóság, akkor annak a világnak döntő sajátossága a romolhatatlanság. És ahol romolhatatlanság van, ott megszűnik minden ellentét, minden osztottság, ami azonban nem alaktalanságot, káoszt jelent, hanem csak az anyagitesti elkülönülés megszűnését. Ut omnes unum sint – Hogy legyenek mindnyájan egy – ahogy a János-evangéliumban áll.9 Másutt és megint az Evangélium szavaival: „együtt leszünk”. A „mennyei hazában” a hitbéli remény szerint valóban megszűnik az osztottság. Erre az osztatlan állapotra lelki-szellemi síkon természetesen ezen a világon is lehet törekedni, és a keresztény ortopraxis és aszketika minden változata végeredményben valóban erre is irányul, nevezzék bár ezt Krisztus követésének (Imitatio Christi), az Istenhez való hasonlatossá válásnak (consimilis Deo), átistenülésnek (theószisz), angyali létmódnak (biosz angelikosz), isteni létteljességnek (pléróma),10 a világról való teljes leválásnak11, Istennel való egyesülésnek (unio mystica).

Azt, hogy milyen volt és milyen lesz az osztatlan állapot, az új Ég és Új Föld, az apokatasztászisz során helyreállított Egész, a Mennyek Országa, milyen lesz az, amikor színről színre (facie ad faciem) fognak látni az üdvözültek, amikor nem rész szerint, töredékesen (ex parte), hanem egész valójuk, igazi valójuk szerint ismerik meg önmagukat az emberek, ahogyan most Isten ismeri őket, mindez nem tudható.12 Igaz, a másik világ mint osztatlan lét, mint minden kettősség, törés, meghasonlás megszűnése – nemcsak üdvígéret, nemcsak a vallási képzelet „objektív látomása” (mundus imaginalis), vagy teológiai konstrukció lehet; meg is valósul az Egyházban, a szentségekben, a liturgikus cselekmény síkján (például a communióban vagy koinóniában, amikor a hívek magukhoz véve az Isten testévé és vérévé átlényegült eucharisztikus adományokat közösségre lépnek Istennel és Istenben egymással) vagy az ortodox kultuszkép – az ikon – eseményében, amikor a hívek lelki szemei előtt leplezetlenné válik az igazi, az égi realitás és kapcsolatba lépnek a másik világgal.

Hagyjuk meg azonban a hitet a hívőknek, a politikát pedig a politikai közösség tagjainak, akár hívők, akár pedig nem. Mert már itt kezdetét veszi a rossz, egymásból ellenséget formáló politikai kettősség, egymás kölcsönös kizárása, kiátkozása, kiutálása, kiüldözése a politikai közösségből, legújabban már nem is mindig azon az alapon, hogy ez vagy az a társadalmi csoport, ez vagy az az egyén más-hitűvagyis idegen (más vallási hitet vall, mint a többség vagy amit az állam igaz hitnek elfogad és államvallássá emel), vagy azon az alapon, hogy valaki eltér a államvallás dogmatizált hittételeitől, vagyis eretnek (heretikus), hanem hogy valaki nem hívő avagy – ellenkezőleg –, hogy hívő. A modern, szekularizált állam az alkotmányon kívül más „istenséget” vagy más kánont nem ismer, ez az „istenség” vagy kánon viszont kizárólag a formális jog alapján ítél meg, választ szét bűnösökre és ártatlanokra (ismeretes a római jog egyik alapvetése: nulla poena, sine lege), büntet meg vagy ment fel, szociális, felekezeti, nemi, kulturális, politikai hovatartozásra való tekintet nélkül. Egy efféle modern jogállamban képtelenség volna azt mondani a híveknek és egyházaiknak, hogy el a kezekkel a politikától; de éppoly képtelenség lenne e kezekbe letenni a politikai közösség sorsát, éppoly képtelenség lenne, ha valamelyik vallási közösség, valamelyik egyház a politikai közösséggel azonosítaná magát, vagy akárcsak – intézményesen vagy eszmeileg – összekapcsolódna vele (még akkor is, ha a politikai közösség értékrendje jól felismerhetően egy különös, a történeti-kulturális hagyományt mélyen átható vallás és egyház univerzalisztikus értékrendjének szekularizált megfelelője),13 hogy aztán ezen az alapon lehessen politikailag stigmatizálni, jogaiban korlátozni, a fundamentalizált politikai közösségből kirekeszteni vagy üldözni azokat, akik nem tartoznak hozzá, nem ismerik el, mert – mondjuk – egyáltalán nem hisznek Istenben, másként hisznek ugyanabban az Istenben vagy más Istenben hisznek.14 A vallási fundamentalizmusok, mert hisz róluk beszélünk, valójában nem a régi vallási világállapotot állítják helyre, hanem csak az új, az univerzalisztikus ész racionális és formális szabályaira alapozott világrendet rombolják le. Ha az élet és halál világát végsőlegelválasztó hitbéli Igazság – a kriszisz – nem maga jön el és van jelen (parúszia), ha a „mennyei igazságot” emberek kezdik osztogatni, emberek fordítják emberek, halandók – halandók ellen, akkor ez nem a két világ eggyé válását, nem a mennyország „földre szállását”, hanem csupán e világ pusztulását eredményezheti. Az ilyen emberi – hogy ne mondjuk: teremtményi – türelmetlenség, vagyis hatalmi érdek, hübrisz, mértéktelen becsvágy által siettetett, erőltetett „eljövetel” és látszólagos „jelenlét” inkább az Igazság távozásának és távolmaradásának felel meg, nem más tehát – a hit legsajátabb látókörén belül maradva is – mint démonikus üdvözülés- és Paradicsom-paródia: Civitas Dei helyett a Pokol, Jézus helyett a Nagy Inkvizítor, Krisztus helyett az Antikrisztus, az Igazság Birodalma helyett a Hamisság és Gonoszság birodalma. A hit ugrását, amelyet – Szent Ágoston után szabadon – Kant találóan nevez az ész salto moralé-jának, nem lehet és nem szabad politikailag megvalósítani, egyénekre vagy egész társadalmakra rákényszeríteni, mert ez katasztrófához vagy egyszerűen politikai és lelki terrorhoz vezet. Éppen az ellentétéhez annak, ami a hitben lehetőségként adva van azok számára, akik képesek hinni vagy – helyesebben szólva talán – nem képesek nem hinni. A hit ugrását nem lehet az emberek ugráltatásával kikényszeríteni. Az egyház nem kiképző laktanya. Egy ilyen hitbéli „nagy ugrás” ez idő szerint inkább a parancsuralmi – idomítással, fenyítéssel és agymosással történő – társadalomboldogítás totalitárius gyakorlatának felelne meg, semmint Isten Országának. Jól mondja Kafka:

Egy hazug világból a hazugságot még ellentétével sem irthatjuk ki; csak úgy, ha egy igaz világra váltjuk.15

Ámde ez az igaz világ vagy hitbéli remény, vagy csak az isteni kegyelem ítélkező végzése folytán jöhet el. Ezen a világon hazugság és igazság, igazság és jóság, bűn és ártatlanság – emberi kritériumok szerint – szétválaszthatatlanul összekeverednek, illetve feltételezik egymást. Ezen a világon fény nincs árnyék nélkül, jó rossz nélkül, élet halál nélkül, egészség betegség nélkül. A földi igazságszolgáltatás azonban nem azonos az égivel. „Jézus a búzáról és a konkolyról szóló példázatában azt mondja, hogy ebben a világban nincs értelme megpróbálni kigyomlálni a gazt a gabona közül” – véli Notrhrop Frye.16 Márpedig a vallási hatalomként, szakrális hatalomként fellépő politikai hatalom egyebet sem tesz, mint hogy folyvást gyomlál: különválasztja a tiszta búzát a néven nevezett konkolytól, ami a gyakorlatban a konkolyként azonosítottak üldözését és a hatalom által tiszta búzának tekintett társadalomból való kirekesztését jelenti. Az Ördög a habzó szájú Angyallal veszi kezdetét – mondja valahol Dosztojevszkij. Pascal pedig ezt írja:

L’homme n’est ni ange ni bête, et le malheur veut que qui veut faire l’ange fait la bête.17 (’Az ember sem nem angyal, sem nem állat és szerencsétlensége abban áll, hogy aki angyal akar lenni, állattá lesz.’)

E világon, amelynek döntő jellegzetessége a mulandóság,18 s az ebből következő osztottságok végtelen sora, a hatalom – bármiből ered is: tudásból, vagyonból, erőből, örökölt, szerzett, elnyert pozícióból – mindenkor a megosztás, az elválasztás, a hierarchizálás legfőbb forrása. Olyannyira, hogy hatalomnélkülivé válni – ahogyan az a paradicsomi módon osztatlan létet utánzó, Assisi Szent Ferenc alapította fraternitasban egyféleképpen megvalósult – nem más, mint pozíció-nélkülivé, tudatlanná és vagyontalanná válni. De ami lehetséges az egyéni belátás határai között, s talán még az egyéni belátáson és önkéntes csatlakozáson alapuló kisközösségekben is, az államban csak az életellenes – a szükségképpeni osztottságokból eredő vagy osztottságokhoz vezető különbségeket elnyomó, a sokféleséget megszüntető – egység zsarnoki erőszaka révén lehetséges, pontosan úgy, ahogy azt Dosztojevszkij A Karamazov testvérek című regényében Iván beszéli el a Nagy Inkvizítor legendájában. Ez esetben nem mennyei harmónia, hanem földi pokol és/vagy káosz lesz az osztottságok megszüntetésének eredménye:19 az egyik rész, az egyik oldal megsemmisíti, magába olvasztja, vagyis kizárja az egészből a másik részt, a másik oldalt – mint „rosszat”, mint az osztott állapot, a „bűnös állapot” okát vagy okozóját –, ami természetesen csak a különbségek elmélyüléséhez, szakadáshoz, erőszakhoz, polgárháborúhoz, káoszhoz vezethet.

