A történeti evidenciák többértelműségéhez

Ernst Gombrich harminc évvel ezelõtt publikálta “The Evidence of Images” című esszéjét.¹ Ebben többek között egy szót elemzett, amelyet Winston Churchill írt az Atlanti Charta gépiratos tervezetének szegélyére. Ennek az alig kibetûzhetõ macskakaparásnak sokféle olvasata lehetséges. Ám ama – szó szerinti értelemben vett – kontextus figyelembe vétele nélkül, amelybe ez a kifejezés illeszkedik, lehetetlen egyetlen olvasat mellett dönteni. Csak utána lehetséges nagyobb erõfeszítés nélkül kibetûzni, hogy mi is Churchill alternatív javaslata a since szó helyett: because.

Gombrich elõször is azért idézi ezt a példát, hogy megmutassa, a történeti evidencia mindig többé-kevésbé többértelmû, másodszor pedig, hogy a lehetséges jelentések közötti távolság a kontextus vizsgálatával csökkenthetõ. E végkövetkeztetések egyikével szemben sem emelhetõ kifogás, ráadásul máig nem veszítettek aktualitásukból. Gombrich a szemléletesség kedvéért egyszerû esetet választott, azonban ha nem egyes szavakat, hanem szövegeket vizsgálunk, megsokszorozódnak a kontextusok, és kutatásainknak összefüggések sokaságát kell figyelembe venniük, hiszen a többértelmûséggel az értelmezés folyamán is dolgunk akad.

Esettanulmányunk egy olyan könyvnek szenteli magát, amely elõször 1864-ben, Brüsszelben, anonim módon jelent meg: Dialogue aux enfers entre Machiavel et Montesquieu ou la politique de Machiavel au XIXe siècle, par un contemporain (Beszélgetések az alvilágban Machiavelli és Montesquieu között, avagy a machiavellizmus a 19. században egy kortárs szerint).² Vagyis a szerzõ Maurice Joly a címoldalon csupán mint kortársat tünteti fel magát. Egy évvel késõbb, miután a francia rendõrség felderítette valódi szerepét, bíróság elé állították, és III. Napóleonról tett felforgató és sértõ megjegyzései miatt 15 hónapi börtönre ítélték. A könyvnek már 1865-ben megjelent a német fordítása Lipcsében, majd 1868- ban Brüsszelben két további kiadást ért meg; ezeken az ügyvéd Joly már nem mint kortárs, hanem mint szerzõ volt feltüntetve.³ A Második Császárság összeomlása után Joly politikai pályára lépett, azonban ez a karrier hamarosan katasztrofális véget ért: 1878- ban öngyilkosságot követett el.

A Dialogue spanyol fordítása 1898-ban Buenos Airesben jelent meg, azután a könyv eltûnt a láthatárról. Két évtizeddel késõbb, az elõször 1903- ban, Oroszországban megjelent hírhedt antiszemita pamflet, a Cion bölcseinek jegyzõkönyvei fõ forrásaként azonosították. A Jegyzõkönyvek világméretû, máig tartó elterjedése elhomályosította aDialogue jelentõségét. Csak nemrég (és mindenekelõtt Franciaországban) fedezték fel újra Joly könyvét mint a 19. századi politikai gondolkodás egyik fõmûvét.

A Dialogue fogadtatására késõbb még visszatérek. Egy, a keletkezésérõl szóló beszámolóval szeretnék kezdeni, amelyet Joly 1870-ben önéletrajzi feljegyzés formájában fogalmazott meg:

Amikor egy esõs este, amelyre még jól emlékeszem, a parti sétányon a Pont Royal közelében sétálni indultam, hirtelen Montesquieu neve jutott eszembe. Úgy tûnt, hogy õ személyesíti meg azon gondolatok nagy részét, amelyeket ki akartam fejezni. Ki lehetne azonban számára alkalmas beszélgetõpartner? Hirtelen ötletem támadt: Istenemre, Machiavelli! Machiavelli, aki a jog politikáját megtestesítõ Montesquieuvel szemben az erõ politikáját képviseli. Machiavelli lesz III. Napóleon, aki gyalázatos politikáját maga vázolja fel.⁴

A rendõrség és az ítélõbírák átlátták szándékát. Mivel értelmezésük megegyezett Joly magyarázatával, feltehetnénk, hogy a Dialogue jelentése egyértelmû. Azonban a szöveget közelebbrõl szemügyre véve egy másik történet tárul fel.

Az irodalomtudomány megtanított minket szkepszissel kezelni a szerzõi intenciót. A szerzõ semmi esetre sem irreleváns, ám nem törvényszerûen az utolsó instancia mûvei interpretálásánál – ahogy ez Joly esetében is megmutatkozik. Elsõként azt a kérdést kellene tisztázni, mely mûfajhoz tartoznak a Dialogue. Joly úgy emlékszik, a Machiavelli és a Montesquieu nevek csak akkor jutottak eszébe, amikor már eldöntötte, hogy egy beszélgetést fog írni. Erre Galiani 1770-es, név nélkül írt és többször kiadott Dialogue sur le commerce des bleds címû mûve indította. Azonban az állítólagos, mindig is hangsúlyozott kapcsolat e két könyv között, nem túl meggyõzõ. Valószínûbb az, amire Joly egy másik helyen utal: mintának a Satyre Ménippée számít, egy, a késõ 16. századból származó katolikusellenes pamflet, amelyet részben Lukianosz inspirált.⁵ Valójában Joly két politikai gondolkodó között folytatott fiktív párbeszédének úgy a címe, mint a tartalma olyan irodalmi mûfajra utal, amelyet Lukianosz Kr. u. a 2. században nemcsak ismertté tett, hanem feltehetõen ki is talált: a holtak beszélgetésére.⁶ Ezen háttér felõl szemlélve Joly könyvének egyedisége sokkal élesebben tárul fel.

