Kísérleti esszé a vallásfilozófia tárgykörében

Balassa Péter emlékének ajánlom

“Bármilyen újszerûen hangozhat is sokak fülében, mégiscsak úgy van, hogy az Írás Ég, Föld és Ember hármasságát mindenképpen kijelenti és fönntartja“

Franz Xaver von Baader

Bevezetés

A dolgozat hozzászólás a kiberteológia lehetõsége körül zajló vitához. Alapját egy konferencia-elõadás adja. A konferencia megszervezését Reinhold Esterbauer: Isten a cybertérben címû tanulmánya inspirálta (mely magyarul Mesés Péter fordításában a Vigília 2003/1–2. számában jelent meg). Jelen esszé hangsúlyozottan a vallásfilozófia, s nem a kiberfilozófia vagy kibernetika irányából közelíti meg a kérdést: vallásfilozófiai reflexió, mely csak a dolgozat végén ér el a kiberteológiai problematika tárgyalásához. Így a dolgozat aránytalanságait a tárgyalás módja indokolja.

I. Teremtés és imitáció: az utánzás hermeneutikája

Isteni és emberi teremtés kérdése összejövetelünk vezérgondolata. Az isteni teremtés aktusának imitációja alapvetõen jellemzi a szent megnyilatkozásának, a teophániának a terében élõ ember életét.¹ Ám tegyük hozzá, hogy az imitáció, az utánzás aktusa éppenséggel a teophánia terébõl való kiszakadás veszélyét is magában hordozza.

Ugyanis a szent valóságban élõ ember az utánzásnak ezt a gesztusát egy sajátos hermeneutikai kör formájában éli meg és végzi el. A saját tevékenységnek, az utánzásnak nem önmagában, hanem az eredetre való vonatkozásban van jogosultsága és értelme. Jogosultsága annyiban lehet és van, amennyiben – mint Eliade írja – “[v]alamely valóság eredetijének […] példaszerû érvénye és funkciója van; ezért törekszik rá az ember, hogy azt a megfelelõ rítusok segítségével idõrõl idõre újra megjelenítse”.² Tehát az eredeti az, ami számít, az utánzat csak az eredetiben nyer felhatalmazást – éppen ezért lehet utánzat, de nem hamisítvány. Az utánzás értelme pedig abban áll, hogy az utánzás tevékenységekifejezi azt a vallási tapasztaltban megnyilvánuló végsõ egzisztenciális meghatározottságot, amely – Paul Tillich szavaival élve – “feltétlen, független minden jellem, vágy, vagy körülmény adta feltételtõl”.³ Ebbõl az következik, hogy az isteni teremtés ilyen imitációja mindig abban az utalás-összefüggésben zajlik, amely a teremtõ és a teremtett valóság között fennáll. A hermeneutikai kör éppen itt tárul föl: az utánzat utal az eredetire, az eredeti pedig értelemmel ruházza föl az utánzatot.

Mint Mezei Balázs írja, a vallás “nem elméletként, magyarázatként, nem munkahipotézisként vagy ehhez hasonló eszközként tekint magára, hanem a valóság valóságos jellegének feltárását nyújtja, mely jelleget gyakran szembeállítja ugyanezen valóság félrevezetõ, téves vagy részleges felfogásával”.⁴ Más szavakkal: “a vallás számára a valóság és annak értelme egy”.⁵ A vallásos ember az utánzásban valójában ezt az értelmet nyilvánítja meg, éppen azáltal, hogy az isteni teremtésben kifejezõdõ jelentés-adást imitálja. Az egzisztenciális meghatározottság imént említett aspektusa azonban éppen arra mutat rá, hogy maga az ember is eme valóság része, s a valóság valóságos jellege olyan meghaladhatatlan és megkérdõjelezhetetlen faktum számára, ami éppenséggel az utánzás gesztusának jogosultságát biztosítja. Mivel a vallás nem elméletként vagy magyarázatként tekint magára, ezért a vallásos ember elsõdleges tevékenysége sem az elmagyarázás vagy a bizonyítás, hanem a megjelenítés és a kifejezés. A tudomány – tehát az elmélet – szempontjából naiv vallási beállítódás a személyesség és a tevékenység formájában leli és mutatja meg komolyságát. “Istenrõl és a világról beszélve a vallásos ember kénytelenegyúttal önmagáról is beszélni” – írja Richard Schaeffler.⁶ Ez a (szubjektív) “kényszer” az, ami a személyesség összefüggésében értelmezhetõ, s amit a tudomány a maga (objektív) logikája szerint “kiiktat”. Ugyanakkor azt is elmondhatjuk, hogy a vallásos ember a saját tevékenységét is abban az utalás-összefüggésben fejti ki és éli meg, amely a valóság valóságos jellegét konstituálja, s mivel a vallásos ember is ebben a jellegben érti meg önmagát, maga ez a tevékenység is utalás. Ha a tevékenységét kiemeli, kiszakítja ebbõl az összefüggésbõl (avagy kihull belõle), akkor a valóság valóságos jellegébõl lép/hull ki, s a saját tevékenység önmagáért valóvá válik, elveszti utalás jellegét. Így aztán a vonatkozásaitól megfosztott utánzat – azaz a hamisítvány – elõbb-utóbb a maga “ruhátlanságában” – tehát értelmetlenségében – leplezõdik le.