Ebből természetesen nem feltétlenül következik a vallás politikai természetének vagy – mint az „új politikai teológia” hirdetője, Johann Baptist Metz fogalmaz20 – „a zsidó-keresztény vallás belső politikai dimenziójának” tagadása, hanem csak az következik, hogy a „két ország” egyesítésének vallási módja és politikai módja radikálisan különböznek egymástól, és minden összekeverésük végzetes lehet, mivel az Isten országára vonatkozó üdvígéret és üdvremény politikai megvalósítása ezen a világon nem vallási paradicsomhoz, hanem csak újabb politikai pokolhoz vezet. A politikai teológia talán legradikálisabb, mindazonáltal legkevésbé sem fundamentalista újrafogalmazója, az imént idézett Metz maga is ebből indul ki:

A vallásról szóló beszéd Istenről szóló beszédként történő felfogása: ez helytállónak tűnik, mindamellett sokkal kevésbé magától értetődő, mint ahogy első pillantásra vélnénk. A politikáról szóló beszéd Istenről szóló beszédként történő felfogása: ez végképp nem tűnik helytállónak, számtalan ellenvetésbe ütközik, többnyire veszélyesnek számít – közveszélyesnek, s már szinte mindenki idejétmúltnak tekinti. Mert hát mi köze is van a politikának Istenhez? Mi köze is van Isten földi álnevéhez, az igazsághoz, a szeretethez?Nem úgy áll-e a helyzet, hogy a két „ország” elválasztása, Isten és a politika, az istenuralom és a politikai uralom elválasztása sajátos előfeltétele politikai kultúránknak? Isten uralmának politikai hirdetése eredményezett-e bármikor is mást, mint papok és teológusok vallási köpönyegbe bújtatott uralmát? Isten ments! Ez nyilvánvaló!21

Ha ez nyilvánvaló, akkor Metz nyilván azt is elfogadja, amit a földi és égi „ország” (vagy „város”), a látszólagos és az igazi királyság viszonyáról – alighanem Róma bukásának hatása alatt – a De Civitate Dei-ben Szent Ágoston így fogalmaz meg:

Káin az Írás szerint várost épített. Ábel azonban mint zarándok (vagy idegen, azaz: peregrinus – Sz. Á.) nem épített. A szentek városa (vagy állama, azaz civitasa – Sz. Á.) ugyanis odafönt van, bár itt születnek meg a polgárai, akikben addig zarándokol, míg el nem jön ennek az országnak az ideje, amikor majd egybegyűjti mindazokat, akik saját testükben feltámadnak, és nekik adja a megígért országot, ahol fejedelmükkel, az „örökkévalóság királyával együtt” örökké uralkodnak majd.22

Amikor Metz a vallás gyakorlati-politikai természetét a vallás leglényegéből, az isteneszméből eredezteti (olyannyira, hogy megjegyzi: ha jobban meggondoljuk, a „politikai teológia” kifejezés voltaképpen pleonazmus”), egyáltalán nem arra gondol, hogy a vallásnak meg kell ragadnia a politikai hatalmat, hogy az isteneszmének állameszmévé kell válnia és hogy a földön kell megvalósítani „Isten országát”, a politika nem hatalmat, a politikai teológia nem az „erőszak teológiáját” jelenti az ő kifejtésében, hanem a „messiási vallás” komolyan vételét, a vallás gyakorlati belebocsátkozását e világ közös ügyeibe, ami szerinte nem eltávolodást, hanem közeledést jelent Istenhez, sőt, ha „a keresztény vallás megtagadja politikai természetét, akkor nem válik istenfélőbbé, »Krisztus-formájúvá«, s végképp nem ragaszkodik jobban Istenhez, hanem elfelejti Istent; és ez igaz fordítva is: ha kudarcot vall a politika terén, az éppen azzal függ össze, hogy elfelejtette Istent.”23

De mit jelentene ez esetben a politika terén vallott kudarc? Metz példájából kiviláglik, milyen távol áll a vallás politikai természetének ez a teológiai felfogása a vallási üdvígéret hatalmi megvalósításának rémálmától:

az, hogy az egyházi vallás a XIX. század végén, a korai kapitalista korban kialakuló tömegnyomorral szemben kudarcot vallott (és ez aligha tagadható), nem arra vezethető vissza, hogy túlságosan vallásos és túl kevéssé politikai elkötelezettségű volt. Éppen ellenkezőleg: túlságosan is kevéssé tette a „dolgát”, túlságosan is azonosult egy olyan idejétmúlt politikával, amely vakká tette a tömegméretű nyomorral szemben, és süketté magának a vallásnak a politikai próféciájára.24

Politikai értelemben „a kettőt eggyé tenni” nem az egyik oldal kizárását jelenti, még csak nem is a kettősség megszüntetését, hanem azoknak a módoknak, szellemi és gyakorlati közvetítéseknek a kimunkálását, amelyek a törvény szigorú és az embertársi közösség gyöngéd szálaival összeköthetik azt, ami külön van, nem engedik szakadékká mélyülni azokat a különbségeket és ellentéteket, amelyek szétválasztják a közösséget, békét teremtenek a társadalomban, de legalábbis elejét veszik annak, hogy háború törjön ki a társadalom ellentétes érdekű, kulturális hátterű, vallású, vagyoni helyzetű, származású részei között. Csakugyan: az osztottság, a kettőség eggyé tétele itt, a földön egészen egyszerűen békét, békés együttélést jelent – a háborúskodás, a bellum omnium contra omnium ellentétét.25 Azt a berendezkedést, amit a muszlimok – vallási alapon – a Béke Házának neveznek a Háború Házával szemben.26 Ha ugyanis ama kettőt nem összeteszik, hanem szétválasztják; ha ama kettő egymás ellen fordul és a kettősség nem a dialógus, az érintkezés, az együttműködés, hanem a meghasonlás, az erőszak, a rombolás, a kizárólagosságra törekvés hordozója lesz, akkor a szóban forgó ház alapjai megroggyannak és hamarosan össze fog roskadni.

A politikai Ország egysége e világról való, tehát nem valósulhat meg a mennyei harmónia osztatlan formáiban, amelyekről még a hívők sem tudnak semmit, s amelyeknek – megismétlem – csupán démonikus paródiája lehet a zsarnokság osztatlan egysége. A politikai Ország egysége nem a kettősség-sokféleség felszámolását, hanem a részek dialogikus életének kibontakozását feltételezi. A „hideg polgárháború” fokozódó zűrzavarából – a rendteremtő zsarnokság végkifejletének elkerülésével! – csakis a kettészakadt társadalom politikai eggyé tételével – mondhatnám: politikai önegyesítésünkkel – juthatunk ki. Amíg azonban ugyanabban a politikai házban – a magyar államban – „barát” és „ellenség” viszonyában állunk egymással, addig felszólításunkra nemhogy a hegy nem fog odább menni, de még egy kisebbfajta dombocska is csak hasát fogja nevettében.

Az egység zsarnoksága és a sokféleség zűrzavara

kettős hatalom mindig a legnagyobb csapást jelenti az állam házára, az erőszak legitim monopóliumával rendelkező közhatalomra. A kettős hatalom természetesen nem a hatalmi ágak elválasztását jelenti: a hatalmi ágakból eleve több van mint kettő, és egymástól való intézményes elkülönítésük értelme nem abban rejlik, hogy aztán minden hatalmat féltékenyen és kizárólagosan maguknak követelve összecsapjanak egymással, vagy hogy az egyik hatalmi ág megbénítsa, meghódítsa, maga alá rendelje a másikat, hanem éppen ellenkezőleg, hogy minden módon elejét vegyék az uralom önkényuralommá fajulásának, megakadályozzák a hatalom hübriszének elszabadulását, amelyet – mármint a hübriszt – Hérakleitosz szerint „erősebben kell oltani, mint a tűzvészt.”27 Amikor egy modern demokráciában Puccsal, palotaforradalommal, forradalommal vagy akár szabályszerű választásokon keresztül diktatórikus párt jut hatalomra, az antiparlamentáris fordulat szinte mindig a hatalmi ágak elválasztásának megszüntetésével veszi kezdetét, és rendszerint azzal végződik, hogy minden hatalmi ágat (olykor a képletesen „negyedik hatalmi ágnak” nevezett sajtót is) alárendelnek a végrehajtó hatalomnak avagy a náci állam szép szavával: gleichschaltolnak – erőszakosan egységesítenek. Korláttalan hatalom jön így létre, amelyet nem tarthat többé kordában, nem ellensúlyoz más hatalom. A hatalomkoncentrációt akadályozó összes demokratikus megszorítást, elválasztást, közvetítést mint a totális állam cselekvőképességét bénító, „belső szuverenitását” korlátozó gátat, béklyót, akadályt zúzzák szét; a sokféleséget pedig – legyen az politikai vagy kulturális természetű – mint a rendet felbomlással fenyegető pártoskodást, viszályt és zűrvart számolják fel és üldözik.

A sokféleséget felszámoló egység zsarnoksága nemcsak szabadságellenes, hanem törvénytipró is, amennyiben a jogállamon alapuló demokráciában a törvénynek a szabadság rendjét kell garantálnia, hiszen szabadság nélkül az emberi létezés sokfélesége és dialogicitása sem juthatna érvényre. A régi képlet tehát ez esetben is érvényben marad: a zsarnokság, „ez a rettenetes és félelmetes rossz” ez esetben „sem másból, mint éppen a törvénytelenségből alakul ki. Némelyek… azon a nézeten vannak, hogy a zsarnokot más okok hívják életre, és hogy nem az emberek az okai annak, ha elveszítik szabadságukat, hanem az újonnan támadt zsarnok kényszeríti őket, de ezt nem helyesen gondolják – írja egy névtelen ókori szofista szerző. – Aki ugyanis úgy véli, hogy a király és a zsarnok nem a törvénytelenség és nem is a hatalmi túlsúly miatt kerül hatalomra, az ostoba. (…)Amikor ez a kettő – a törvény és a jog – megszűnik jelen lenni a tömegben, akkor a gyámság és a védelem egyetlen ember feladatává lesz. Hiszen másként hogyan szállhatna egyetlen emberre az egyeduralom, ha nem úgy, hogy a tömegből elvész az üdvére szolgáló törvény?”28

A kettős hatalom szindrómája ténylegesen mindig két-államúságot jelent: egyazon szuverén területi államban, ugyanabban a társadalomban két egymással polgárháborúsan szembenálló, magának saját államot és saját társadalmat kiépítő hatalmi elit és politikai tábor jelenik meg, amivel kezdetét veszi a lövészárkok ásása a hatalom minden színterén, majd háború indul a fennálló alkotmányos hatalom legitim gyakorlói, az „ellenséges” állam, „az állam földjére betolakodók”, a „hódítók” ellen, és ez a háború általában mindaddig nem is ért véget, amíg a két állam közül az egyik – a háborút indító vagy a megtámadott – meg nem semmisül.

