Kultúrafüggõ-e az álom?

A rituális gyógyításnak az orvoslás, a csoda, a mágia összefonódásának szempontjából egyik legérdekesebb formája az incubatio, azaz a templomi alvás gyakorlata: a beteg azzal a céllal érkezik egy szent helyre, hogy ott álmot lásson, amelyben találkozik a gyógyítóval és a gyógyulással. A gyakorlat végigkíséri a gyógyító istenségek és orvosszentek mûködését az ókori Kelet vallásaitól a klasszikus görögségen át a hellenizált Egyiptom és Kis-Ázsia, majd a kereszténnyé lett egész Mediterráneum területén. Az álomgyógyítás görög gyakorlata kezdeteitõl fogva szorosan kapcsolódott a tudományos orvosláshoz. Ezt a kapcsolatot fémjelezte az orvosisten Aszklépiosz alapító volta és védnöksége az orvoslás és a gyógyszerészet fölött; a mítosz nyelvén pedig minden görög orvos egyben Aszklépiosz leszármazottja volt, aki többnyire tevékenyen részt vett a kultusz rituáléjában is, ahogyan ezt Hippokratész Aszklépiosz- papsága mutatja. Az orvosiskolák szomszédságában nemritkán incubatiós kultuszhelyek is voltak, és fordítva, elég felidézni Kósz vagy Pergamon Aszklépiosz-szentélyeit, és az e két helyhez kötõdõ hippokratészi, illetve galénoszi hagyományt. Nem nehéz észrevenni a kapcsolatot a gyógyító kultuszhelyek virágkora és a mellettük mûködõ orvosiskolák kiemelkedõ alakjainak hatása között: ahogyan a 4. század mind a hippokratészi orvoslásnak, mind az epidauroszi templomi alvásnak fénykora, és egyben körülbelül 200 Aszklépiosz-szentély alapításának ideje, úgy a Kr. u. 2. század, az aszklépioszi gyógyítás második nagy fellendülése a pergamoni Galénosz százada is. A görög hagyománynak mind a vallásosság, mind a tudományok területén való találkozása, majd szimbiózisa a keleti, egyiptomi rokonterületekkel megfogható mind az incubatio meghonosodásában Szerapisz és Izisz kultuszaiban, mind pedig az orvosi képzés késõ-antik alexandriai hegemóniájában: a nagynevû gyógyító kultuszok és az orvosiskolák ismételt, talán ugyancsak nem véletlen együttélésében. Hamarosan pedig a gyógyítás mindkét formája, az antik orvostradíció ugyanúgy, mint a csodás gyógyítás, köztük a templomi alvás gyakorlata is, megleli helyét a megerõdödõ keresztény egyház eszmerendszerében. Csoda és orvoslás kölcsönösen vettek át egymás eszköztárából: már az aszklépioszi gyógymódokat vizsgálva feltûnõ, hogy az orvosisten nemcsak a mindenkori népi gyógymódokat ajánlotta, hanem Epidauroszban merész sebész volt, Pergamonban pedig komoly recepteket diktált a betegnek álmában. Ugyanez mondható el az orvosszentek módszereirõl is: a csodagyûjteményekben, az álomban látott események és tárgyak leírásában lépten-nyomon találkozunk szikékkel, kötésekkel, operáló asztallal, gyógynövényfõzetekkel. A kereszténységben továbbélõ incubatio legnépszerûbb, kultuszában hatalmas méreteket öltõ (nem elõzmények nélküli) egyik központja a 6. századra már Konstantinápoly – éppen amikor és ahol a bizánci sebészet virágzott, átvéve azt a központi szerepet, amelyet Alexandria az orvosképzés terén az arab hódításig betöltött; azét az Alexandriáét, amelynek szomszédságában a gyógyulni vágyók másik jelentõs keresztény zarándokhelye volt.