II. A kezdet problémája: teremtés és univerzum

Úgy vélem, hogy a bennünket foglalkoztató kérdést ama kettõsség fényében is érdemes átgondolni, amit az imitáció jellemzõjeként az imént tártunk föl.

Hadd gondolkodjunk tehát elõször is a kezdet problémájáról!

A vallás elõbb említett valóság-konstituáló mivolta abból fakad, hogy a vallás “végsõ forrás-jelleggel bír”.⁷ Ez azt jelenti, hogy a vallásban a kezdet problémája végképp nemhipotézis formájában kifejtett elmélet keretei között kerül értelmezésre. Ám a forrás-szerû kezdet, az eredet rendje felõl szemlélni a világot – újszerû. Újszerûsége az epifániát megelõzõhöz képest értve újszerû. “Csak új szem és új fül képes befogadni a szent új fényét és új igéjét, ugyanis valamennyi hierofánia olyan ‘újdonság’, amely minden korábbi gondolkodást és akarást ‘régivé’ minõsít”.⁸ S ezért ugyancsak újszerû az instrumentális ész szempontjából: újszerû, meghökkentõ, és botrányos. Az ember számára, úgy tûnik, éppen az eredet lehet a legidegenebb. Holott – mint Martin Buber írja – az eredet felõl tekintve “a tudomány és a törvény […] összetartozik, mégpedig úgy, hogy a lét a ‚kell’-en mutatja meg erejét, a ‚kell’ pedig a létben leli meg alapját”.⁹ Ez az a momentum, a mely a valóság valóságos jellegét adja: az eredet révén fennálló összetartozás a “kell” és a “van” között.

Az eredettõl leszakadva az ember éppenséggel ezt az összetartozást imitálva törekszik arra, hogy az észben újrateremtse a törvény és lét összetartozását. De az eredettõl leváló tudomány és törvény eme összetartozása – összezárulása – végleg elfedi szemünk elõl az eredetet. Olyan hamis horizontot képez, amely plagizálja az Ég és a Föld és ember hármasságát és s ennek az összetartozásnak a szent által adományozott értelmét. Ezt a horizontot nevezhetjük Univerzumnak. Az Univerzum: amit nyitott szemmel láthatunk.“Hanem jól tudja Isten, hogy ha esztek belõle, megnyílik a szemetek, és olyanok lesztek, mint az Isten: tudni fogjátok, mi a jó és mi a rossz.” (1Móz 3,5) A “tudás” és a “látás”eredendõen isteni képesség (“Látta Isten… 1Móz 1,4), az Õ látása azonban a Teremtést látja: “hogy jó”. Ezzel szemben az emberi látás önmagában csupán az Univerzumot, a hamis horizontot képes látni.

A ész által konstruált tudomány és a törvény hatalma azonban részhatalom. A regionális összefüggések leírását és megértését produkálni képes ugyan (s ez nem kis teljesítmény), de az értelem-összefüggés, a forrás-jellegben megnyilvánuló eredendõség megközelíthetetlen számára. A tudományosság szigora ennyiben naivitásnak bizonyul a vallásban megnyilvánuló valóság értelem-egysége tükrében. S meglehet, hogy az ember, aki a tárgyiságban kimerülõ Az világában él, egyre sejti ezt. Ezért aztán – mert úgy hiszi, más út nem adatott meg számára – újra meg újra a törvény és a tudomány eszközéhez nyúl. Egyre táguló határok között hatol bele az Univerzum szerkezetébe. Ám – mivelhogy az Univerzummaga a rész szerint való világ – még ha mindent felkutatna is a tudás szerint, a Mindenség (a Teremtés, “Ég, Föld és Ember hármassága”) szemlélésére nem juthat el. S ezért van, hogy az ember a dolgok “így és így állását” (Buber) kutatva, megismerve az Univerzum szerkezetét, tudásával végletesen magára marad.