A kettős hatalom, még ha a társadalomban és a hatalmi elitben – valamilyen mélyebb okból bekövetkezett vagy sikeresen kiprovokált – szakadás nem jutna is el a nyílt polgárháborúig, olyan törésvonalat hoz létre, amely végigfut az egész intézményesült politikai-, gazdasági-, kulturális- és a nem-intézményes magán-világon, mintegy kettérepeszti, és e repedés mentén rendezi az összes szanaszét futó társadalmi erővonalat, amelyek egy összetett társadalomban csak lehetségesek. A kettős hatalom törésvonala jóvátehetetlenül szétrepesztheti a társadalmat, az önmagától elidegenített és egymással szembenálló táborokba gyűjtött politikai közösség gyűlölködése és acsarkodásba pedig könnyen tettleges erőszakba fordulhat át. De még ha – hála a médiademokrácia tömegszenvedélyek levezetésére kiválóan alkalmas nagy csatornarendszerének – a kettős hatalom polgárháborús szindrómája megmarad is a társadalmi érzület meghasonlása, az utcai atrocitások hőfokán, elkerülhetetlenül előáll a zűrzavar és a rendteremtőegyeduralom vészes alternatívája. E világon azonban – és a politika a modern társadalmakban ehhez a világhoz tartozik – az az összefüggés van érvényben, amelyet a hitetlenséggel éppenséggel nem vádolható Blaise Pascal zseniális éleslátással évszázadokkal ezelőtt így tömörített egyetlen mondatba:

A sokféleség, ha nem zárul össze egységgé – zűrzavar; az egység, ha nem függ a sokféleségtől – zsarnokság. 29

Pascal – a katolikus egyház belső felépítésének dilemmáján túlmenően – alighanem saját korának abszolutista államaira is gondol, amikor sokféleség és egység, káosz és zsarnokság között a fenti összefüggést megállapítja (tegyük hozzá: az abszolutizmus „államrezonra” épülő „adminisztratív állama” korántsem azonos a személyi zsarnoksággal, a türannisszal!). Nem sokkal később azonban a sokféleséget kizáró egységnek még az abszolutizmusnál is abszolutisztikusabb változatát teremti meg a régi abszolutizmust megdöntő forradalom, méghozzá éppen az abszolút monarcha szuverenitását (lényegében egyfajta „államisteni” felségét) felváltó szintén abszolútnak nyilvánított népszuverenitásra (a nép „államisteni” felségére) hivatkozva:

Mihelyt a törvények nem az egyetértést teszik uralkodóvá, amikor az egység, melyet az elveknek kellene megteremteniük, felbomlik, ki a bűnös? A pártoskodók. Kik a pártoskodók? Akik tevékenységükkel tagadják a szükségszerű egységet. A pártoskodás megosztja a népfelséget. Szentségtörő tehát és bűnöző. Le kell verni, a pártoskodást minden áron le kell verni. De ha sokan pártoskodnak? Saint-Just mindegyikükkel leszámolna, irgalmatlanul

– írja Albert Camus A lázadó emberben30 annak a villanásszerűen rövid útnak a logikáját jelezve, amelyen az „erény vallásának” jakobinus megvalósítói – az „egység szenvedélyétől” megszállottan – eljutnak a legkülönfélébb „egységbontások” megtorlásáig és a legkülönfélébb „egységbontók” elleni terrorig – a „megbocsátás köztársaságának” rousseau-ista követői eljutnak a „nyaktilók köztársaságáig”.

Az archaikus cirkuszi játékokban, a kékek és zöldek, az elitet és a népet szimbolizáló factiók kettőssége, a felpántlikázott lovas szekerek keringése a célkő, a meta körül – a poláris ellentétek: Ég és Föld, Élet és Halál, Kezdet és Vég összekapcsolásával, illetve egyesítésével – eredetileg éppen az Egész rituális megjelenítésére és megelevenítésére szolgált. A kékek gyűlölhették a zöldeket, a zöldek pedig a kékeket, a versenyhez azonban mindkét színre elengedhetetlen szükség volt; egyik nem létezhetett a másik nélkül, ahogyan a polárisan ellentétes részeket egyesítő Egész sem álhatott volna helyre a kocsiversenyek rituális szimbolikája síkján. A kékek (vagy megfordítva: a zöldek) kiiktatása a versenyből magát a versenyt tette volna értelmetlenné. Bizáncban, ahol a cirkuszpártokhoz kapcsolódó tömegszenvedélyek átpolitizálódtak és teljesen elszabadultak, így is történt: a versenyek értelmüket vesztették. Az egymásnak még leheletét sem elviselő kékek és zöldek kölcsönös fenekedése és örökös háborúja egymás ellen oda vezetett, hogy a polgárháborús zűrzavarból végül is a császári egyeduralom – a zsarnokság – emelkedhetett ki az Egész kizárólagos képviseletében. A kékek és a zöldek nem tűntek el azonnal, de ettől kezdve csak ceremoniális szerepet játszhattak a császári udvar palotajátékaiban, és mindkét szín az Egészet reprezentáló császári hatalom saját színévé vált. Régi történet ez, és újra meg újra megismétlődik mindenütt, ahol kialakul a kettős hatalom szindrómája, még ha ez ma már, a médiademokrácia korában – mint azt az 1989-es „bársonyos” rendszerváltások, majd a különféle felülről indított „televíziós puccsok”, illetve a kívülről finanszírozott „színes forradalmak” példái mutatták, és ahogy a kettős hatalom kialakulásának magyar története is mutatja az utóbbi években – nem vezet is szükségképpen véres polgárháborúhoz. Az Egészet reprezentáló, a Rendet Helyreállító, a Zűrzavaros Időknek véget vető egyeduralmi párt ritkán vállalja a kettős hatalomból fakadó valóságos polgárháború és tényleges államcsíny kockázatát. A mediatizált tömegtársadalmakban – legalábbis, amíg fennállnak, amíg működőképesek – nagyszabású véres erőszak nélkül is megszerezhető és megtartható a hatalom (az esetleges erőszak sem annyira közvetlenül, hanem csak mint kép – az erőszak képe – jelenhet meg és játszhat politikai szerepet).

A kettős hatalom, a hideg polgárháború a működésképtelenség szélére sodorja az egész fennálló rendszert, és hanyatlásra kárhoztatja az egész társadalmat, amire tankönyvileg tiszta például szolgálhat immár a rendszerváltás utáni Magyarország története. A zűrzavar magából ebből a gondosan megtervezett, hosszú évek politikai aprómunkájával felépített és a társadalmat mind jobban magába szívó-kebelező, minden eddigi integrációt aláásó vagy felbomlasztó politikai kettős hatalomból gomolyog elő. A kialakult kettősségben mindenkinek – a politikai osztály minden részének és az állampolgári közösség minden tagjának – megvan a maga máséval felcserélhetetlen, jóllehet korántsem azonos mértékű felelőssége, túl azon, hogy a kialakult csapdahelyzetnek megvan a maga saját inerciája is, ami csak fokozza a tehetetlenül e csapdában vonszolódó társadalom türelmetlenségét a felkínált alternatívákkal, különösképpen pedig az újra meg újra „a kisebbik rossz” elve alapján történő kényszerválasztással szemben: „Mindkettőjükből elegem van! Nem érdekel, ki kezdte, nem érdekel, mi lesz az ára, jöjjön már valaki, aki képes rendet teremteni ebben a kuplerájban, aki képes tisztára seperni ezt az Augiász istállóját!” Márpedig ez a „rendteremtő erős kéz” utáni már-már össztársadalmi vágy nem más, mint a „félelmetes hatalom”, a „zsarnoki hatalom” utáni vágy, amely előbb-utóbb mindig megképződik a „zavaros időkben” (függetlenül attól, ki vagy mi a zűrzavar oka), és még jó, ha e vágykép megtestesítője nem valamilyen jogtipró zsarnok, hanem egy felvilágosult abszolút uralkodó személyében lép színre.

Úgy gondolom, erről szól a kékek és zöldek meséje itt és most, Magyarországon: egyfelől a látványosságállamról, a politikai pártok cirkuszpártokká válásáról, az atomizált fogyasztói társadalom tribalizálódásáról, a nézői (avagy rész- nem-vételi) demokráciáról, ugyanúgy, mint mindenütt másutt a modernitásból posztmodernitásba csúszott fejlett világban; és másfelől a kettős hatalomról, a polgárháborús szembenállásról, a kék és zöld hadiszekerek permanens háborújáról, ami a zűrzavar atmoszféráját létrehozza és amely – ne áltassuk magunkat! – kellemes (nézőit legfeljebb érzelmileg felzaklató) látványpolitikából, cirkuszból, médiaspektákulumból – a külső politikai, gazdasági, katonai garanciák megszűnte esetén – egy pillanat alatt véres, fegyveres polgárháborúba fordulhat át. A határ egyelőre nem átléphető, de átléphetősége mindinkább elképzelhetővé válik, és a tettre kész erők, különféle paramilitáris alakulatok formájában – legalábbis a politikai határ egyik oldalán – mindinkább gyülekeznek, és mind több bátorítást kapnak a társadalomtól a „rendteremtőnek” képzelt megfélemlítő akciókra és a nyílt erőszak bevetésére is. Természetesen ez is a zűrzavar egyik eleme, amelyet csak fokoz a liberális jogállam és a végrehajtó hatalmat liberálisan gyakorló kormányzat vélt és valóságos tehetetlensége, vélt és valóságos gyámoltalansága, visszariadása a paramilitáris szervezetek betiltásának követelésétől, és persze a szóban forgó szervezetek által közvetve és közvetlenül megtorlással fenyegetett, magukra hagyott bírók megrettenése, a bírói testület megosztottsága is.

Félő, hogy a kiutat a kettős hatalom e káoszából, a hideg polgárháborúból ezúttal sem a sokféleséget megőrző szabadság rendje, hanem ennek ellenkezője: az egyeduralom zsarnoki rendje jelenti majd. A modern demokráciák története azt mutatja, hogy az efféle autoritárius és etatista fordulatoknak mindenkor a zűrzavar vetette meg politikai melegágyát. Most pedig a belső zűrzavarhoz még a külső zűrzavar – a globális világgazdasági válság – is hozzáadódik, szinte mindenütt az állam intervencionista gazdasági szerepének fokozódásával és a világraszóló pénzügyi káoszba torkolló „neoliberális modell” temetésével. Jelenleg tehát a Magyarországon régóta körvonalazódó illiberális fordulat, ami a hideg polgárháborút elindító politikai ellenelit számára a hatalomban való korszakos berendezkedéssel egyenlő, nemcsak a „rendet”, „erős államot”, „stabil uralmat” áhító társadalom többségének támogatását bírja („csináljon már végre rendet valaki!”), hanem az Európai Unióban és azon túl is úgy jelenhet meg, mint az új gazdasági korszak elengedhetetlen előfeltétele, az állam – mint politikai „Első Mozgató” – gazdasági szerepének visszaerősítésével és fokozásával, amely felé hiszen – így vagy úgy – jelenleg az egész fejlett világ halad. Egy ideig biztosan homályban marad, mekkora és milyen természetű különbségek vannak az egyes „új etatizmusok” között, hogy vajon az illiberális fordulat az egyes államok hatalmi-politikai rendszerében – a demokráciában – is végbemegy-e, avagy a gazdaságpolitikára szorítkozik és még ez utóbbi esetben is, milyen mértékű és mi a tényleges tartalma?