Az aszklépioszi álom-gyógyítás testimóniumait és a keresztény orvosszentek fennmaradt csodagyûjteményeit vizsgálva azt kísérlem meg bemutatni, hogy a tudományos orvoslás módszerei hogyan formálják egy közösség vagy az egyén képzeteit a gyógyításról és a gyógyító alakjáról általában, illetve hogy az orvoslás körülményeinek változásai hogyan hagynak nyomot az adott közösség egy olyan önkéntelen megnyilvánulásában, mint amilyen az álom. Az álom sémájának idõvel történõ, kultúrafüggõ megváltozásáról lesz tehát szó, és ennek tükrében magának a kultúrának a változásáról, pontosabban egyetlen szeletének, az orvosok mûködésérõl alkotott közösségi tapasztalatnak a módosulásáról.

Az incubatio mind antik, mind keresztény rituáléjának középpontjában az álom áll: mindannak, amit a gyógyulás érdekében a beteg megtapasztal, és az elbeszélõ leír – így a gyógymódnak is –, a kiindulópontja vagy egyedüli forrása az álom. Az alvó beteg vizuális élményét az ébrenlét tapasztalai formálják. Az álom kultúrafüggõ alakulását Maurice Halbwachs és Eric Dodds óta számos tanulmány vizsgálta, nem utolsósorban az ókor kulturális tapasztalatainak változásait feltárva. Artemidorosz Álmoskönyve alapján Hahn István fölvázolta az abban szereplõ álmodók társadalmi, anyagi, családi viszonyait, az álmok mutatta félelmeket és a környezõ valóságról megragadható mind egyéni, mind közösségi tapasztalatot. Az antik álomtapasztalatnak a gyógyításra vonatkozó elemzéseibõl egy két pólusú jelenség kétféle értelmezése született: az incubatiós gyógyítás legkorábbi rögzített elbeszéléseibõl olyan gyógyulásélményeknek lehetünk tanúi, ahol Aszklépiosz álombeli epifániája gyakran maga elég a gyógyuláshoz. Legtöbbször az álmodó egy azonnali csodás beavatkozást tapasztal, amely történhet Aszklépiosz szavára, érintésére avagy egy gyors mûtét eredményeként. Az orvosi, illetve csodás eszköztártól függetlenül a beteg gyógyulása azonnali, az álmot követõen reggelen egészségesen távozik a szentélybõl. Ilyen csodás gyógyulásokkal találkozhatunk például ArisztophanészPloutosz– ában, vagy az epidauroszi Iamata-gyûjtemény 4. századi felirataiban. Néhány évszázaddal késõbb az álomban látott isteni gyógyítás módszerei, a csoda idõtartama és körülményei is alaposan megváltoznak, miközben az incubatio rituáléja alapvetõen azonos marad. A változás elsõsorban abban fogható meg, hogy az azonnali csodás beavatkozásokat fölváltják a receptadó álmok: Aszklépiosz összetett terápiás tanácsai, fõzetek, borogatások, fürdõk, tornagyakorlatok, diéták javaslatai, amelyek csak idõvel vezetnek gyógyuláshoz, amiért is persze nem kevésbé számítának csodálatosnak. (Erre legékesebb példaként lásd a Iulius Appellas-féle feliratot, vagy Ailiosz Ariszteidész vége-hossza nincs álombeli kúra-receptjeit.) A csodás gyógyulástörténetek elemzõi az aszklépioszi álomgyógyítás két fázisáról beszéltek: a változást Ludwig Edelstein úgy fogalmazta meg, hogy “az isten kitanulta az orvoslást (the god learned medicine)”. Az utóbbi években azonban egy másfajta hipotézis is megfogalmazódott, amelynek lényegével magam is egyetértek. Eszerint a két módszer nem két, idõben eltérõ kultikus jelenség, nem a rituálé megnyilvánulása változott meg, hanem alapvetõen ugyanazzal van dolgunk: az álmodó kulturális tapasztalatai, orvosi ismeretei bõvültek, finomodtak, együtt magának az orvostudománynak a módszereivel. Kicsit kifacsarva tehát az edelsteini mondatot, nem a gyógyító, hanem a beteg tanulta ki az évszázadok folyamán az orvoslást: az álomban látott isteni gyógymódok összhangban voltak az ekkorra a Mediterráneum területén egyetemesen alkalmazott (és éppen Galénosz általi “kanonizációját” elnyerõ) hippokratészi tradícióval, amelynek legnagyobb vívmánya éppen az volt, hogy a gyógyszerek és a sebészi beavatkozások mellett az életmód – étkezés, mozgás stb. – megváltoztatásában látta az egészség feltételét.