Ez a világmindenség – az Univerzum – néma. Az Univerzum szerkezetét immáron megismerõ ember otthontalanságát, magára hagyatottságát elsõsorban nem a középpontból való kivetettsége eredményezi. Pontosabban: nem a kozmológia középpontból való kivetettsége. Ama folyamat, amely ezt a kivetettséget hozta magával, már csupán következmény. A tudomány és a törvény – a megnyílt szemek emberének instrumentumai – már ez elõtt – ahogy azóta is – meghatározzák a világhoz való viszonyulást. (Ennyiben a csupán- látásbûne mindig az emberen volt és van.) Azt talán elmondhatjuk, hogy ez a pont a hamis horizont teljes bezárulásának ideje, az eredet (a Teremtés) Univerzum által való abszolút elfedésének pillanata. Itt lesz az ember ? eredeti rendeltetése ellenére ? szinte reménytelenül földivé. S vegyük észre: Pascal szerint vakság az Univerzum némaságával van összefüggésben. Szoros értelemben ez a némaság teszi nyomorulttá az embert, a vakság csak következmény.

Ha a biblikus gondolkodás horizontjáról tekintjük a problémát, akkor a némaság eme elsõdlegességét azzal is magyarázhatjuk, hogy az ember léte (és a lét általában) a szóban teremtetett, s éppen ezért van, hogy az ember szó-ra éhes. Igényli, hogy megszólítsák, hogy szóra bírják, hogy szóljanak vele. És azt is, hogy megszólíthassa a másikat. Az instrumentális tudomány és a törvény elsõdlegessége – majd kizárólagossága – a megszólítottság centrumából perdíti ki az embert. Amint a “látás” megsérti a szólás és meghalláseredendõségét, elszakad az eredet kötelme. A látás itt magára marad, s mert már nem a szó ereje irányítja a tekintetet, a csak látni képes ember a hívó szótól elszakadva vakon tapogatózik. A Teremtés világától – bár azon belül maradva – elválik az Univerzum: a vakon tévelygõ ember lakhelye. Bár közük lesz egymáshoz, más lesz a természetük. Az immár csak látó ember világa – aki csupán az Univerzumot látja – elkülönül az Isten által látható világtól, a Teremtés világától. Ennek a hasadásnak a traumáját jelzi az Úr kérdése: “Hol vagy?”(1Móz 3,9).

Ám éppen ez az, ami megmutatja: az elveszettség nem szükségszerûen végleges. A bibliai történet szerint az embernek a megszólítottság centrumából való kizökkenése – bár tompítja – nem pusztítja el “hallóképességét”, megszólíthatóságát. Isten az elszakadás pillanatában is a szóval “nyúl utána” az embernek, aki erre a szóra – bár a “látó” embert immár jellemzõ, szánalomra méltó jellemtelenséggel (“Az asszony, akit mellém adtál, õ adott nekem a fáról, és így ettem” 1Móz 3,12; “A kígyó szedett rá, azért ettem” 1Móz 3,13) –válaszol. Az ember tehát – még ha itt rögtön vissza is él vele – a Szó “hatókörén” belül marad.

Ezért van talán, hogy valójában az Univerzum – az Az világa – is alapszóban írható le. Az Én-Az alapszóban.¹⁰ Ám ez az alapszó soha nem lehet az eredet szerinti világot – s nem pusztán csak az Univerzumot – megszólító alapszó. Az ember ugyanis az Én-Az alapszót soha nem mondhatja egész lényével: azaz a valóság valóságosságának meghatározottságához tartozása szerint. Ám a szó, mint olyan: a teremtettség öröksége az emberben: hogy csak az Én-Te alapszót – a viszony alapszavát – mondhatja egész lényével. S éppen ezért nem szükségszerû, hogy az ember végleg elvesszen a Teremtés számára, s hogy végleg elszalassza küldetésének – léte végsõ lehetõségének – beteljesítését.

