A “sacer” szónak a latinban mindig kettõs értelme volt. A “sacer/sacra/sacrum” (áldozat és elátkozott, megszentelt és elkárhozott) éppúgy egyesíti magában a kivételes helyzetnek, az emberi világ rendjébõl kizártságnak e polárisan ellentétes két jelentését, mint görög megfelelõje a “hágosz”, amely ugyancsak jelent gyalázatot és tisztító áldozatot, szentségtörést és kiengesztelést. “A sacer értelme kettõs: szentet jelent és átkozottat, tiszteletre méltót és gyalázatosat, fenségeset és nyomorultat” – foglalja össze a “sacer lény” ambivalens természetét Hamvas Béla Poeta sacer címû esszéjében. “Sacer volt az õskorban a király… De sacer lehetett fõpap, lehetett kivételes herceg vagy államférfi, vagy hadvezér, akit a Hatalmak fokozott mértékben eszközüknek használtak fel. Sacer volt az áldozópap, a jós, a jósnõ, az orvos, a filozófus…” A homo sacer azonban csak abban osztozik minden más sacerrel, hogy õ is “határlény” – szent és átkozott –, ám nem tartja össze a két világot, inkább közöttük helyezkedik el, a Senki Földjén, a vákuum, a semmi démonikus megtestesítõjeként.

A régi Rómában, ha valaki a vallás vagy az állam ellen bûnt követett el, a népgyûlés kiközösítette és homo sacernek nyilvánította. Ettõl a pillanattól fogva bárki megölhette. A törvény semmilyen értelemben, még negatívan sem vonatkozott a homo sacerre. Még bûnözõszámba sem vették. Semminek tekintették, élõhalottnak, akinek puszta léte egyszerre volt félelmetes és förtelmes. Aki megölte õt, nem sértett törvényt, mert a homo sacernek nem volt emberi élete, csak puszta élete, a közösség szempontjából halott volt. (Ezért nem lehetett föláldozni sem.) Hiszen élni – a régi római mondást idézve – annyi, mint emberek között lenne. Aki tehát ki van zárva az emberek közül, az nem él.

Az ember kétféle értelemben halhat meg, kétféleképpen lehet halott: a szó biológiai és társadalmi értelmében és ilyen értelemben két élete és két teste is van. Lehet, hogy valaki biológiai értelemben él, társadalmi értelemben azonban halott (meghalt a közösség, a közös emlékezet vagy akár a közösség gondoskodása, jogi gyakorlata számára), semmibe veszik, élete a puszta élet (zoé) szintjére redukálódott. És megfordítva: elõfordul, hogy biológiailag rég halott, társadalmilag azonban – a közösség számára – a legelevenebb életet(biosz) éli: szociális teste, kulturális alakja, szellemi személyisége szerint nagyon is él, olyannyira, hogy biológiai halála után kitüntetésben, elõléptetésben, jutalomban részesülhet, vagy ellenkezõleg: megbüntethetik, megszégyeníthetik, korlátozhatják társadalmi vagy kulturális mozgási szabadságát az intézményesült emlékezet terében.

Meglehet persze, hogy e két élet, két halál, kulturális “kéttestûség” csak kivételes helyzetekben és a premodern társadalmakban válik az egész társadalmi gyakorlatot formáló módon ketté (mindenekelõtt a homo sacer és a rex sacer, vagyis a szuverén esetében, gondoljunk a király “két testére”, két halálára és két temetésére vagy arra, ahogyan a homo sacer veszti el társadalmi testét és életének közösségi, ezen belül jogi vonatkozását), mégis úgy tûnik, hogy több termékeny metaforánál, amikor a homo sacer fogalmát a késõmodern társadalmakra alkalmazzák. Nemcsak arról van szó, hogy az egyének életét mindinkább biopolitikailag, a puszta lét (nuda vita, bare life) posztpolitikai kategóriáiban értelmezik, s hogy zavarbaejtõ és megbotránkoztató módon a homo sacer új típusai lépnek elõ az egyenjogúnak tételezett állampolgárok közösségébõl (a koncentrációs tábor foglya, a terrorista, a túsz, a hajléktalan), hanem arról is, hogy a káosszal szemben kihirdetett permanens rendkívüli állapottal együtt fel-felrémlik már a globális szuverén alakja is, aki pedig kívül áll a jogon és ennyiben a homo sacerrel mutat egyezõ vonásokat, miközben mindenkit homo sacerré változtathat, hiszen a rendkívüli állapot éppen a jogállam törvényes rendjének fölfüggesztését jelenti minden egyes állampolgárra nézve. Ettõl kezdve bármi megtehetõ vele a törvény sérelme nélkül.