Egy mûfajt jellemzõ vonásai definiálnak, amelyek megkötéseket és lehetõségeket egyaránt tartalmaznak. Ezeket a mûfaji szabályokat természetesen meg lehet változtatni vagy sérteni. Amikor Lukianosz, akit Plutarkhosz befolyásolt, Hannibált Nagy Sándor mellé állítja, olyasmit tesz, amit Plutarkhosz soha: a történelmi alakok mellett egy mitológiait is felléptet – a Holtak beszélgetéseiben⁷ Minosz bíráskodik a két hadvezér közötti vitában –, és ezáltal fikcionalizálja vetélkedésüket. A késõ 17. században Nouveaux dialogues des morts címû dialógusában Fontenelle teljesen lemond a mitológiai figurákról, és a történelmi karakterekre koncentrál. Azáltal, hogy a mûfajt eredményesen újrafeltalálta és átalakította, sikerült enyhén ironikus hangnemben kihangsúlyoznia a modernek fölényét a régiekkel szemben. Ez az irodalmi modell gyorsan elterjedt egész Európában, Franciaországtól Angliáig, Németországtól Oroszországig.⁸ Joly, aki Fontenelle dialógusát bizonyára ismerte, egy váratlan fordulattal ismét megújította a mûfajt.

A Joly-féle Dialogue Machiavelli és Montesquieu között 25 dialógusra (valamint egy késõbb megírt, utólag a fõszöveghez fûzött Epilógusra) tagolódik.⁹ Montesquieu nyitja a beszélgetést, azzal hogy A törvények szelleme-beli gondolataira, a törvényhozó, végrehajtó és bírói hatalom megosztására emlékeztet. Ennek az elvnek a diadalából indul ki, amely szerinte egész Európában a modern államok egyik tartópillérévé válik majd. Ugyanakkor ismeretei nem terjednek 1847-en túlra. Machiavelli, nyilvánvalóan örömét lelve benne, összefoglalja a francia történelem késõbbi fejleményeit: az 1848-as forradalmat és véres következményeit; III. Napóleon államcsínyét 1851. december 2-án; a népszavazást és a Második Császárság kikiáltását. Röviden szólva, így Machiavelli, Európa egyik legcivilizáltabb országában, szociális és politikai konfliktusoktól szétzilálva, egy ember erõszakkal ragadta magához a hatalmat. Az új politikai rendszer eredményesen gondoskodik a szociális békérõl és a jólétrõl: ez a megfelelõ megoldás a modern társadalom betegségeire. Machiavelli ékesszóló apológiáját adja III. Napóleon rendszerének:

Olyan államok számára, amelyek a valóságban csak agyaglábakon álló kolosszusok, nem ismerek más menekvést, mint a szigorú centralizáció bevezetését. Ez az egész államhatalmat a kormányzó rendelkezésére bocsátja, egy, a Római Birodaloméhoz hasonló hivatalnoki hierarchia mellett, s az egyes emberek életét mechanikusan szabályozza, törvények átfogó rendszerében, megfosztva minden egyes embert a szabadságtól, amelyet meggondolatlanul biztosítottak számukra. Röviden: gigantikus despotizmus, mely közvetlenül és azonnal le tud verni mindenkit, aki ellenáll, mindenkit, aki panaszkodik. Úgy tûnik számomra, hogy a Keletrómai Császárság cezarizmusa egész jól megvalósította azt, amit a modern államok jóléte érdekében kívánatosnak tartok. A kiterjedt igazgatási apparátusnak köszönhetõen, amely, ahogy nekem mondták, már Európa több államában mûködik, békében élhetnek, akárcsak Kína, Japán, India népei. Egy elterjedt elõítélet nem szabad arra vezessen bennünket, hogy ezeket a keletei kultúrákat, amelyek berendezkedését az ember napról napra egyre inkább becsülni tanulja, lenézzük. A kínai például igen mûvelt és igen jól igazgatott nép.¹⁰

Joly olvasói értették Machiavelli beszédét. Auguste Romieu 1850-ben vezette be a “cezarizmus” szót, hogy leírja azt a rendszert, amely a szélsõséges civilizáció stádiumából szükségszerûen következik, és se nem monarchia, se nem császárság, nem despotizmus és nem is zsarnokság, hanem valami egészen sajátságos és még nem eléggé ismert.