Barát és ellenség: az erőszak teológiája

A kettősség – láttuk – csak akkor vezet meghasonláshoz, ellenségeskedéshez, gyűlölködéséhez, háborúskodáshoz, ha nem kétszólamúságot, nem a másik létezését elismerő, nem egymás szólamának meghallgatására kész felek szembenállását, vitáját és küzdelmét jelenti, hanem két önmagába zárt szólamot, két külön bejáratú egyszólamúságot, minden érintkezés reflexszerű elutasítását, minden lehetséges és szükséges közösség, párbeszéd tagadását és tiltását, vagyis általános ellenségességet, ami végül is a két szólam között egyetlen érintkezési módot enged meg csupán: a háborús erőszakét (ideértve a háborús erőszakot igazoló gyűlöletretorikát is). Az ilyen kettősség nem a politikai közösség – az Egész – belülről fakadó szétválása szembenálló, de egyformán létjogosult oldalakra, ellentétes, de egymást elismerő, egymásra odafigyelő, dialogikusan összefonódó szólamokra, hanem a politikai közösség halála; nem a sokféleségében megformált politikai közösség szabadságának és belső békéjének záloga, hanem „barát” és „ellenség” háborús kettőssége, és a meghasonlott vagy megosztott közösség önmaga ellen vívott folyamatos megsemmisítő háborúja.

A dialógusnak mint az ember és ember közötti szembenállásnak az alapformája: az „én” és a „másik” szembenállása. Magában foglalja az ellenkezést, versengést, összecsapást, vetélkedést, ennek teljes érzelmi skálájával. A politikai közösséget hasonlóképpen a „mi” és az „ők” szembenállása konstituálja. Csakhogy éppen az a kérdés: mit jelent ez a szembenállás? Háborút jelent-e, méghozzá minden megkötés, minden szabály nélkül folytatott háborút (hiszen az „igaz ügy” győzelméért, a megsemmisülésünkre törő ellenséggel szemben minden megengedhető)? Vagy szabályszerű agont, vagyis versengést, amelynek szabályait a versenyzők kötelezőnek ismerik el magukra nézve, amikor a politikai versenybe beszállnak?

Jan Assmann, német egyiptológus magyarul nemrég megjelent Uralom és üdvösség című eszmefuttatásában a politikai teológia – vagyis a politikai közösség és a vallási rend közötti összefüggések – kérdéskörét taglalva utal Carl Schmitt híres-hírhedt leszűkítő politikafogalmára, amely a „barát–ellenség” megkülönböztetésen alapul és lényegében az „erőszak politikai teológiájára” szűkíti le a politikát. Assmann felfedi, hová vezet a politika fogalmának ez a leszűkítése. Carl Schmitt abból indul ki, hogy „minden hatalom Istentől való”, ergo: aki a hatalmat „önmagában rossznak” tartja, az Isten létezését is tagadja. Spirituális és világi hatalom, üdvösség és uralom, vallás és politika egyetlen egység; az egyház és az állam közötti újkori hatalommegosztás tehát illegitim tévút. Assmann ezzel szemben a politikai teológia olyan fogalmát akarja kibontani, amely „átfogja: uralom és üdvösség szükségszerű egységének tézisét éppúgy, mint elengedhetetlen szétválasztásukét.”31 A “minden hatalom Istentől van” tétele nem feledtetheti el a másik tételt: „Az én országom nem ebből a világból való”. Így vagy úgy, „az uralom és az üdvösség közti határok megvonása éppúgy a politikai teológiára tartozik, mint a határok programszerű felszámolása.”32

Mármost „az erőszak politikai teológiája egy egészen egyszerű képletbe foglalható: lényege a barát és ellenség megkülönböztetésének a teologizálása. Akkor van szó az erőszak politikai teológiájáról, ha ezt az önmagában tisztán politikai megkülönböztetést valaki teológiailag értelmezi, és így a politikai ellenséget Isten ellenségévé nyilvánítja.”33

Az „igazi” politika e megkülönböztetés megtételét és az ellenséggel szembeni erőszakra való elszántságot jelenti. Csakhogy ez a megkülönböztetés nem a politikumnak, hanem a politikai erőszaknak a szféráját alapozza meg. Schmitt egyszerűen azonosnak tekintette a politikát és az erőszakot. Számára az erőszakmentes akciók, a semlegesség, a cselekvés közös – és nem konfrontatív – tereinek megteremtése annak a politikaellenességnek a megjelenési formái voltak, amely nem akar tudomást venni „a világ menthetetlenségéről”, és ezzel az ellenség kezére dolgozik. Schmitt ezután az erőszak politikáját az erőszak politikai teológiájává fokozta, Isten ellenségévé nyilvánítva az ellenséget. Az Isten ellenségei „e világ aktivistái”, akik a világ szekularizálását és politikátlanítását, ezáltal pedig Isten halálát készítik elő.34

Assmann a politikát és az erőszakot azonosító politikafogalommal szemben egy másikat körvonalaz, amelybe beleférnek az erőszakmentes akciók, belefér a semlegesség, és a cselekvés közös – és nem konfrontatív – tereinek megteremtése is:

Politikailag gondolkodni és cselekedni többek közt azt is jelenti, hogy egy politikai kötelék tagjaként fogjuk fel magunkat, és erre az egészre figyelve, ennek az egésznek a részeként lépünk fel, ezt az egészet felelősen képviselve, reprezentálva érvelünk, szemben a tisztán magánjellegű, kizárólag saját érdekek iránt elkötelezett, minden magasabb rendű hovatartozástól, elkötelezettségtől és érdektől eltekintő létezéssel. Ekkor nem barát és ellenség, hanem privát és nyilvános, saját és közös ügy megkülönböztetése lesz a döntő. A közös ügy nem a közös ellenségtől, hanem a magánérdekektől való elhatárolódásban nyer meghatározást.35

Ha a küzdelem barát és ellenség között folyik, akkor ott nem lehetséges kontaktus a másikkal, hacsaknem a hadviselésből ismert kontaktus: hadüzenet, ultimátum, fogságba ejtés, ostromállapot, megszállás, fegyveres összecsapás, végül pedig fegyverszünet, megadás, feltétel nélküli kapituláció. Nem lehetséges azonban összefogás, együttműködés, távoli vagy pillanatnyi célok semmiféle közössége sem: az ellenség nem szolgálhatja – még rosszul sem – annak a közösségnek az érdekeit, amelyet „mi” szolgálunk, akik magunk vagyunk e közösség. Az egész közösség kisajátító megszállása a politikai tagoltságban keletkezett valamelyik rész (párt) által, elejét veszi mindenféle dialógusnak, mindenféle politikai életnek, mert kizárja az érintkezést azzal, akit nem tekint már az egész legitim részének, avagy – ami majdnem ugyanaz – e társadalomrész legitim képviselőjének (mert hisz a szóban forgó társadalomrész csak annyiban létezik, amennyiben politikailag képviselik: ráébresztik önállóságára, sajátos érdekeire, értékrendjére stb.).

Az egésznek mint egésznek, a politikai közösség egységének egyetlen rész, egyetlen párt sem lehet letéteményese – ez az egység csak végsőleg, maguknak a részeknek az eleven, lezárhatatlan dialogikus mozgásában valósulhat meg, egyébként pedig csak az állampolgárok egységes és szuverén politikai közösségének szimbolikus reprezentációjában – alkotmányban, állami intézményekben, ikonográfiában, retorikai alakzatokban – ölthet pozitív alakot és egyszersmind jelöli ki a sokféleség – a két vagy több szólam – dialogikus küzdelmének legáltalánosabb kereteit és aktuális szabályait.

Talán nem egészen véletlen, hogy az utóbbi évtizedben a magyar politikai gyakorlatban – a parlamentáris demokrácia és a jogállam mindinkább a „weimári demokráciát” idéző díszletei között – egyre tisztábban érvényesül – a „weimári demokráciát” egyébként az általa felvázolt politikai-teológiai alapról mélyen megvető és gyűlölő – Carl Schmitt leszűkítő politikafogalma: nem az egész politikai közösség részeként, e közösség képviseletében fellépő pártok versengése folyik a közös ügyek, az igazságosság és a jog érvényre juttatása érdekében, hanem „barát” és „ellenség” háborúja zajlik (teologizált változatában: Jó és Gonosz, Isten és Sátán mindent eldöntő csatája), amely elvileg csak az „ellenség” (a Gonosz) megsemmisítésével érhet véget. Ha a politikai küzdelem „barát” és „ellenség” között folyik, akkor csak háborús módon, a háborús erőszak pusztító logikáját követve – kerül, amibe kerül! – lehet kontaktusba lépni a másikkal. „Barát” és „ellenség” között nem lehetséges összefogás, együttműködés, közös fellépés, kompromisszum, távoli és közeli, kicsi és nagy célok semmiféle egyeztetése vagy közelítése. Hogyan is lehetnének azonos céljaink az elpusztításunkra, leigázásunkra törő „ellenség” céljaival? Ki merészeli ezt állítani? Ki az a sötétben bujkáló?

A politikai eggyé tétel nem jelentheti a kettő (azaz: a sok) felszámolását, eltörlését és nem jelenthet erőszakot sem. Az eggyé-tétel, vagyis a politikai közösség végső egységénekez a megerősítése ugyanis valójában elmélyíti és kiélezi a kettősséget, áthidalhatatlanná teszi a különbségeket, kibékíthetetlenné az ellentéteket, hiszen az erőszaktétel csakugyan kettészakítja a társadalmat, még akkor is, ha az erőszak nem közvetlen fizikai erőszak, a zsarnokság pedig a politikai eszközök használati módjában nyilvánul csupán meg, nem pedig rendszerré szerveződve (bár a politikai eszközök zsarnoki használati módjában mindig benne van ez a fenyegetés, amelyet, hisz félelmet kelt, ki is aknáz).

A politikai eggyé tétel erőszakos módja tönkreteszi egyiket is, másikat is: azt is, aki az egyiket az egység érdekében eltörlő erőszakot gyakorolja, és azt is, akivel szemben gyakorolják. Így nem a sokféleségben megvalósuló, eleven egységhez vezet az eggyé-tétel, hanem az eleven politikai egység széteséséhez, akut válsághoz, dezintegrálódáshoz, káoszhoz, polgárháborús feszültséghez. A politikai közösség végső egysége szétpereg, a halott politikai test oszlásnak indul, a zsarnoki Egy rothadásának bűze az egekig ér, és kezdődik minden elölről, csak még mélyebbről, még nagyobb erőfeszítést követelve a meghasonlott, bénult társadalom szembenálló – az egységet a másik oldal politikai megsemmisülésétől vagy eltűnésétől remélő – erőitől, hiszen nem lehetnek úrrá a zűrzavaron, ha nem képesek önmagukon úrrá lenni, ami ez esetben elsődlegesen önkorlátozást, a másik létezésének elismerését és igenlését jelenti, az egység plurális felfogását, amely e világon az egyetlen lehetséges formája az eleven egységnek.