Ha ugyanis az ember mégiscsak képes maradt a szólásra, s fõként az Én-Te – énjét megszólító kegyelem szavának meghallására. “A Te kegyelem által találkozik velem – hiába keresném, hogy megtaláljam” – mondja Buber.¹¹ Tehát: ha az ember mégiscsak képes viszonyba állni, akkor reménye van arra, hogy a Teremtés – az eredet – rendje felõl szemlélje a világot. Aki a viszonyban áll – aki kimondja a Te-t, az “nem tud […] többé semmi rész szerint valót”.¹² Az “csak mindent” – azaz a tudomány és a törvény logikája szerint semmit sem – tud arról, akinek, aminek a “szent alapszót” kimondja. S a Teremtés “botrányos ismeretelméletének” kulcsa éppen ez: hajlandónak lenni semmit sem – csak “mindent” – tudni. A “szent alapszó” kimondása – bár idõlegesen – lehetõvé teszi az Univerzum Teremtéssé “szólítását”, éppenséggel a válasz formájában. A viszony “beállta”: a kezdet helyreállása – hisz “kezdetben van a viszony.¹³ S mindez azt jelenti, hogy nem csak a “látás” bûne, hanem a “hallás és szólás” kegyelme is mindig rajtunk van (lehet).

Fogalmazhatunk úgy is, hogy a szó a reménység médiuma, a lét értelmének kifejezõdése. A szóval teremtés eszméje talán úgy is értelmezhetõ, mint egy mindent megelõzõ ígéretkifejezõdése: az Úr szavát adja, s ezáltal lesz: a lét. A hallható megelõzi a láthatót, a szó adománya megelõzi az adottat. Itt érthetjük meg annak a gondolkodásnak a jelentõségét, amely a kortárs környezetben az ontoteológia kritikájaként figyelhetünk meg ? nem véletlen, hogy éppen ez a kontextus generálta- generálja az adomány fogalmáról szóló diszkussziót.¹⁴ Annak a gondolatnak a közvetítésérõl van szó, hogy a láthatatlan szó mintegy logikailag elõzi meg a látható, az intencionális tudat számára megragadhatólétet. A “másképp mint lenni, avagy túl a léten” lévinasi gondolata,¹⁵ vagy Marion teológiája a “lét nélküli Istenrõl”¹⁶ egyaránt logikai bázissal rendelkeznek tehát. Az ontoteológia azért nevezhetõ – a legjobb esetben is – másodlagosnak, mert a kezdet: a szó. Mint mondottuk: a Teremtõ a szavát adja, s éppen ezáltal a létet megelõzõ viszonyt teremt. A teremtés aktusa: viszony,¹⁷ s csak ezt követi a lét kiáradása. A teophánia lehetõségének kérdése éppen ebben a tényben válik gondolatilag megközelíthetõvé: a lét (avagy inkább: a LÉT) hordozni képes isten adományának, a szónak az alakját is, de ebben éppenséggel túlmutat önmagán, a léten túlira. A szó: transzcendencia.¹⁸ ez a szó – Isten”. Emmanuel Lévinas: “Nyelv és közelség”, in: Lévinas: Nyelv és közelség, Pécs: Tanulmány Kiadó, 113–133., ford.: Tarnay László, 133.] A szent így és ezáltal értelem- adó, mert szóban él, s ezáltal lehet a lét értelmeként beszélnünk róla: a szó adománya értelmessé teszi a létet, s a lét felmutatni képes ezt az értelmet.

Az utánzás hermeneutikája, amirõl az imént beszéltem, éppen lét és értelem eme eredendõ egymáshoz-rendeltsége révén válik megalapozottá. Ameddig és amennyiben az imitáció az értelemrõl való ismeret fényében történik; ameddig és amennyiben az isteni adomány – az értelem – “átruházása” a cél, illetve az arról való megemlékezés, az utánzásértelem-adó és értelem-közlõ aktus lesz és marad. Ameddig a kegyelemre való várakozás és nem a tudni akarás hatja át, addig a siker reményével kecsegtet. Az imitáció hermeneutikai köre ebben az eredeti formájában valójában hordozza a szó, az értelem logikai elsõdlegességének eszméjét. Az isteni teremtés emberi utánzása ugyanis éppenséggel a “puszta lét” értelemmel való felruházásának, az értelem-egységbe való felvételének gesztusát valósítja meg. A szentség elsõdlegességét az ontológiához képest éppen az mutatja meg, hogy, az ember szükségét érzi ennek a “megszentelésnek”. Mint Eliade írja: a vallásos ember ara törekszik, hogy “szent univerzumban” éljen¹⁹– másképpen szólva: ateremtés dimenziójában.