A következõ évben írta a Le spectre rouge de 1852 címû pamfletjét, amelyben III. Napóleon fenyegetõ államcsínyét, mint egyetlen lehetõséget mutatta be az alsóbb osztályok lázadásának elkerülésére. Romieu az erõszakot magasztalta és becsmérlõen szólt a természetjogról: “Én a szociális szükségletekben hiszek, nem a természetes jogokban. A ’jog’ szó számomra értelmetlen, mert a természetben sehol nem találok neki megfelelõt. Ez egy emberi találmány.”¹¹ Joly Machiavellije Romieu visszhangjaként szól:

Minden szuverén hatalom erõszakból keletkezett, vagy ami ugyanaz, a jog tagadásából. […] Egyáltalán nem látja, hogy egyébként is, magának a jog szónak az értelme milyen rendkívül homályos?¹²

Majd folytatja és a cezarizmust kertelés nélkül egy gigantikus despotizmushoz hasonlítja. Ez nem csak a fiktív ellenfél, hanem a valódi Montesquieu számára is közvetlen kihívás volt, aki a keleti despotizmust az európai civilizációban megtestesülõ haladás antitéziseként ábrázolta.¹³ Ezzel szemben Joly fiktív Machiavellije amellett érvel, hogy a modern társadalmak számára a legjobb kormányzási mód az önkényuralom sajátos formája lenne (nevezhetnénk ezt keleti despotizmusnak), amely a társadalom minden területét áthatja, és a parlamenti rendszerrel, valamint szabad sajtóval együtt létezik:

Legfontosabb téziseim egyike, a hasonlót a hasonlóval szembeállítani. Ahogy a sajtót a sajtó által bénítom meg, úgy fogom a szónokot a parlamentben a szónokkal elintézni. […] A kamara húsz tagja közül tizenkilenc nekem fog engedelmeskedni, akik az utasításaik alapján szavaznak, közben pedig felállítom a mesterséges és titokban megvesztegetett ellenzék színházát.¹⁴

Ez a stratégia, így Montesquieu, “a pártok megsemmisítéséhez” és a “közösségi erõ szétzúzásához” vezetne, jóllehet formálisan fennállna a politikai szabadság.¹⁵ Machiavelli egyetért ezzel, és a sajtó vonatkozásában hasonló stratégiát vázol fel:

Most pedig feltárom a sajtó sajtóval való fékentartásának lehetõségét. Mivel az újságírás olyan nagy hatalom, tudja mit fog a kormányom tenni? Maga is újságíróként fog tevékenykedni, és ez lesz a megtestesült újságírás.[…] Visnu istenhez hasonlóan az én sajtómnak is száz karja lesz, és ezek a karok az ország egész területén kinyújtják kezeiket minden politikai irányzat képviselõje felé. Mindenki az én pártomon fog állni, anélkül, hogy tudná. Aki azt hiszi, hogy saját nyelvét beszéli, csak az enyémet fogja. Aki azt hiszi, hogy saját érdekében szónokol, az enyémet képviseli, akik azt hiszik, saját zászlajuk alatt masíroznak, valójában az enyém alatt sorakoznak.

Erre egy zavarodott Montesquieu:

Ezek most megvalósításra váró eszmék vagy csak puszta képzelgések? Kóvályog a fejem tõle.¹⁶

Machiavelli logikus és világos érveivel való összetûzésében Montesquieu meglepetés és rémület, felháborodás és ámulat között szédeleg. Õ a múlt, míg Machiavelli a jelen, feltehetõen a jövõ embere. Történelemben elfoglalt relatív helyzetük paradox megfordítása a holtak beszélgetései mûfajhoz Fontenelle óta hozzákapcsolt jelentés felforgatását, mi több, a haladáseszmény szarkasztikus elvetését sugalmazza. Ám Joly a dialógusforma ügyes alkalmazásával saját attitûdjét némileg nehezebben megragadhatóvá teszi. Az ember hajlamos a szerzõi háttérben maradásra tett kísérletének mélyebb jelentést tulajdonítani – olyan kísérletként értelmezni, amely jóvátenné a Dialogue anonimitását (amelyet végül a császári rendõrség leleplezett).¹⁷

Fentebb láttuk, ahogy Joly visszatekintve állította: amint a Dialogue elsõ ötlete felmerült, arra gondolt, hogy Machiavelli lenne III. Napóleon, aki “gyalázatos politikáját maga vázolja fel”.¹⁸ Késõbb a kommentátorok, amikor ezt a passzust idézték, rendszerint figyelmen kívül hagyták azt, hogy közvetlenül a Montesquieu-re való utalás után ez áll: “Õ személyesítette meg azon gondolatok nagy részét, amelyeket ki akartam fejezni. Montesquieu éppoly kevéssé testesítette meg Joly összes gondolatát, ahogy Machiavelli sem testesítette meg III. Napóleon összes gondolatát és politikáját.

Ezt a 9. beszélgetés egyik passzusa is alátámasztja. Machiavelli kifejti Montesquieu-nek, hogy az új, az államcsíny után kibocsátott alkotmányt népszavazásnak kell alávetni abból a célból, hogy az egészet vagy elfogadják, vagy elutasítsák. Ez az 1852. november 21-i népszavazásra tett nyilvánvaló célzás, amely III. Napóleon császári koronára vonatkozó igényét legitimálta – és egy, a történelemben példa nélküli hibridkonstrukciót szemléltet.¹⁹ Machiavelli gyorsan elveti az amerikai példát: mi Európában vagyunk, mondja; az alkotmány megszavazása elõtti vitáról szóló elképzelés abszurd lenne:

Egy alkotmány, hogy még egyszer hangsúlyozzam, csak egyetlen ember mûve lehet. Sosem volt ez másként, ahogy a birodalmak alapítóinak, Szeszósztrisznak, Szolónnak, Lükurgosznak, Nagy Károlynak, II. Frigyesnek, I. Péternek története tanúsítja.