Milyen egy-gyé tétel lehetséges akkor a politikában egyáltalán? Lehet-e a politikai-hatalmi eggyé-tétel (a politikai közösség kettőből eggyé tétele) más mint a különbségek elpusztítása, következésképpen folytonos megosztás és megoszlás? Van-e más mód is, mint az erőszakos mód? Ezt a módot nevezhetjük a szabadság, a türelem, a szeretet vagy a demokrácia módjának, nem az elnevezés a lényeg, hanem a társadalmi, kulturális, politikai stb. különbségek olyan elgondolása, amely a különbséget nem negatívan, a politikai vagy kulturális egység (önazonosság) akadályaként érti és kezeli félre, hiszen ebből az következik, hogy – mint kitűnő okfejtésében John Sallis írja:

a különbség elválasztja az egységet önmagától, ezért csökkenteni kell, vagy legalábbis el kell szigetelni és körül kell zárni (vagy asszimilálni, vagy gettósítani).36

E logika szerint egység azért nem „bír” lenni, mert különbség van. Ha nem lenne különbség, akkor egyenetlenség, viszály, osztottság sem lenne. Ha nem lenne sokféleség, akkor egység lenne. És ha egység lenne, akkor erősek lennénk. Azért vagyunk gyengék, mert különbségek választanak el egymástól minket, mert sokfélék vagyunk. Legyünk tehát egyfélék, egyöntetűek, egyívásúak és megszűnik az egységet akadályozó minden különbség. Ámde hogyan lehetnénk azok? Hogyan válhatnánk egységessé? Hogyan számolhatnánk fel a különbözőségeket?

Első lépésként talán öltsünk uniformist, meneteljünk alakzatban, beszéljünk kórusban. Aki nem lép egyszerre, aki nem akarja, hogy újra erősek, egységesek legyünk, aki a különbség bacilusának hordozója, azt el kell szigetelni és körül kell zárni. Alapvetően két megoldás kínálkozik a különbözők kiiktatására: az egyik eltűnésük/eltüntetésük azasszimiláció révén, a másik a gettósításuk körülzárásuk révén. Ezzel szemben – ismét John Sallist idézve

olyan logikára van szükség, amely képes arra, hogy a különbséget a politikai és kulturális identitáshoz tartozóként gondolja el: az egységet önmagától elválasztó különbség lenne a lehetőségfeltétele annak, hogy az egység önmagával való azonosságát, önazonosságát igazolni lehessen, mint az önmagától való elválasztottság legyőzését.37

Egyiptomi álom

A kérdés tehát nem az: hány Magyarország létezik ez idő szerint – bizonyára nem kettő és nem három, hanem sok, nagyon sok –, a kérdés az: összetehetők-e ezek a Magyarországok – és nemcsak az érzület szintjén, hanem a társadalmi gyakorlatban is – eggyé, méghozzá nem a sokféleséget kizáró zsarnokság rendje, hanem a szabadság rendje szerint?

Ha a „kettősség” szakadást és tömbösödött, egymással háborúsan szembenálló Magyarországokat, nem pedig saját Magyarországok egymásra nyitott, egymással eleven dialógusban álló sokféleségét jelenti, akkor a kettőből sohasem lesz egy, akkor a sokféleséget nem az eleven egész létezési módjaként tapasztalja meg és értelmezi a társadalom, hanem hibaként, ellenszegülésként, zűrzavarként és békétlenségként, amelynek véget kell vetni és amelynek – épp ezért! – csak az egyesítés zsarnoki – a sokféleséget kizáró – módja képes véget vetni.

A szabadság vagy rend – „liberális káosz” vagy „etatista zsarnokság” – rossz alternatívája előtt tipródó új demokráciáknak a kettő eggyé tételét illetően érdemes egyet s mást eltanulniuk a gyakran és tévesen egyszerűen despotiának tekintett ókori Egyiptomtól:

A régi Egyiptom politikai szimbolikája, azok a formák, amelyekben az egyiptomiak a saját államukat elgondolták, a kettéosztás és az egyesítés, a kettősség és az egységmotívumai körül forognak – írja korábban már többször idézett művében Jan Assmann. – Egyiptom elnevezése: „a két ország” vagy „a két part”. Ez egyfelől az észak–déli, másfelől a kelet–nyugati felosztást jelenti. A „két ország”, Felső- és Alsó Egyiptom, egyiptomi nyelven Sema és Mehu, vagyis két teljesen különböző szó. Az egyiptomi király két titulust visel: Felső-Egyiptom királyaként njswt, Alsó-Egyiptom királyaként bjt. Két koronája a két országrész fölötti uralmát szimbolizálja… Az „egyesítés” címszó ragadja meg legpontosabban e markánsan dualisztikus szimbolika értelmét. Nem a kettősség, a határ és a megkülönböztetés statikus motívuma, hanem a szétválasztás és az egyesítés dinamikus motívuma a döntő. Az a központi politikai szimbólum, amelyet előszeretettel ábrázolnak például királyi trónszékeken, egy egyesülési jelenet: Hórusz és Széth Felső- és Alsó- Egyiptom címernövényeit fonják és csomózzák egy hosszúkás alakzat köré, amely pedig nem más, mint a zm3, „egyesít” jelentésű hieroglifa.38

Az egyesítés nem úgy szünteti meg a kettősséget, hogy felszámolja egyik – „rossznak” tekintett – oldalát, hanem úgy, hogy összekapcsolja a két egyformán létjogosult, egymásra szoruló, egymást feltételező oldalt és éppen ez az összekapcsolás igazolja az uralom szükségességét, ebben áll az uralkodó politikai teljesítménye. Innen nézve – bármennyire történelmietlennek, légből kapottnak, önkényesnek tetszik is egy ilyen nézőpont felvétele – csakugyan az a kérdés, lesz-e olyan társadalmi erő, létrejön-e az az állampolgári összefogás Magyarországon, amely a „két országot”, a „két partot” (de nem a két pártot!) egyesíti, anélkül, hogy bármelyiket felszámolná, és megszabadítja végre az országot huszadik századi kényszersorsától, amely örvényszerűen ragadja mind mélyebbre és mélyebbre az önfelszámolásban. A sokat emlegetett törésvonal pedig megértett idegenségek és méltányolt másságok kulturális különbségeivé szelídül, ízlésbeli, gondolkodásmódbeli, életmódbeli sokféleséggé szublimálódik. Lesz-e ilyen erő, mert ha nem lesz, folytatódik a széthullás és az észvesztő száguldás lefelé a szakadékba. Lesz-e Magyarország? Mert ami van, széthull darabokra.

Az írás a szerző A kékek és a zöldek. Hideg polgárháború Magyarországon című közelesen megjelenő könyvének epilógusa.