III. A traumatikus lény: a megváltás hamisítása és utánzása

A leszakadás traumája a Szó-ról való leválasztott lét régiójában élõ ember alapélménye. Mintha ennek az õs-traumának a felismerése állna Freud valláspszichológiájának hátterében, anélkül, hogy a lényeget felismerné.²⁰ Az emberi létezés alapélménye tehát traumatikus. Ez az alapélmény éppenséggel az eredettõl való leszakadás traumáját közvetíti: az ember traumatikus lény. Másképp szólva: olyan létezõ, mely leszakadt létének értelmet-adó eredetérõl. Nem lehet-e, hogy – paradox módon – éppen ez az alapélmény készteti az embert arra, hogy folytonosan megalapozást keressen a létnek, a létben. Talán éppen ez a trauma az európai ontoteológiai hagyomány mozgatórugója: meglehet, hogy az alap követelését és kutatását a leszakadás alapélménye hatja át. S ugyanez a trauma lehet a hátterében a vallás minden kifordításának, ez lehet az eredete ama gesztusnak, mikor a vallást “alappᔠkényszerítjük, mikor a “tan” instrumentalizálása módján számoljuk fel az utánzás hermeneutikájában hozzáférhetõvé tett kört és az abban megnyílt teret. Mikor a Szent-tõl elragadtatva és elborítva (tehát az “igazság” nevében) felmondjuk az igazságosság imperatívuszát, s a Szent ily módon az erõszak formáját ölti.²¹

Az eddigiek alapján kimondhatjuk tehát, hogy a Szó adománya – még ha egy végtelen pillanattal is – megelõzi a lét teremetését, és rögzíthetjük, hogy a lét csak másodlagos a szóhoz képest. Másképpen fogalmazva: a szó alap-vetõ, s éppen ezért megelõzi az alapot. A lét értelme – már ha a teophánia horizontján próbáljuk elgondolni ezt az értelmet –elõzetes a léthez képest, a Szó-ban rejlik. A <S>LÉTS* tere a Szó. Ugyanakkor ebbõl az is világossá válik, hogy az ontoteológia nem alaptalanul törekszik a lét horizontjára tekintve/vetítve kifejteni mondandóját Istenrõl: Istennek a Szó szerinti értelemben köze van a léthez. Ám a Szó, a léten túli, a <S>LÉT létként való megragadása a transzcendencia felszámolását jelenti.

Éppen ezért az Univerzum némasága soha nem törhetõ meg a puszta létre való tekintettel: a lét maga soha nem szóra bírható. Az Univerzumot látjuk csupán, a Teremtés – mint a lét értelme – a megszólításban és a feleletben tárul fel. Valójában a megszólítás és felelet helye az a tér, amelyre az utánzás hermeneutikai körének leírásában rábukkantunk. Az utánzás gesztusa, mint láttuk, a lét és az értelem közti különbség ismeretérõl tanúskodik, s ennek a különbségnek nem eltörlésére, hanem ismétlésére és megõrzésére törekszik. Éppen ennyiben utánzás és nem hamisítás. Akkor lehet és lesz hamisítássá, ha tagadja vagy elfelejti ezt a különbséget. Ha úgy tesz, mintha az utánzat, az utánzás révén elõálló maga az eredeti lenne – mind az aktus, mind az eredmény tekintetében. A hamisítás éppenséggel az eredet elhallgatását, sõt: elhallgattatását célozza azáltal, hogy lét és értelem különbségét eltagadja, a léten túlit asszimilálja a létbe. A hamisítás formájában megnyilvánuló utánzás nem a léten túlira utal a léttel, a létezõvel való foglalatoskodás módján, hanem magát a puszta létet – s magát az utánzót, mint e régió egy kitüntetett aspektusát – tetteti önmaga értelmeként. Az “utánzás mint hamisítás” embere saját létének értelmét önmagában látja, azt az önmaga alapjára helyezve éli meg. Az önmegvalósítás, az önmagára irányulás “immanens metafizikája” ez. S tegyük hozzá: ez egyben lehetõvé teszi, ésvégletesen megkönnyíti azt, hogy a Másik létének értelmét elvitassa a Maga létének dominanciája folytán és annak érdekére való hivatkozással. Ahol lét és értelem asszimilációja ilyen radikálisan megy végbe, ott az értelem immanensben megokolt elvitatása jogosultnak tüntetheti föl a Másik létének felszámolását is. Ahol pusztán a “lét határozza meg a tudatot”, ott a tudat végletesen ki lesz szolgáltatva a traumatikus létezésbõl fakadó veszélyeknek, s nemhogy a másik iránt rá háruló felelõsséget nem képes felismerni és beteljesíteni, de valójában még magáért sem tud felelõsséget vállalni.