Montesquieu: Ön itt éppen egy tanítványa egyik mûvének tartalmát fejti ki.
Machiavelli: Kire gondol?
Montesquieu: Joseph de Maistre-re. Ezekben az általánosságokban van valami igazság; azonban itt én alkalmazhatatlannak találom õket.²⁰

Montesquieu itt de Maistre Considérations sur la France címû 1797-es írásának egyik részletére utal:

Emberek tetszés szerinti gyülekezete nem képes egy népnek alkotmányt adni. Sõt, ez a vállalkozás annyira tébolyult, hogy az összes õrültek háza legképtelenebb és legmértéktelenebb torzszüleményén is túltesz.²¹

E megvetõ nézet alátámasztására de Maistre egy lábjegyzetben ismét Machiavelli Beszélgetések Titus Livius elsõ tíz könyvébõl címû munkájának egyik passzusát idézi: “Egyetlen embernek kell a tervet adni, és elméjébõl kell az egész rendnek származni.”²² A Considérations még ugyanabban a fejezetében de Maistre ironikus módon egy pedáns költõhöz hasonlítja Montesquieu-t, míg Lükurgoszt, a spártai törvényadót Homéroszhoz. Más szavakkal: az alkotmány témájában de Maistre Machiavelli tekintélyére hivatkozik, és nem Montesquieu-re, akit pedáns, eredmény nélküli teoretikusnak tekint.

Joly osztja ezt az álláspontot, mivel ugyanebben a témában maga részérõl a megrögzött reakciós de Maistre-re, és nem Montesquieu-re hivatkozik. Az egy évvel a Dialogue elõtt megjelent, többnyire ügyvédek szatirikus portréit tartalmazó gyûjtemény, a Le barreau de Paris: Etudes politiques et littéraires egyik lábjegyzetében Joly megvetõen beszél az alkotmányok ostobaságáról és arra való képtelenségükrõl, hogy bármit felépítsenek. Ezen felül de Maistre-t mint vitathatatlan autoritású prófétikus szerzõt dicséri, és egyetértõen idéz néhány passzust Essai sur le principe générateur des constitutions et autres institutions humaines (1814) címû írásából, ezek között olyanokat, amelyek nem csupán hasonlítanak a fent idézett Considérations sur la France-ból vett megjegyzésekhez, hanem amelyek maguk is megismétlik az utalást Machiavelli Beszélgetések Titus Livius elsõ tíz könyvébõl címû mûvére.

Hadd foglaljam össze eddigi kusza argumentációmat: négy könyvet hasonlítottam össze, kettõt de Maistre-tõl (Considérations sur la France és Essai sur le principe générateur des constitutions et autres institutions humaines) és kettõt Joly-tól (Le barreau de Paris és Dialogue aux enfers entre Machiavel et Montesquieu ). De Maistre elsõ könyvét idézi a második, és mindkettõre utalnak implicit vagy explicit módon Joly könyvei, amelyek felépítése részben átfedi egymást (a Dialogue olvasójának figyelmét aligha kerülheti el a Le barreau de Paris-ban található “pokoli machiavellizmus”-ra tett utalás.)²³ Mind a négy könyvet lehetséges ugyanahhoz a kontextushoz való tartozás tárgyi bizonyítékaként, evidenciájaként szemlélni. Amennyiben azonban egyiket a másik mellé tesszük, a többértelmûség még erõsödik, ahelyett hogy csökkenne. Valóság és fikció közötti határok összemosódnak: a fiktív Machiavelli olyan érveket fejt ki, amelyeket a valódi de Maistre adott elõ, aki a maga részérõl a valódi Machiavelli által elõadott érveket fejti ki. Joly érzelemmel telített dicsõítõ éneke, amely de Maistre-t mint a valódi Machiavelli “tanítványát” vagy “támogatóját” mutatja be (itt a DialogueMontesquieu-je beszél) végül is szintén a fiktív Machiavellivel való közelséget sugallja.²⁴ Úgy tûnik, mintha Joly a Dialogue mindkét figurájába belevetített volna valamit magából. Még akkor is, ha Montesquieu liberális orientációjában osztozik, Machiavelli érvét mutatja erõsebbnek, hogy ne mondjuk megdönthetetlennek: ez a fájdalmas hasadás olyan beszélgetést hoz létre, amely az eszményi és a valóság érzékelése, vágyak és gondolatok között tátongó szakadékon alapul – a wishful thinking pontos ellentéte.²⁵