  1. Pilinszky János: Egy életen keresztül. In uő: Összes versei. Osiris Kiadó, 2006. 109.
  2. Simone Weil: Érzék a Mindenség iránt. In uő: Jegyzetfüzet. Új Mandátum Kiadó, é. n. 81. (Jelenits István fordítása)
  3. Karl Barth: Ember és embertárs. Európa Könyvkiadó, 1990. 65. (Szathmáry Lajos fordítása)
  4. Arisztotelész: Politika. Gondolat Kiadó, 1984. 211–254. Vö. Platón Államának (Politeia) IX. fejezetével, amelyben – egyfajta hatalom-lélektani szempontú elemzésben – az „arisztokratikus jellemű embert a legboldogabbként, a „türranoszi jellemű embert” a legszerencsétlenebbként, a királyságot a lehető legszabadabb, a türannikus államot pedig a legszolgaibb államként mutatja be: in Platón Összes Művei. II. kötet, Európa Könyvkiadó, 1984. 671a – 592b (508–648.) A demokrácia ókori és újkori felfogása és gyakorlata közötti mélyreható különbségekről lásd: Otto Brunner – Werner Conze – Reinhart Koselleck (szerk.): A demokrácia, Jószöveg Tan Könyvek, 1999. 7–32.) Lásd még: Németh György: A zsarnokok utópiája. Antik tanulmányok. Atlantisz, 1996.
  5. Mihail Bahtyin: Dosztojevszkij poétikájának problémái. Gond–Cura – Osiris, 2001. 315. Hasonlóképpen „kettősségben való létként” írja le az emberi létezést Bahtyin német kortársa, Karl Barth, erősen perszonalista szellemiségű teológiai értekezésében: „Hát nem vesszük észre, hogy létünk kettősségben való lét? Ha a létezést önmagáért valónak tekintjük, egy absztrakt „én vagyok” alapján állapítjuk meg fogalmát, amelybe a másik ember nem tartozik bele, vagy amelyből már ki van zárva, akkor összeomlik minden, az ember fogalma homályban marad, s azt, amit még mindig humanitásnak szeretnénk nevezni, valóban nem lehetne megkülönböztetni az embertelenségtől. (…)Egyszemélyű humanitás nincs. Többszemélyű is csak akkor van, ha a többszemélyűségek kétszemélyűségekből tevődnek össze, egy személyből az egyik oldalon, egy személyből a másik oldalon.” (Karl Barth: Ember és embertárs. Európa Könyvkiadó, 1990. 65–66., 68. Szathmáry Lajos fordítása – Kiemelés – Sz. Á.) Vö. Armin Kreiner: Párbeszéd és igazság viszonya az egyházban. In Szakrális kommunikáció. A transzcendens mutatkozása. (Szerk.: Korpics Mária és P. Szilczl Dóra), Typotex, 2007. 141–156.)
  6. Mihail Bahtyin, i. m. 315. Ne feledjük, hogy szembehelyezkedve a közkeletű és azóta sztereotípiává kövesedett félreértéssel, miszerint Dosztojevszkij a „lélek nagy ismerője”, „nagy pszichológus”, a „lélekábrázolás mestere”, Bahtyin – egyébként teljes összhangban a pszichologizálást megvető és elutasító íróval – a polifonikus regény alakábrázolásának újdonságát épp abban látta és ragadta meg, hogy Dosztojevszkij a „belső embert”, ha tetszik, a pneuma és nem a pszükhé értelmében vett „lelki embert” hozta epikusan szemlélhető és átélhető alakra, hogy tehát nem a pszichológiai értelemben vett lélek (pszükhé), hanem a vallási értelemben vett lélek (ruah, pneuma, spiritus, duh) költője: „Dosztojevszkij tette a lelket (a „duh/ruah/pneuma” értelmében vett szellemi alakot, a belső embert – Sz. Á.) mint a személyiség végső értelmezési pozícióját az esztétikai szemlélet tárgyává, és képes volt úgy megpillantani a lelket (duh), ahogyan annak előtte csak a testi lelket (dusa) és a testet (tyelo) voltak képesek. A személyiség esztétikai elképzelését ezzel tovább mélyítette, továbbhaladt mélyebb szintjei felé, de nem a tudattalan mélységeibe, hanem a tudat/öntudat mélységébe-magasságába.” (Mihail Bahtyin:Esztetyika szlovesznovo tvorcsesztva. Iszkusztva, Moszkva, 1986. 331. – Kiemelés – Sz. Á.) Ezen a ponton nem árt emlékeztetni rá, hogy Mihail Bahtyint – különösen az 1930-as évek végétől – rendkívüli módon foglalkoztatták a spirituálisok (viri spirituales), közelebbről az Atya (Ószövetség) és a Fiú (Újszövetség) után a Szent Lélek világkorszakát (statusát) és vele az „evangelium aeternum”-ot hirdető „joachimisták” (Joachim da Fiore, a Fiore kolostor néha apátjának követői), még közelebbről pedig a ferencesség spirituális áramlata. (Ld. Mihail Bahtyin: O szpiritualah. K probleme Dosztojevszkovo. In Mihail Mihajlovics Bahtyin: Szobranyije szocsinyenyij. 6. kötet, Moszkva, Russzkije Szlovari – Jaziki Szlavjanszkoj Kulturi, 2002. 368–370.; Ld. még a ferences spirituálisok misztikájához: Kurt Ruh: A nyugati misztika története II. 518–561.; ld. továbbá a Joachim da Fiore által megjövendölt „Szent Lélek vallásának” vagy „szellem vallásának” mai megjelenéséről: Eugenio Trías: Gondolatok a vallásról: a szimbólum és a szentség. In Szakrális kommunikáció. A transzcendens mutatkozása. Szerk.: Korpics Mária és P. Szilczl Dóra, Typotex, 2007. 191– 202.) Olyannyira, hogy Rabelais-monográfiája megírására készülődve a Gargantua és Pantagruel írójának egész munkásságát is a „ferencesség fejlődésének egy szakaszaként” kívánta vizsgálni, végtére Rabelais maga is „kiugrott” ferences volt, és csakugyan annak a szerzetesrendnek a szellemisége hatotta át egész gondolkodását, amely a derűt, a nevetést mint – a lélekben lakozó isteni igazság kiteljesedését akadályozó komoly erőszak, dogmatikus „igazság” torlaszait ledöntő, a megosztottakat, az ellentétes oldalakat derűsen egyesítő – isteni elvet fogta föl és tette a fraternitas regulájának alapjává. Bahtyin tanítványa, a kiváló irodalomtudós, Szergej Bocsarov egy 1970. június 9-i beszélgetésükről készült jegyzete alapján így ír erről: „De komolyan is beszélt Bulgakov Krisztusáról, arról, hogy ez a Krisztus a spirituálisok, a középkori misztikusok, Joachim da Fiori követőinek hagyománya szellemében megalkotott Krisztus. Õk voltak, akik a Szent Lélek és az ember és Isten közötti új viszonyok érájának (stádiumának) eljövetelét tanították, amely minden autoritarizmustól, minden alárendeltségtől mentes lesz. A spirituálisok témája közel állt Bahtyinhoz, aki előszeretettel ismételgette, hogy az igazság és az erő összeegyeztethetetlenek, hogy az igazság mindig az alázat megenyhült alakjában (v szmirennom oblike) létezik, hogy minden hatalom, minden felülkerekedés-diadalmaskodás pusztító hatású, hogy maga az »igazság győzelme« szóösszetétel contradictio in adjecto. A spirituálisok hagyományával összefüggésben foglalkoztatta őt Bulgakov Krisztusa is.” (Novoje Lityeraturnoje Obozrenyije, 1993. 2. szám, 72.). Maga Bahtyin pedig ezt írta erről: „Az igazság (az abszolútum) nem győzedelmeskedhet, nem igázhat le, nem uralkodhat, nem követelhet (és így tovább, lásd a többi idevágó és »túlontúl emberi« kategóriát). Az igazság szabad és ezért csakis a szabadsággal lehet dolga, csak szabadon és a szabadság előtt tárulhat fel. Máskülönben totalitárius (sic!) igazság lesz belőle.” (I. m. 369.) Mihail Bahtyin elképzelése a transzcendens síkon is tovább folytatódó dialogikus társalgásról teljesen egybecseng kortársa, a kikeresztelkedett Oszip Mandelstam ihletett szavaival, aki a modern művészetet így értelmezte 1910-ben: „A művészet nem áldozat, nem is megváltás, hanem Krisztus szabad és derűs követése – ez a keresztény esztétika sarokköve. A művészet azért nem lehet áldozat, mert az áldozat már meghozatott, a művészet azért nem válthat meg, hiszen a világ és benne a művészet már megváltatott. Mi marad hát? Örömteli társalgás Istennel, mintha csak az Atya szembekötősdit játszana gyermekeivel és a Szentlélek lenne a hunyó.” (Oszip Mandelstam: Szobranyije szocsinyennyij. II. kötet, New York, 1971. 315. – Kiemelés – Sz. Á.) Hasonlóképpen ír a Szentháromságról Eckhart mester: „Ha az Atya ránevet a Fiúra és az visszanevet, a nevetés jókedvet kelt és a jókedv örömet teremt, és az öröm szeretetet szül és a szeretet hívja elő a Lelket és ez teremti meg a Szentháromságot.” (Meister Eckhart: Schriften. In Franz Pfeiffer: Deutsche Mystiker 2. Leipzig, 1857, 79.) Másutt: „Azt mondják mármost, hogy nincs nagyobb egyesülés, mint az, hogy a három személy egy Isten. Ezt követően – így mondják – nincs nagyobb egyesülés, mint az Isten és a lélek közötti. Ha az Istenség csókot ad a léleknek, a lélek teljes tökéletességben és boldogságban érzi magát; ilyenkor átöleli őt az egység. (…) Egykor latin nyelven prédikáltam, mégpedig a Szentháromság napján, s azt mondtam: a különbözőség az egységből ered, mármint a Szentháromság különbözősége. Az egység a különbözőség s a különbözőség az egység. Minél nagyobb a különbözőség, annál nagyobb az egység, mert az a különbség nélküli különbözőség. Lenne bár ezer személy, az sem lenne más, csak egység.” (Eckhart Mester:Beszédek. Helikon Stúdió, VII. Helikon Kiadó é. n. 28. – Adamik Lajos fordítása – Kiemelés – Sz. Á.)
  7. Idézi: Galina Kolpakova: Iszkussztvo Vizantyii. Pozdnyij period. 1204–1453 gg. Szentpétervár, Azbuka– Klasszika, 2004. 292. Vö. Valerij Szergejev: Rubljov. Gondolat, 1987. 