A megváltás tettének utánzása viszont éppenséggel a viszony, a felelõsség felvállalásával egyenértékû. A felebaráti szeretet az isteni törõdés “kiábrázolása”, az újra és újra megszólító és megbocsátó Isten végtelen szeretetének “imitálása”. A felebaráti szeretetet gyakorló ember éppenséggel a létnek a léten túli értelmét nyilvánítja meg: a karitász az isteni értelem-adományozás imitációja. Lényege szerint abban áll, hogy nem foglalkozik semmivel, ami a puszta lét régiójához tartozik: nem érdekli társadalmi rang, fizikai állapot, még az írott törvény betûje sem. A beteg, bûnös, vagy nyomorult Másik lét-állapotára való tekintet nélkül a Másikban hívó szó (a felszólítás) meghallására épül. Képes érzékelni a különbséget eme lét-állapotok és a Másik létének értelme között. Fel- és elismeri ezt az értelmet, s éppenséggel ezzel – az inter-perszonalitás formájában – értelmet is ad e létnek. Nem az Univerzum valamely darabját érzékeli, nem Az-t lát, hanem a Teremtésben megszólaló másikat hall, s kimondja a Te-t, de így éppenséggel a lét és értelem különbségét feltáró hermeneutikai körbe lép át. S ezáltal valójában a bûn eltörlésének isteni gesztusát is imitálja. A bûnöktõl való isteni megváltás tette és ígérete ugyanis éppen a létnek és az értelemnek a különbségére utal: helyre-állítás. Az ember az eredettõl való elszakadásában: bûnös, leszakadt, eredete szerinti helyérõl, helyzetébõl kimozdult lény. Eredendõsége nem valamiféle ontológiai meghatározottság (nem a lét) avagy defektus, hanem a léten túli viszony sérültsége. Ennyiben lényege szerint személyes. Mint Ricoeur állítja: a bûn “az én igazi helyzetem Isten elõtt”.²² Ám Isten nem ezt a kimozdult helyzetet tekinti, hanem aszerint a helyezet szerinti értelmet, ami az eredetben az embert is meghatározza. A Szó-ban állás valóságát. Éppen ezért van, hogy Isten megszólít és üdvösségre hív minden embert. A biblikus tradíció szerint az üdvösség-gondolat lényegéhez tartozik, hogy nem a szó modern értelmében vett tudással rendelkezünk róla. A megváltás ígérete az új teremtés gesztusaként valójában a léten túli, a létet megelõzõ és meghaladó értelem közvetítése az ember felé. A látás helyett a hallás valóságába hív. A hit próbája éppen a látás feladására való képesség és hajlandóság: “Boldogok, akik nem látnak, mégis hisznek” (Jn 20,29).

IV. A virtuális és a szent valóság: utánzás vagy hamisítás?

Gondoljuk végig ezek után, hogy a szent imitációjának mely formája is volna az emberi teremtésnek egy sajátos és radikális esete a kibertér és “benépesítése”. Azaz: a teremtésnekhamisítása vagy utánzása-e a kibervilág benépesítése?

Kettõs dilemmával szembesülünk a kérdés kapcsán. Egyrészt ugyanis a kibervilág, a virtuális valóság világának mûködtetése az isteni teremtés gesztusának “duplikálásaként” lenne értelmezhetõ. Ezzel kapcsolatban egy érv mindenképpen a hamisítás gondolata mellett szól: a világháló alapjául szolgáló technológia létrehozását konkrét eszközigény generálta, s nem pedig a “adományozás” gesztusa. A világháló alapjául szolgáló technológiai koncepció kidolgozói kifejezetten katonai kommunikációs rendszerek integrálására fejlesztették ki az eszközöket.