Joly III. Napóleon rendszerével szembeni attitûdje fenntartások nélkül ellenséges volt. Ám a Dialogue több, mint egy politikai pamflet. Joly támadta Louis Napoléon hatalommal való cinikus visszaélését, de ugyanakkor a rezsim megértésére is törekedett, amelyet új és eredeti történelmi képzõdménynek tekintett. A 1852. november 21-i népszavazás sokkal többet jelentett számára, mint az 1851. december 2-i államcsíny. A mód, ahogy Louis Napoléon erõszak alkalmazásával megsemmisítette ellenfeleit, sokkal kevésbé volt eredeti, mint az eredmény, melynek révén rendõri kontroll és szabad sajtó, önkényuralom és népi legitimáció egymás mellett élt. Ezen újdonságok megértéséhez, így Joly, egy aktualizált Machiavelli távolságtartó, letisztult szempontja szükséges, nem Montesquieu illúziói. Ám Machiavelli közelmúltat érintõ megítélésében semmi nyoma nem lelhetõ annak a diadalérzetnek, amely III. Napóleon állítólagos szócsövétõl elvárható lenne. Joly Machiavellije sokkal komplexebb figura, akiben a valódi Machiavelli (elsõsorban A Fejedelemszerzõje), III. Napóleon és maga Joly fedik át egymást, olyan összetett portrét alkotva, amely Francis Galton néhány évvel késõbbi fényképészeti kísérleteire emlékeztet.

Ezek az egymásba olvadó képek vizuális megfelelõjét nyújtják annak a többértelmûségnek, amelyrõl itt szerintem szó van. A Második Császárság megértésére törekvõ kísérletében Joly ambivalens viszonyt alakított ki a figurával szemben, aki Machiavelli név alatt III. Napóleon szerepét hivatott eljátszani a Dialogue-ben. A beszélgetésforma azonban bizonyos, a szerzõnek saját teremtményeivel szembeni távolságtartásra is lehetõséget adott. Valósággal látható, ahogy Joly hallja magát mint Montesquieu-t, miközben Machiavelliként hívja ki saját magát.

A fiktív Machiavelli hangja az ellenség hangja. Nem fogok Carl Schmidt túlságosan gyakran idézett, az ellenségrõl (hostis) mint kérdéseink megtestesítõjérõl tett megjegyzésére emlékeztetni. Ehelyett Ovidius Átváltozásaiból idéznék egy sort (4, 428), amelyet Joly ismerhetett: Nam et fas est et ab hoste doceri – még az ellenségtõl is jogos a tanulás.²⁶ Joly talán így mondta volna: mindenekelõtt az ellenségtõl. Mivel tõle kell saját vereségünk okát megtanulnunk.

Az önkényuralom modern formája, így Joly, magában foglalja a szabad választásokat és a sajtószabadságot. Pedig nyilvánvalóan osztozott a liberálisok illúzióiban – ám számára az igazi hatalom máshol rejtõzött. Amikor a Dialogue 1864- ben elõször jelent meg, ez a végkövetkeztetés némely olvasó számára paradoxnak tûnhetett. Ma sokkal kevésbé tûnik így. Úgy gondolom, a demokrácia még mindig a legrosszabb kormányzási forma, nem számítva az összes többit (Churchill), de önlegitimációja már nem gyõz meg, ha a világ legnagyobb demokratikus államában csupán a polgárok egy kisebbsége adhatja le szavazatát az általános választásokon – egy eseményen, amely ezen aktív kisebbség számára gyakran a politikai elkötelezettség kezdete és vége is. Még kétségesebb a választók befolyása a valódi hatalmi központokra és az ott hozott döntésekre. A 21. század kezdetén a demokratikus államok jóval erõsebbek, mint 150 évvel ezelõtt, amikor Joly a modern önkényuralomról szóló analízisét megírta; a társadalom feletti kontrolljuk rendkívül kifinomult; a polgárok annyira kiszolgáltatottak, mint korábban soha.

Mindez egy kicsit a Dialogue 20. századi recepcióját is megmagyarázza. A húszas és harmincas években Joly könyvének befogadása kizárólag a Cion bölcseinek jegyzõkönyvei-hez való viszonyára koncentrálódott. A második világháború vége óta a Dialogue-ot háromszor adták ki újra Franciaországban, négyszer Németországban, kétszer Spanyolországban, egyszer Argentínában, egyszer Olaszországban, és egyszer, csak nemrég, az Egyesült Államokban. A legutóbbi francia kiadás, amelyet eddig háromszor jelentettek meg (1987, 1992, 1999), a Dialogue-ot mint a modern önkényuralom mûködési módját feltáró klasszikust mutatja be. A kiadás elõszavául szolgáló, tömör esszében, Michel Bounan azt a tézist állítja fel, hogy Joly ama világot jósolja meg, amely a totalitárius rezsim összeomlása után keletkezik: a mi világunkat. E végkövetkeztetés, melyet Bounan további esszéiben is kifejt, Joly mûvére a Cion bölcseinek jegyzõkönyvei szemszögébõl tekint – ez olyan körülmény, amelyet senki, Joly pedig egyáltalán nem láthatott elõre. Hogy pozíciómat Bounan feltevésével szemben világossá tegyem, elõször is e két szöveg viszonyáról kell mondanom valamit.