275. A Szentháromság-dogma alkalmi ábrázolására már 314-től vannak adatakok: a korakeresztény és korabizánci templom-mozaikok díszítőprogramjának elmaradhatatlan részét képezi az Ószövetségi Szentháromság megörökítése (az Ábrahám vendéglátása jelenet trinitológiai értelmezése). A viszonylag korai Szentháromság-ábrázolásra szép példákat találunk Ravennában a San Vitale templomban és Rómában a Santa Maria Maggioréban). A közép-bizánci korban a Szentháromság-kép az eucharisztikus ciklusok elmaradhatatlan része (Kijevi Szent Szófia székesegyházban). Ehhez képest jelent alapvető változást a téma iránt a XIV–XV. században megnyilvánuló új érdeklődés (erre az időszakra esik sorba tartozik számtalan bizánci ikon mellett a Szentháromság monumentális ábrázolása Teophan Grek freskóin Novgorodban az Iljin utcai Szpasz Preobrazsenyija templomban és Andrej Rubljov szóbanforgó ikonja is): a Szentháromság kompozíció újraaktualizálása nemcsak az antitrinitárius mozgalmak (sztrigolnyikok) kihívására adott egyházi választ jelentette (ahogyan Nyugat-Európában is), hanem a bizánci egyházban – a bizánci állam megsemmisülése előtti évszázadban – felülkerekedő misztikus áramlat, a hészükhaszta szerzetesi mozgalom oroszországi térnyerését is mutatta. A rubljovi Szentháromság-ikon ebben az összefüggésben nem csupán az Ószövetségi Szentháromság-ikon (Ábrahám vendéglátása/ Philokszenia/Gosztyepriimsztvo Avraama) újszövetségi Szentháromság-teológia értelmének kibontását (az egylényegű, három személyű Isten angyali szemlélete) jelentette, hanem annak az egyetemes színeváltozásnak, a teremtmények, az egész kozmosz átistenülésének (theószis/obózsenyije) elővételezését is, amelyben az idő és a halál hatalmával együtt minden fal leomlik a két világ, az egyes egyének és népek között az isteni szentháromságban szemlélhető abszolút harmónia jegyében. Ennek a tökéletes isteni egységnek, minden elválasztottság, izoláció, bezártság, törés, szakadás, ellentét, viszály végső megszűnésének a vágya és szüntelen elképzelése minden keresztény misztikusnál (vagy misztikus beállítottságú kereszténynél) rendkívül erős. Eckhart mester vagy Simone Weil helyett hadd idézzem most az „új angelizmust” hirdető Pilinszky gyönyörű költeményét: „Most minden egy. Együtt van. Egybeolvad./ A mindenség modellje, áll a templom.” – írja Gótika című versében. Szergij Radonyezsszkij, a Szentháromság kolostor (a mindmáig az orosz ortodoxia spirituális központjának számító Troica-Szergijeva Lavra) alapítója, aki a Szentháromság gondolatának szentelte egész életét, és aki a feudális anarchia, az orosz fejedelmek közötti örökös viszálykodás megszüntetésében, a tatárokkal szemben szétforgácsolt orosz erők egyesítésében a krónikák szerint rendkívüli szerepet játszott, Andrej Rubljov Szvjataja Troica (Szentháromság) ikonjának szellemi ihletője a Szentháromságot mint az „eredendő bűn” törése következtében előállott minden meghasonlást, kettősséget, osztottságot, minden töredékes létet (rész-létet) nélkülöző isteni létmódot, mint a transzcendens egész működését értelmezte. Politikai aktualitást sem nélkülöző Szentháromság-felfogása, tanítványa, a későbbi rendfőnök Nyikon fentebb idézett szavaiban tárul föl. Az isteni hármasság rejtett értelme az ikonon a körkörösség kompozíciós elvében valósul meg: a kettősség mindig két igazságot, egyszersmind szembenállást, ellentétet, széthúzást foglal magában, a háromság azonban a szembenállást és szakadást nem ismerő időtlen létezés tökéletes „közvetítettségét” foglalja magában: ebben az örökkévalóságot szimbolizálóangyali körben a szeretet (agapé, caritas) a legfőbb egyesítő elv. A „most” és az „akkor majd”, az e világi homályos (vagyis megfejtést kívánó profetikus) látás és a majdani tiszta látás (közvetlen látás, színről-színre látás), illetve az e világi részleges/töredékes (ek merusz/ ex parte) megismerés és a transzcendens teljes megismerés végtelen különbsége különös élességgel fogalmazódik meg Pál apostol úgynevezett „szeretet- himnuszának” zárósoraiban, a Korintusiakhoz intézett első levélben: „videmus nunc per speculum in aenigmate, tunc autem facie ad faciem; nunc cognosco ex parte, tunc autem cognoscam sicut et cognitus sum; nunc autem manet fides spes caritas tria haec – maior autem his est caritas” (Kor 1 13,18). A hármasság mint az egészként-látás, az Istenlátás-Istenismeret szellemi alakzata az „átistenülés” – az „isteni létbe való áthelyeződés” – misztériumának lényegét tárja fel (a mulandóság világához tartozó kettősségek, osztottságok megszünését), a két világ egyesülését – a liturgia szintjén csakúgy, mint az ikonban és az ikonfalban, ahogyan maga a megtestesült Logosz-Isten (Fiú-Isten) is Közvetítő (Meszítész), akiben a két természet egyetlen személyben egyesül, a zsinati dogma megfogalmazásában: szétválaszthatatlanul és összekeveredés nélkül. A láthatatlan és ezért kiábrázolhatatlan transzcendens Isten, az isteni Szentháromság három személyének (vagy három valóságának, három hüposztásziszának/ szubzisztenciájának) képi közvetítésére nem véletlenül (és nemcsak az Ószövetségi Szentháromság Ábrahámot és Sárát az örömhírrel felkereső három angyal antitüposzaként) jelennek meg Rubljov utóbb kanonizált Szentháromság-ikonján az angyalok, hiszen egyrészt ők maguk is minden tekintetben osztatlanteremtmények, testi szemekkel láthatatlan, testtelen lények, másrészt – ahogyan Pszeudo-Dionüsziosz újplatonikus ihletésű traktátusa a menynyei hierarchiát, az angyali karokat és rendeket bemutatja – a megközelíthetetlen és felfoghatatlan isteni lényeg tükrei, sőt, „Isten orcái” és mint ilyenek alkalmasak a szentháromsági személyek közvetítésére.
  8. Az Evangélium Tamás szerint. In Jézus rejtett szavai. Vízöntő Könyvek, é. n. 81. (Hubai Péter fordítása)
  9. Jn 17, 21
  10. A pléróma (?????µ?) fogalom a vallástörténészek szerint a neoplatonista és gnosztikus terminológiából kerülhetett át megváltozott, ha ugyan nem egyenesen polemikus jelentésben az evangelisták, főként pedig Pál apostol „szótárába”. Épp ezért most nem annyira a szó teológiai jelentése fontos számunkra (miszerint Jézus Krisztusban az isteni valóság teljességét kapja meg az ember, mint abszolút egységes egészet, ami által ő maga is végleg beteljesülhet), hanem a görög szó eredeti jelentése. Eszerint a pléroma olyan teljességre utal, amely valamilyen tett következménye: „ez az állapot következik be, amikor belehelyezik a hiányzó részt (a foltot) a ruhába és így teljes lesz… Nem a tökéletesteljesség állapotát jelzi, hanem a szükséges kipótlásra utal, ami az adott dolgot teljessé, vagy teljes egésszé teszi.” (Újszövetségi Szómutató Szótár. Logos Kiadó, 1998. 487.)
  11. A „világról való végső leválás – írja Eckhart Mester – mindent felülmúl”, mert „ha leváltam a világról, semmi más iránt nem vagyok fogékony, mint Isten iránt”: „A világról levált szív oly közel van már a puszta semmihez, hogy Istenen kívül senki és semmi nem volna elég leheletszerű ahhoz, hogy helyet találhasson benne. Õ annyira egyszerű és leheletszerű, hogy a világról levált szívben helyet talál.” (Eckhart Mester: Leválni a világról. In Fohászok és vallomások. Vigilia, 1988. 425–427. – Mándy Stefánia fordítása.)
  12. Mint Walter Lippmann írja a „két birodalmat” a közjó értelmezhetősége és politikai kivihetősége érdekében szigorúan kettéválasztva A közjó filozófiája című könyvében: „A másik birodalom ismeretei nem fejthetők ki a megszokott anyagi világ prózai nyelvén. Mivel egy olyan világ látomásából ered, amely az érzékeinkkel nem fogható fel. A látnonokok szavai nem lehetnek közvetlen gyakorlati javaslatok. Nekik költői példabeszédekben és metaforákban kell szólniuk, ami megsejteti és hangot ad annak, ami prózában nem kifejezhető. Ezek a példabeszédek és metafoiréák nem az emberek kormányzásáról szólnak, de Szent Pál nyelvén kifejezve, az új ember teremtéséről. (…) Az újjászületett ember… nem szabja magát e világhoz, hanem elváltozik az ő elméje megújulása által.” (Walter Lippmann: A közjó filozófiája. Bagolyvár Könyvek, 1992. I. m. 137. l – Jánossy Ilona és Dubravszky Sándor fordítása.)
  13. „A modern államélet minden jellemző fogalma szekularizált teológiai fogalom. Nemcsak történeti fejlődésük szerint, minthogy a teológiából kerültek át az államelméletbe, a mindenható Isten például teljhatalmú törvényhozóvá vált, hanem szisztematikus szerkezetük szerint is (…) A kivételes állapot a jogtudományban hasonló jelentéssel bír, mint a csoda a teológiában” – állapítja meg Carl Schmitt, hogy aztán ebből a „barát” és „ellenség” megkülönböztetésének teologizálásával a modern politikai közösségre nézve végzetes következtetéseket vonjon le és végzetes politikai fejleményeket igazoljon. (Carl Schmitt: Politikai teológia. Budapest, 1992. 19.) Schmitt „politikai teológiájának” ezt az alapvetését bírálja Jan Assman e lapokon már többször idézett művében: „Az államelmélet minden meghatározó fogalmát a teológiából származtató tétel alapjául az a feltevés szolgál, hogy spirituális és világi hatalom, üdvösség és uralom, vallás és politika eredetileg, illetve lényege szerint egységet alkot, és hogy az egyház és az állam közti újkori hatalommegosztás illegitim tévút. Ezért aztán a fogalomtörténet programja sem annyira ártatlan, mint amilyennek esetleg látszik, főleg, ha tudatosítjuk, hogy Schmitt zsidósággal szembeni kritikájának egyik döntő érve szerint a zsidók rombolták szét ezt az őseredeti egységet…” (Jan Assmann: Uralom és üdvösség. Atlantisz Könyvkiadó, 2008. 30.)
  14. A modern világállapot mint a kalkulatív, a bürokatikus és a tudományos racionalitás végső kiteljesülésének folyamata Max Weber – feltehetően Friedrich Schillertől kölcsönzött – elhíresült metaforájával „a világ varázstalanításaként” vagy „a világ varázs alóli feloldásaként” (’Entzauberung der Welt’) írható le. Szűkebben vallástörténeti értelemben Weber az „egyházi-szakramentális üdvözülés” lehetőségét elvető reformációban látja a világ varázs alóli feloldásának végső lépését: „Itt ér véget a világ varázs alóli feloldása, ez a nagy vallástörténeti folyamat, amelyet az ókori zsidó próféták indítottak el a hellenisztikus tudományos gondolkodással egyesülve, s amely az üdvkeresés összesmágikus eszközét mint babonát és vétket támadta.” (Max Weber: A protestáns etika és a kapitalizmus szelleme. Gondolat, 1982. 133. Vö. Alister E. McGrath: Kálvin. Osiris Kiadó, 1996. 234– 262.)
  15. Franz Kafka: Az én cellám – az én váram. Európa Könyvkiadó, 1989. 35. (Halasi Zoltán fordítása)
  16. Northrop Frye: A Biblia igézetében – Esszé, prédikáció, interjú. Hermeneutikai Füzetek 4. (Szerk.: Fabinyi Tibor), Hermeneutikai Kutatóközpont, Budapest, 1995. 63. Frye, a nagy kanadai irodalomtudós, Jézus példabeszédét az eszkatologikus értelemben végső szétválasztás, vagyis az apokalipszis (a másik világ leplezetlenné válása, az igazi realitás megjelenése, e világ leplének lehullása) kritikus eseménye kapcsán idézi föl, az irodalmi képzelőerő apokaliptikus – az ember számára igazán lényegeset a lényegtelentől, a mulandótól, az esetlegestől, a halált az élettől elválasztó – funkciójára utalva. Ebben az értelemben a művészi forma általában véve is apokaliptikus, tehát az igazat a nem-igaztól szétválasztó funkciót tölt be, és az emberi létezés haláltalan szemléletmódját avagy haláltalanítását jelenti. Az esztétikai és a vallási e tekintetben kéz a kézben járnak. De Isten őrizz, hogy kezét nyújtsa feléjük vagy csatlakozzon hozzájuk a politika!
  17. Pascal: Pensées (Michel Le Guern szerkesztésében az 572. fragmentumnak felel meg), Coll. Folio Classique, Gallimard, 2004. 370.
  18. Vö. Franz Kafka, i. m. 45.