Ami a másik aspektust illeti: a dolgozat vezérmotívumául szolgáló összegzõ írásban Reinhold Esterbauer ismerteti azokat a lehetõségeket, amelyek a kibervilágnak, mint a vallási tapasztalat terének egy új, eddig nem ismert változata lenne.²³ Esterbauer figyelmeztet arra a veszélyre is, ami a szent létrehozhatóságának utópiájában rejlik. Aggodalmát magam is osztom, s ezzel világosan állást is foglaltam a kérdésben, azt hiszem. A szent a maga minõségében és valójában létrehozhatatlan, s ezért az erre irányuló kísérletek a hamisítás gesztusai, míg a NET hierophánikus értelmezésének szándéka téves és félrevezetõ. Nem véletlen, hogy David Lochhead a “digitális világ teológiája” védelmében a mágiafogalma köré építi saját – mondjuk így – “kiber-apológiáját”.²⁴ Õ a hatalom/erõ (power) megnyilvánulásának tereként beszél a komputerrõl, s a létrehozás mágikus gesztusának analógiájaként fogja föl az ebben a térben zajló tevékenységet. Véleményem szerint súlyosan félreértve a biblikus világképben rejlõ aktivizmus koncepcióját, ezt a posztmodern mágiát igyekszik védelmébe venni. Azonban úgy vélem, hogy érvelése tipikus példája a hamisítás értelmében felfogott utánzás gesztusának.

Éppenséggel a Szent az, ami létrehoz, azaz lét-re hoz, azáltal, hogy a szóban értelmet nyilvánít meg. Az emberi értelemadás sok formája ismert, s talán a mûvészet a legintenzívebb és a legnyilvánvalóbb ezek közül. Az ember valóban képes teremtésre egy bizonyos értelemben. Ám a kibervilág pszeudo-numinozitása éppenséggel abban áll, hogy az ember által generált – ráadásul eredetében a szükséglet által generált –, nem pedig spontán módon megnyilvánuló “transzcendencia”. Azaz valójában pszedu-transzcendenciáról van szó: mint Esterbauer McLuhanra utalva kijelenti: “a médium maga az üzenet”.²⁵ A kibervilág önmagára utaló médium, a lét és értelem “ontológiai differenciája” tehát nem jellemzi. Ha valamire még utalhat önmagán kívül, vagy túl, az éppen a használó és mûködtetõ ember. Kialakulhat tehát egy kör, de ez a kör nem mutat tovább a létének traumatikusságát a tudomány és a technológia eszközével kezelni igyekvõ ember “alap-követelésén”. Ugyan a kibertér Heim szerint “a három kampóval kapaszkodó valósághorgony fölhúzását” teszi lehetõvé – tehát valamilyen formában elérni látszik a halandóság és mulandóság, az idõbeliség és egyszeriség, illetve a törékenység (azaz, tegyük hozzá, a kontingencia) megszüntetését²⁶ –, de mindezzel véleményem szerint nem a transzcendencia eredendõ értelmében vett megnyilvánulását valósítja meg. Leginkább azért nem, mert “a Te kegyelem által találkozik velem”, az értelem megnyilvánul, s az imitáció is csak ennek a megnyilvánulásnak az “árnyékában” járhatja be az utánzás hermeneutikájában megnyílt teret. Valóban: ezek mind olyan aspektusok, melyek mélyen foglalkoztatják az embert, mint traumatikus lényt. De éppen ezek azok a momentumok, melyek az immanencia felé taszították a gondolkodást. Az instrumentális ész tudománya és törvénye azzal az ígérettel kecsegtet, hogy ez a kontingencia megszûnhet és a tudás és cselekvés tere uralhatóvá válik. Az új médiumot az ember létre hozta, de értelmet nem tudott adni ennek, semmi olyat, ami meghaladhatná a funkcionalista értelmezés lehetõségeit. Ráadásul az ember a maga megalkotta médium segítségével a maga megváltását próbálná beteljesíteni: itt láthatjuk tehát tisztán, miért nem több ez, mint a traumatikus lény alap-követelésének sajátos, technológiai megvalósulása. A hamisítás itt mintegy fenomenológiailag leplezõdik le.