Állítólag, az örök bestseller-listán a Jegyzõkönyveket csak a Biblia elõzi meg. Még ha ez túlzás is, a Közel-Keleten, Latin-Amerikában, Japánban és Európában minden évben új kiadások bukkannak fel; nemrég láttam a könyvet egy budapesti könyvesbolt kirakatának kellõs közepén. A Jegyzõkönyvek (a cím valószínûleg az 1897-es bázeli cionista kongresszusra utal) látszólag néhány zsidó titkos tanácskozásának jegyzeteit tartalmazza, akik a társadalom minden területére történõ beszivárgás lehetõségeit keresik: gazdaság, sajtó, katonaság stb. Az összeesküvés célja egy zsidó monarchia létrehozása, amely az egész világot uralja. A Jegyzõkönyvek némely változatához “fordítói utószót” is hozzáfûztek, amelyben kijelentetik, hogy a könyv Salamon és az Izrael bölcsei Kr. e. 929-es összeesküvési tervének felelevenítése.

A Jegyzõkönyvek keletkezését és sikerét kimerítõen kutatták.²⁷ Az 1903-as elsõ kiadás után még további változatok jelentek meg Oroszországban. 1919-tõl kezdett világszerte elterjedni a Jegyzõkönyvek, a német fordítást a megjelenését követõ évben a Times mint fontos eseményt méltatta. 1921. augusztus 16-tól 18-ig Philip Graves, a Timesisztambuli tudósítója egy cikksorozatot jelentetett meg, amelyben azt állította, hogy a Jegyzõkönyvek hamisítvány. Bizonyítékként egy rég elfeledett könyvre hivatkozott, amely több mint fél évszázaddal korábban jelent meg: Joly Dialogue aux enfers entre Machiavel et Montesquieu ou la politique de Machiavel au XIXe siècle címû írására. Graves figyelmét a két szöveg közötti kapcsolatra egy orosz emigráns, Michail Raslovlev hívta fel. Jóllehet a Jegyzõkönyvek néhány “forrását” már korábban beazonosították, Graves cikke nagy hatást váltott ki.²⁸ Ám a Jegyzõkönyvek egyre elterjedtebbé vált, különösen 1933 után (Adolf Hitler ismételten hangsúlyozta eredetiségét). Ernest Jouin apostoli protonótárius, aki a könyv francia fordítását megjelentette, kommentárjában – “Peu importe que les Protocoles soient authentiques; il suffit qu’ils soient vrais”²⁹ – középkori írókra hivatkozik, akik úgynevezett piae fraudes-t írtak: olyan hamisítványokat, amelyeket valódi vallások inspiráltak. A katolikusok némelyike a hamisítási vádakra azzal reagált, hogy Joly zsidó vagy szabadkõmûves volt (ezek egyike sem igaz), és hogy úgy a Dialogue, mint a Jegyzõkönyvek ismeretlen eredetûek. 1934-ben a zsidó szervezetek a svájci nemzetiszocialisták két vezetõjét rágalmazással vádolták meg, mert a Jegyzõkönyvek példányait forgalmazták, hogy a zsidó világ-összeesküvés ötletét propagálják. A jogi összetûzések újfent Joly könyvének azon részei körül forogtak, amelyeket a Jegyzõkönyvekben plagizáltak. Valójában a plagizál szó nem írja le teljesen a két szöveg viszonyát. Bizonyos, hogy a hasonló mondatok száma meglehetõsen magas: “Ahogy Visnu istennek, az én sajtómnak is száz keze lesz” – mondja Joly Machiavellije; az újságoknak “az indiai Visnu istenhez hasonlóan száz kezük lesz” – mondják a Cion bölcsei a Jegyzõkönyvek egy fejezetében, amelyben a zsidókat felszólítják, hogy minden politikai színezetû sajtóorgánumba beszivárogjanak.³⁰ A legnagyobb gondossággal vették számba az ilyen jellegû párhuzamosságokat,³¹ és általánosan is jelentõs strukturális azonosságok vannak a Cion bölcseinek és Joly Machiavellijének stratégiája között annak érdekében, hogy a társadalmat kontrollálják. Ahogy az antiszemitizmus állítólag a rejtõzködõ zsidó erõk érdeke, úgy III. Napóleon is politikai ellenzék létrehozásával akarta biztosítani hatalmát. Hogyan lehet ezeket a hasonlóságokat megmagyarázni?