  19. „Amint a keserű vég érzékelhető lett a totális forradalom országaiban – írja a „két birodalom”, az érzéki és a szellemi birodalom közötti ontológiai különbséget elvétő modern társadalmak katasztrofális tapasztalatára utalva Walter Lippmann –, láthatjuk, mennyire reménytelen a modern ember helyzete. A szörnyű események mutatják, hogy minél keményebben igyekszik mennyországgá változtatni a világot, annál inkább pokol lesz belőle.” (Walter Lippmann: A közjó filozófiája. I. m. 127.)
  20. Johann Baptist Metz: A vallás és a politika egy átalakuló korban. In uő: Az új politikai teológia alapkérdései. L’Harmattan, Budapest, 2004. 84.
  21. I. m. 83. (Tőzsér Endre fordítása. Kiemelés – Sz. Á.)
  22. Szent Ágoston: Isten Városáról. III. kötet. Kairosz Kiadó, 2006. 267. (Tizenötödik Könyv, 1. fejezet – Dr. Földváry Antal fordítása)
  23. I. m. 84.
  24. Uo. Metz legfőbb vallási-politikai ellenfele a modern világban épp ezért nem a felvilágosodás, nem a liberalizmus, nem az egyházat és az államot szétválasztó, a politikát szekularizáló gondolkodásmód, hanem a kereszténységet mint messiási vallást meghamisító „polgári vallás”, amelyet úgy jellemez, mint „istenfelejtést”: „A polgári vallásban Isten nem Isten, nem a Biblia messiási vallásának Istene. Ez az Isten mintegy halott a polgári vallásban. A polgári vallásban ugyan lehetséges Istenre hivatkozni, de már nem méltó az imádásra, mert már nem támaszt követelményeket, noha nem is nyújt vigasztalást, mert már nem avatkozik bele a dolgok menetébe, nem dönt és nem hoz létre semmit, hanem – mint „érték” – átível eleve rögzített polgári önazonosságunk felett. Az »értékké« átkovácsolt Isten: ez Isten sorsa a polgári vallásban. (…) A polgári vallás magánügynek számít, s ezért sohasem lehet szubjektumok »ügye«, sosem lehet az, ami a vallás mint messiási vallás. A vallás éppen azért politikai természetű, mert szubjektumok ügye. (…) A polgári vallás valóban »ópium«, természetesen nem abban az értelemben, ahogy arról a marxista valláskritika beszél: nem a nincstelenek, a szegény ördögök vigaszára, vakká-süketté tételére és lecsillapítására szolgál, hanem a jómódúak ópiuma, azoké, akiknek már van jövőtervük és távlatuk. A polgári vallás az adott helyzet biztosítását szolgáló ideológia egy olyan társadalomban, amely nem akar megváltozni. Segítséget, vigaszt vagy jövőképet nem nyújt az észlelt és felismert ellentmondások közepette. És ez – úgy vélem – annak az ára, hogy megfeledkezett Istenről. Isten ugyanis politikum, és Isten elfelejtése szintúgy az. A polgári vallás alakjában mi, keresztények megtanultuk elviselni, sőt vallási rangra emelni saját istenfelejtésünket.” (I. m. 85–86.)
  25. Thomas Hobbes jellemzi így Leviathánjában – „mindenki mindenki ellen viselt háborúként” – azt az „áldatlan állapotot, amelybe a puszta természet helyezi az embert”, aki – mintegy társadalomelőtti – természeti állapotában – Hobbes felfogása szerint – „magányosságban” él, „csak annyi biztonsága van, amennyit saját ereje és találékonysága nyújt neki”, mert természetéből fakadóan az ember összeférhetetlen lény, aki embertársának életére és javaira tör. Ez a nyers vagy vad természeti állapot a minden ember háborúja minden ember ellen. Ebben az állapotban nem lehet beszélni a helyes és helytelen, az igazságosság és igazságtalanság fogalmáról: „Ahol nincs közhatalom, ott nincs törvény, ahol nincs törvény, ott nincs igazságtalanság. A háborúban az erőszak és a csalárdság sarkalatos törvények. (…) Ennek az állapotnak további következménye, hogy nincs se tulajdon, se uralom, nincs biztos enyém-tied, ehelyett minden ember csak azt mondhatja magáénak, amit meg tud szerezni, és csak addig, amíg birtokában képes tartani.” (Thomas Hobbes: Leviathán vagy az egyházi és világi állam formája és hatalma. Első kötet, Kossuth Kiadó, 1999. 170. (Vámosi Pál fordítása) De mivel az ember értelmes lény, „az értelem pedig a béke előnyös alapelveit sugallja”, úgy szabadul ki ebből a háborús állapotból, hogy racionálisan kalkulálva belátja ezeket az előnyöket, lemond természetes önzéséről és szabadságának egy részéről és mindenkinek az önzését törvényekkel korlátozó közhatalmat emel az egyének fölé. Az úgynevezett társadalmi szerződésnek tehát itt már nem isteni vagy történeti jog a forrása, hanem az emberek racionalitáson nyugvó beleegyezése egy olyan hatalom létezésébe, amelynek legitim monopóliuma van az erőszakra és az egyének lojalitása fejében szavatolja béke- és biztonsági szerződésük szavait, amelyek önmagukban (words without swords) mit sem érnének. Az újkori állam erőszak-monopóliumának alapja az államon belüli béke mindenek felett álló megbecsülése.” – írja Robert Spaemann azt a korunkban újra kiéleződő dilemmát latolgatva, mire épülhet a társadalmi béke: a hitelvek, az értékek közösségére vagy a formális jog rendjére. (Robert Spaemann Európa – értékközösség vagy jogrend? In 2000, 2002. 4. szám, 17. – Kiemelés – Sz. Á.) Az erkölcsi, kulturális – ezen belül vallási, világnézeti vagy ad absurdum ízlésbeli – „értékközösségen” alapuló politikai állam ugyanis csak az értékszubjektivizmus, az értékszkepticizmus vagy az övétől eltérő értéközösségek tagadása, üldözése, korlátozása, helyes útra térítése között választhat. Spaemann erre az alapvető kérdésre alapvető választ ad: „Egy modern jogrend értékbázisa megköveteli, hogy a polgárok jogai, a polgárok egyesülései ne attól függjenek, hogy ezek a polgárok osztják-e az értékeknek ugyanezt az alapzatát, feltételezve persze, hogy engedelmeskednek a törvényeknek. Még abban az esetben is, ha ez az engedelmesség nem több, mint amit egy idegen, megszálló hatalommal szemben tanúsítanak a túlélés érdekében. (…) A jövő Európája ennélfogva jogközösség lehet, amelyben az európai hagyományhoz tartozó valamennyi ország polgára megtalálja a maga közös otthonát, ha az lehetővé teszi és védelmezi a közös értékrenddel rendelkező közösségeket, ő maga azonban lemond arról, hogy értékközösség legyen.” (I. m. 18. – Kiemelés – Sz. Á.)
  26. „A mohamedánok – írja Gerhard Lohfink német teológus – a világot két részre osztják: a nem mohamedán világ a Háború Háza – Dár al-Harb. A „harb” a gonosz, istentelen háborút jelenti, amelyet a hitetlenek vívnak egymás és az iszlám ellen. A hitetlenek világát háború és erőszak itatja át. Ezért ez a neve: a Háború Háza. A muszlimok egész közösségében, az ummában azonban békének kell uralkodnia, azaz ott béke honol. Ezért a Béke Háza. A dzsihád, annak az útja, hogy az iszlám, azaz a Béke Háza egyre inkább kiterjedjen – amíg az egész világ hívő nem lesz, azaz az iszlámhoz tartozva mindenki békében nem él.” (Gerhard Lohfink: Emberölés Isten nevében? – Tények és gondolatok a Szent Háború ideológiájához. In Pannonhalmi Szemle, 2002. 1. szám, 25–26.)
  27. Az idézett kiadásban a 248. sz. Hérakleitosz-töredék – „A hübriszt erősebben kell oltani, mint a tűzvészt” – szinte drámaian intonált intésének mélyebb értelme csak a rákövetkező 249. sz. töredékkel teljesül ki: „A népnek úgy kell harcolnia a törvényért, mint a városfalért.” (G. S. Kirk, J. E. Raven, M. Schofield: A preszókratikus filozófusok.Atlantisz, 1998. 314. )
  28. Az Anonymus Iamblichi néven jegyzett szöveg szerzője ehhez még hozzáfűzi: „Az a férfiú, aki a mindenki számára közös és üdvös törvényt eltiporja, acélból kell legyen, ha arra vállalkozik, hogy megrabolja az emberek tömegét. Egyetlen ember létére a sokaságot!” (In A szofista filozófia. Szerk.: Steiger Kornél, Atlantisz, 1993. 104. Kiemelés – Sz. Á.)
  29. Pascal mondatát Halasi Zoltán fordításában idézem (Lásd: Elias Canetti: Feljegyzések. Európa, 2006. 330.), aminek fő oka az eredetiben szereplő „multitude” szó „sokféleségként” való visszaadása. Érdemes talán a szövegrészt franciául is felidézni a létező magyar fordítások jobb összevethetősége érdekében: „La multitude qui ne se réduit pas à l’unité est confusion. L’unité qui ne dépend pas de la multitude est tyrannie.” (Pascal: Pensées. Michel Le Guern szerkesztésében az 516. fragmentumnak felel meg), Coll. Folio Classique, Gallimard, 2004. 355. A Pensées (Brunschvicg-kiadás szerinti) 871. számú bejegyzésének teljes szövege Pődör László fordításában így hangzik: „Egyház, pápa. Egység, sokaság. – Ha az Egyházat egységnek tekintjük, akkor feje, a pápa, úgyszólván minden. Ha sokaságnak fogjuk fel, akkor a pápa csupán rész benne. Az egyházatyák hol az egyiknek, hol a másiknak fogták fel. Ezért is szóltak különbözőféleképpen a pápáról. (Szent Ciprián: Sacerdos Dei.) Ám amikor e két igazság valamelyikét helyesnek fogadták el, nem zárták ki egyúttal a másikat. Az olyan sokaság, amely nem áll össze egységgé, zűrzavar; az egység, ha nem függ a sokaságtól, zsarnokság.Franciaország szinte már az egyetlen ország, ahol meg van engedve azt állítani, hogy a zsinat a pápa felett áll.” (Blaise Pascal: Gondolatok. Gondolat Kiadó, 1978. 370.) A francia eredetiben szereplő multitude „sokaságként” való fordítása korrekt, de az adott értelmi összefüggésben talán érdemes a hangsúlyt – a sokadalom, a tömeg, a sok elemből álló halmaz jelentéskörében maradva – a sokféleségre helyezni, sőt, politikai értelemben kifejezetten pluralitásként, pluralizmusként kontextualizálni a szó jelentését. A szót a 878. fragmentumban maga Pascal is ilyen értelemben használja: „A pluralitás a legjobb út, mert látható, és mert megvan hozzá az ereje, hogy engedelmességre bírjon; pedig a legegyszerűbbek véleményét tükrözi.” (I. m. 373.) Vö. „A zsarnokság az egyetemes és a maga határain túlmenő uralom vágya.” (Pascal, i. m. 332. fragmentum, 133.)
  30. Albert Camus: A lázadó ember. Bethlen Gábor Könyvkiadó, 1992. (Fázsy Anikó fordítása)
  31. Jan Assmann: Uralom és üdvösség. Atlantisz Könyvkiadó, 2008. 30. (Hidas Zoltán fordítása).
  32. Uo.
  33. I. m. 31.
  34. Uo. (Kiemelés – Sz. Á.)
  35. Uo.
  36. John Sallis: A kő. Kijárat Kiadó, 2006, 32. (Molnár Gábor Tamás fordítása)
  37. Uo. (Kiemelés – Sz. Á.)
  38. I. m. 128. (Kiemelés – Sz. Á.)
Kategória: Archívum  |  Rovat: -  |  Típus: - 1

Vélemény, hozzászólás

Az email címet nem tesszük közzé. A kötelező mezőket * karakterrel jelöljük.

Please type the characters of this captcha image in the input box

A kommenteléshez kérjük gépelje be a fenti képen látottakat! Ellenkező esetben elveszik kommentje.