Ám a média sem tud értelmet adni az ember életének. Nem pusztán azért, mert transzcendenciája pszeudo-transzcendencia, s ezáltal – mint láttuk – legfeljebb az emberre magára utalhat: azaz magára-utalttá teszi az embert. Az új média éppenséggel arra nem alkalmas, amire a traumatikus lény, az ember leginkább nyitott lehetne eredete szerint: az eredetben elhangzott Szó terébe nem képes visszavezetni az embert. Ezért aztán a hierophániában felvillanó jövõ sem tartozik a kibertér mûködéséhez – holott Esterbeaum ezt látja az egyik legfõbb veszélynek és problémának. Mint írja: a virtuális valóságban “[u]gyan megváltástani és eszkatológikus óhajok a jelenben virtuálisan megvalósulnak, de a lehetõség jövõorientált terét, amely e médium sajátja, éppen ez nem pótolhatja. Ez azt jelenti, hogy a jövõ nem állhat a cybernauta rendelkezésére. És éppen ez a tény kelt borzongást.”²⁷ Itt strukturális párhuzamot lát a szent és a virtuális valóság között, s z a borzongás lehetne szerinte “riválisa” a Szentben megnyilvánuló sajátos jegynek.²⁸ Ám ez a médium virtuális:látszólagos valóságot hoz létre. Tehát maga is a látás világához tartozik: egy kitágított Univerzum. Így és ennyiben mindenképpen az eredettõ leszakadt lét, s az ontoteológia sajátos és – bizonyos értelemben – végletes betetõzése. Éppenséggel a pszeudo-transzcendencia “megalapozása” okán. A hármas valósághorgony felhúzása nem a lét-alapról való lemondás és a Szó-beli értelem (a <S>LÉT) felé fordulás, hanem a megalapozás törekvésének technológiai formában való radikalizálása és átfordítása. Nem szünteti meg az életvilág végességét, csupán – Descartes fogalmával élve – a határtalanság aspektusával egészíti ki.²⁹ Minõségi, vagy inkább: kategoriális különbség van a kettõ között.

A descartes-i megkülönböztetést analogikusan alkalmazhatónak látom jelen problémánkra is, és pontosan azon aspektusra tekinttel, melyet Esterbaum a pszeudo-hierophanikus jelleg legfontosabb és legaggasztóbb összetevõjének tart. Szerinte ugyanis, mint láttuk, a jövõ a kibertér összefüggéseit tekintve nem állhat teljesen rendelkezésre, s ez egy olyan strukturális nyitottságot implikál, amely – hasonlóan a numinózus tapasztalathoz – félelmet és vonzalmat kelthet. Úgy vélem, hogy a félelem és a vonzalom ilyen felbukkanása még nem biztos, hogy a numinózus tapasztalat eredeti alakjával ér fel. Mint láttuk, éppenséggel annak hamisítványaként, plágiumaként leplezhetõ le. Ahogy a “strukturális párhuzamok” ellenére sem mondhatjuk, hogy a pornográfia a testi szerelem éroszának formája (hanem éppenséggel annak plágiuma), úgy azt sem kell elfogadjuk, hogy a kibertér pszeudo-transzcendenciája a szent vonásával bír. A különbség felmutatása – a személyes tapasztalat adta evidencián túl – oly módon lehetséges, hogy felmutatjuk-kifejtjük annak améltóságnak a mibenlétét, ami az Én-Te viszony bensõ logikájából következik a kapcsolat személyességét illetõen. A megszólítottság és megszólítás terének létetermészetesen nem bizonyítható: feltárható azonban az értelme, jelesül kegyelmi adomány-jellege, a Más-tól való eredet s az oda-tartozás feltétlensége. S éppen ez az az értelem, amely az utánzás hermeneutikájában is kibomlik.

Legyen bármennyire is nyitott a jövõt illetõen, a kibertérben felbukkanó meghatározhatatlanság nem az üdvösségre hívott ember számára kibomló és elhívó meghatározhatatlanság (amelynek “mércéje “csak” az isteni kegyelem). Az üdvösségre hívott ember jövõje ugyanis lényegi összefüggésben áll eredetével: s errõl a kibertér mit sem tud. Ám éppen ezért nem alkalmas arra, hogy a traumatikus lény eredendõ dilemmáival hozzá fordulhasson. Ezért a kibervilág emberének leírásával – Pascalt parafrazálva – így zárnám dolgozatom:

ha látom az ember vakságát és nyomorúságát, és elnézem ezt az egész néma kibervilágmindenséget s a virtuális mindenség e zugában magára hagyott, sötétben tévelygõ embert, akinek sejtelme sincsen róla, ki tette ide, miért van itt, mivé lesz halálában, és képtelen bármit is tudni, olyan rémület vesz rajtam erõt, mint akit álmában félelmetes puszta szigetre tettek ki, s aztán, mikor felébred, fogalma sincsen róla, hol van, de nincs módja többé onnan elmenekülnie.