E kérdést két, egymást kiegészítõ módon lehet megválaszolni. Az elsõ a két szöveg közötti történelmi kapcsolattal foglakozik. Egészen a legutóbbi idõkig a szövegre támaszkodó bizonyítékok sora alapján tudományos konszenzus volt a Jegyzõkönyvek keletkezési helyével és idejével kapcsolatban: az 1897/98-as évek Franciaországa. Cesare G. De Michelis nemrég az Il manoscritto inesistente címû könyvében szintén szövegen belüli jegyek alapján azt a tézist fogalmazta meg, hogy a Jegyzõkönyveket 1902/03-ban írták Oroszországban.³² Nem utolsósorban azért, mert De Michelis átsiklik egy érdekfeszítõ, bár spekulatív kísérleten, mely választ próbál találni a fentebbi kérdésre, ez a tézis nem gyõz meg engem, jóllehet De Michelis többször is hivatkozik a szóban forgó könyvre: L’Apocalypse de notre temps: Les dessous de la propagande allemande d’aprés des documents inédits. Ebben a figyelemre méltó munkában, amely elõször röviddel a második világháború kitörése elõtt 1939-ben, Párizsban jelent meg, és 1991-ben újra kiadták, Henri Rollin, laikus történész és a francia titkosszolgálat munkatársa, azt a kontextust vizsgálja, amelyben a Jegyzõkönyvek keletkezett. A nagy mûveltségû Rollin felfedezte, hogy Joly 1872-ben egy szélsõjobboldali újságnak, a La liberté-nek kezdett írni, amelynek szerkesztõségéhez többek között Eduard Drumont is tartozott. Drumont késõbb a La libre parole, egy katolicizmusból, csipetnyi anarchizmusból és nagy adag virulens antiszemitizmusból összevegyített újság alapítójaként vált ismertté. Drumont La France juive (1886) bestsellerében, valamint Le testament d’un antisémite (1891) munkájában megemlíti Jolyt nevét, jóllehet helytelenül írva.³³ Miután Sadi Carnot-t, a Francia Köztársaság elnökét egy olasz anarchista 1894-ben meggyilkolta, Drumont Brüsszelbe menekült, hogy elkerülje anarchizmust támogató cikkeinek esetleges következményeit. 1894. július 18-án aFigarónak adott interjújában azzal fenyegetõzött, hogy újjáéleszt egy agresszív pamfletet a Második Császárság korából: “Új Propos de Labiénus-t kell elõkészítenünk”, mondta. Aztán egy nagy dobozra mutatva azt kiáltotta:

Dokumentumok! Valódi dokumentumok! Eddig hallgattam róluk, együttérzésbõl vagy keresztényi könyörületességbõl. Civilizált háborút folytattam. De amennyiben valamilyen igazságtalan törvény alapján megtagadják tõlünk az igazságosságot, kíméletlen háborúba kezdek.

Rollin szerint feltehetõen ekkor bukkant rá Drumont a Dialogue-ra, a könyvre, amelyet korábbi kollégája írt, és amely Brüsszelben, ahol kiadták, könnyebben elérhetõ volt, mint Párizsban.³⁴ Drumont a Propos de Labiénus újjáélesztésére való hivatkozása különösen izgalmas, hiszen ez a III. Napóleon ellen szóló szatíra két ókori római férfi közötti fiktív beszélgetés formájában íródott, és nyilvánvalóan Joly Dialogue-ja inspirálta, amely egy évvel korábban jelent meg.³⁵ 1896. január 10-én Drumont a La libre parole-ben újra megemlítette a lehetõségét, egy “csinos pamflet” Propos de Labiénus folytatásaként való megírásának. Tíz nap múlva újfent visszatért erre: “Bárcsak újra divatban lennének aholtak beszélgetései…”³⁶ Mindez nem bizonyítja, hogy Drumont antiszemita potenciáljuk miatt hívta újra életre a Dialogue-ot, valódi dokumentumként mutatva be egy fikciót, sem azt nem jelenti, hogy õ bocsátotta volna a Jegyzõkönyvek orosz szerzõinek rendelkezésére a szöveget. Azonban ez a nyom – ahogy Rollin céloz rá – megérdemli, hogy utánajárjunk. 1898- ban – a “zsidó évben”, ahogy Drumont hívja – események egy sorozata a Dreyfus-affér újbóli megnyitásához vezetett. Arról a dokumentumról, amely állítólag Dreyfus bûnösségét bizonyította, kiderült, hogy hamisítvány, és Henry ezredes, akit a hamisítás felelõseként börtönbe csuktak, öngyilkos lett. Drumont azonban nem adta fel. ALa parole libre nagyszabású adománygyûjtési akciót kezdeményezett, abból a célból, hogy emlékmûvet állítsanak Henry számára, egy olyan embernek, aki naivitásból némi buta hibát követett el. Ez a vétek azonban sokkal kevésbé jelentõs, mint a “zsidók hírhedt eszközei és módszerei, hogy gazdaggá tegyék magukat, és a mi uraink lehessenek”.³⁷ 1899. február 26-án a La libre parole címoldalán cikk jelent meg Gyp név alatt, amely Sibylle Gabrielle Marie Antoinette comtesse de Mirabeau-Martel, tréfás antiszemita cikkek közismert szerzõjének álneve volt. A “L’affaire chez les morts” cikk groteszk variációja volt a holtak beszélgetése mûfajnak, amely Joly Dialogue-ját is inspirálta. A cikk Mózest, Jeremiást, Meyert, Rotschildot és Jacques de Reinachot mutatja be, akik a franciát mind német akcentussal beszélik, amint Kálvin, Szent Johanna, Medici Katalin, Voltaire, Napóleon és Victor Hugo utcagyereke, Gavroche gúnyolja és fizikálisan bántalmazza õket. Néhány passzus ebbõl az obszcén tréfából ma vészjósló prófécia gyanánt hangzik: “Engem gyakran szidalmaztak már a történelem során”, mondja Medici Katalin, “de egy zsidók elleni Szent Bertalan-éjszaka egyáltalán nem lepne meg.” AJegyzõkönyvek egyvelegének, amely Joly Dialogue-ján alapul, egy könyvön, amelyet már senki nem olvasott, ebben a kontextusban kellett keletkeznie.