Úgy látszik, a jogállamon, a polgári demokrácián kiütközõ rettenetes vonások értelmezésében egyszeriben revelatív erõre tehetnek szert az archaikus világ rég feledésbe merült intézményei és kulturális realitásai. A múlt kutatója – ha a jelen is érdekli – hirtelen fölénybe kerül a jelen kutatójával szemben, aki az új és váratlan fejlemények elõtt lecövekel vagy kiüresedett tegnapi magyarázatokat hajtogat. Úgy látszik a jelen (közelmúlt és közeljövõ) legészbontóbb fejleményeinek értelmezésében eljött a kultúrtörténészek ideje. Nem valamiféle historizálás értelmében, ami a jelen “történeti rekonstrukciója” címén eddig szinte mindig a jelen ilyen-olyan uralmi képzõdményeinek ideologikus igazolására vagy megingatására futott ki. Az értelmezés kiindulópontja ez esetben nem az ideológiai megrendelés vagy a hatalom legitimációs kényszere, hanem egyfajta fokozódó nyugtalanság, rosszérzés, szorongás az ismeretlen jelen elõtt, azon tapasztalatok – jelenségek, összefüggések, tények – elõtt, amelyek a modernitás értelmezési horizontját áttörik, s e horizonton belül maradva értelmezhetetlenek. Éppen ezen a ponton siethet az értelmezõ segítségére a modernitáson inneni kulturális tapasztalat, a távoli – archaikus vagy premodern – múlt, méghozzá nem a történetiség, hanem az analógia révén. Nem megfejtést és lezárást kínál, hanem segítséget a lezáruló értelmi világ megnyitásában és az elindulásban új értelmezési horizontok felé. Ebbõl a szempontból formálhat igényt megkülönböztetett figyelemre Giorgio Agamben olasz kulturológus és filozófus sok nyelvre lefordított, a politikai közgondolkodást is megtermékenyítõ, s hovatovább közszájon forgó mûve, a Homo Sacer, amely e számunk tematikus összeállításának középpontjában áll.

A homo sacer minden eddig ismert történeti típusa (a rómaiak devotusa, a görög pharmakosz, a király, a hóhér, a zsidó) mindenesetre a kivételt testesítette meg, nem a normát. Ha azonban a kivételes állapot társadalmi normává válik, akkor a homo sacer is norma lesz: valamilyen értelemben mindenki sacerré válik. Márpedig a globális világtársadalom mindinkább a kivételes állapot irányába csúszik. Kétféle értelemben is. Egyrészt úgy, hogy a politikát – kiüresedése mértékében – kezdi felváltani a biopolitika, az egyén közösségi testének nyilvánosságát a biológiai test nyilvánossága és a puszta élet politikai tematizálása. Másrészt abban az értelemben, hogy a kockázat-társadalom kialakulása egyfajta permanens kivételes állapotot feltételez, melynek bevezetését a puszta életét féltõ, biztonságra szomjazó társadalom szinte elvárja a globális szuveréntõl, hogy a bizonytalan szabadságnak való nyugtalanító kiszolgáltatottságát az államnak való totális kiszolgáltatottság biztonságára cserélje föl. Az is lehet, hogy e két tendencia (biopolitika és globális rendkívüli állapot) ugyannak a folyamatnak két arca csupán: s errõl is, arról is a homo sacer néz ránk vagy inkább mi nézünk magunkra homo sacerként. Valóban az a kérdés: túlélheti-e a puszta életet az ember? Vajon csakugyan a globális szuverén világdiktatúrája (a permanens világkáosz által igazolt permanens rendkívüli állapot) felé halad-e a civilizált emberiség vagy a szabadság világrendje felé? Csakugyan: nem kell-e máris palinódaként visszaénekelnünk József Attila – e valódi poéta sacer – szabadság-hívogató szép szavait:

Jöjj el zsarnokság! Te szülj nekem rendet,
vad szóval oktasd, kínozni is engedd
vérszomjas fiadat!

Szilágyi Ákos