Azonban Joly-féle Dialogue és a Jegyzõkönyvek közötti hasonlóság vizsgálata másfajta megközelítést is megkövetel, amely a jelenbõl indul ki. A két szöveg közötti izomorfizmus mindenekelõtt akkor érdekes, ha abból indulunk ki, hogy Joly III. Napóleon uralkodásának elemzése során képes volt megfejteni azt a hosszú távú jelenséget, amelyet õ “modern despotizmus”-nak nevez. Hogyan értelmezzük a Jegyzõkönyveket ezen háttér felõl nézvést? Egyszerû karikatúraként? Michael Bounan a kapcsolat egy másik formáját javasolja látni: a Jegyzõkönyvek egy forradalmi felkelés rendõrségi hamisítványa.³⁸ Ez a megjegyzés August Bebel antiszemitizmusra adott ismert definíciójára (“az ostobák szocializmusa”) emlékeztet, de távolabbra is mutat. Bounan szerint a valódi összeesküvés, amely egy hamisat inspirált – mégpedig a Jegyzõkönyveket – klasszikus példája annak a jellemvonásnak, amely a Joly által leírt rendszert, a modern államot meghatározza. Ez a jellemvonás mint “a modern állam permanens okkult összeesküvése a szolgaság megõrzése érdekében”³⁹ írható le.

Keveset tudok Michael Bounanról. Az alapján, ami írásaiból kivehetõ, és az interneten olvasható róla, Guy Debord-hoz és a szituacionistákhoz állt közel, azon szélsõbalos csoporthoz, amely elsõsorban az 1968. májusában zajló párizsi lázongásokban volt aktív. Ma egy kis kiadó szellemi vezetõjének tûnik, amely a két tárgyalt könyvet megjelentette: Joly-tól a Dialogue aux Enfers-t és Rollin-tõl a L’Apocalypse de notre temps-t. Rövid, elegáns esszék sorozatában, amelyek expliciten ezekbõl a munkákból indulnak ki, Bounan egy konzisztens összeesküvési történelemfelfogást fejlesztett ki. A modern társadalmak teljes egészében át vannak hatva a hatalom formáitól; hamis összeesküvések és hamis célok térítik el minden egyes ember energiáját, még annak észrevételét is lehetetlenné téve, hogy igazságtalanság áldozatai vagyunk. Bounan legutóbbi pamfletje, Logique du terrorisme,⁴⁰ az utóbbi évek történéseihez is ebbõl a perspektívából közelít.

Sosem értettem egyet a széles körben elterjedt magatartással, amely az összeesküvés-elméleteket automatikusan abszurdként veti el. A boszorkányszombat sztereotípiáiról szóló könyvemben már régebben azt állítottam, hogy összeesküvések valóban léteznek, és hogy a hamis összeesküvések mindig valódiakat palástolnak (amire Bounan maga is utal).⁴¹ 2001 szeptember 11-e után még több ember értene egyet azzal, hogy léteznek összeesküvések. Ám tisztában vagyok vele, hogy a kísérlet, a hamis összeesküvéseket mint a valódiakat leplezõket beazonosítani, furcsa végkövetkeztetésekhez vezethet. Lehet-e a hivatalos verziókkal szembeni egészséges szkepticizmus és a mindenhol összeesküvéseket szimatoló megszállottság között határt húzni? Nézetem szerint Bounan átlépte ezt a határt, kiindulva az is fecit cui prodest (az tette, akinek használ) félrevezetõ elvébõl, amely visszatekintõlegesen és a logika feladása mellett egy cél elérését egy kauzális viszonyba fordítja vissza. (A kormányzat, mely egy terrorista által nyitott politikai perspektívát arra használja ki, hogy katonai hadjáratot indítson, nem feltétlenül felelõs a terrorista támadásért.) Úgy tûnik, hogy Bounant megigézte tárgya, a Jegyzõkönyvek, és forrása, JolyDialogue-ja. Ám ez nem elegendõ ahhoz, hogy egy, a történelmet összeesküvések sorozataként értelmezõ felfogást mint a Jegyzõkönyvek fordított verzióját elvessünk.

Joly megfizetett a briliáns irodalmi formáért, amelyet gondolatai kifejezéséhez választott. Fiktív Machiavellije részletesen leírja azokat a politikai stratégiákat, amelyeket abból a célból követne, hogy egy bizonyos világot teremtsen – azt a világot, amely ténylegesen létezett abban az idõben, amikor Joly írt. Joly olvasói látták amint ez a Machiavelli saját akaratából létrehozza azt a Franciaországot, amely az ajtajuk elõtt állt. Az általánosabb jelenségekre – mint például a modern társadalom esendõségére – tett célzások nem kerültek kifejtésre. Azáltal, hogy felvázolt egy omnipotens individuumot, aki a társadalmat saját elképzelésére formálta, Joly akaratlanul is elõkészítette az utat mûve utóéletének. A Jegyzõkönyvek készítõi, kidolgozva Joly javaslatait, tudatosan illesztették össze a Dialogue-ból vett elemeket egy jórészt már létezõ öntõformába. Mindenféle többértelmûség eltûnt. Egy igényes politikai parabola otromba hamisítássá vált.

FORDÍTOTTA KOVÁCS JÁNOS