Attól való félelmemben azonban, hogy az iménti, kétfázisú isteni mûködés elméletét cáfolva magam is egyoldalúan láttatom a rituális gyógyítás változásait, fontos kitérnem egy másik tényezõre is. Ennek kiindulópontja, hogy a korai kereszténység csodás gyógyítás-sémája ismét az azonnali csodához fordult. Ez részint a jézusi csodás tettek modelljét követte, részint pedig a terjedõ, új hit megnyilvánulásainak törvényszerûségeihez tartozott. A térítõ-hódító útjára induló kereszténység kontextusában új jelentõséget kapott a csoda. Az újonnan megtérõk számára éppúgy, mint a kétkedõ, még meggyõzendõ pogányok szemében a csodának, és nem utolsósorban a gyógyításcsodáknak újfajta jel-értéke lett: nemcsak az új hit magasabbrendû igazát hirdette, hanem az üdvözülés egy külsõ megnyilvánulása is volt egyben. Az egyszerû igény a csodára, illetve a csoda teológiai tartalommal fölruházott jel-volta a rituális gyógyítók módszereit is befolyásolta, és e változás alól a kialakuló keresztény incubatio sem volt kivétel. Azonban ennek a tényezõnek a bevonásával is egy közösség új, hirtelen szerzett, és hódító útjára indult kulturális tapasztalatáról van szó, amely a vallásosság változásával a hívõknek a csodához, a gyógyításhoz való képzeteit és várakozásait is érintette. A csodás gyógyítás vonatkozásában ez a fajta új kulturális tapasztalat nyer kifejezést abban, ahogyan az egyház fölvállalja a gyógyítás feladatát, hamarosan öndefiníciójának részévé is téve. Ez a folyamat tükrözõdik Jézus orvos-alakjának a 4. századra elterjedt, Christus Medicus metaforájában, illetve ugyanekkor az orvosszentek kultuszainak térhódításában, vagy a másik oldalról, az antik orvostudomány hagyományának krisztianizálásában.

Visszakanyarodva az incubatióhoz, közegének, az álomnak vizuális volta a tudatos képi ábrázolásoknál pontosabban tükrözheti az álmodó közösségnek az ébrenlétben gyökerezõ, a valóság megragadásának képalkotó fantáziáját és ennek lassú, kultúrafüggõ változásait. Az események álombeli közege kiemelt jelentõséget kap, az álmodó pszichéje, vizuális világa, illetve korának képi nyelve, az imaginaire függvényében. Nem igényel hosszas fejtegetést, hogy a gyógyító álombeli alakját, attribútumait, ruházatát stb, mind az antik, mind a keresztény incubatioban, mily nagy mértékben formálták a szentélyben látható, vagy éppen azon kívül is jól ismert ikonográfiai ábrázolások. Ez a hatás olyan erõs volt, és olyannyira az ábrázolt alakot “személyesítette meg”, hogy az antikvitás embere egyenesen magával a szoborral is álmodhatott, amely, a fönnmaradt antik álomértelmezõk szerint egyenértékû volt az istenség saját epifániájával; hitelessége, ominózussága, vagy épp kedvezõ volta pedig attól is függött, hogy a reprezentáció mennyire volt éles, azaz azonosítható egy létezõ kultuszszoborral.

A betegnek a gyógyítójával való álombeli találkozását három tényezõ teszi a legbensõségesebben személyessé: Aszklépiosz tisztelete, néhány más, elsõsorban ugyancsak gyógyító vagy beavatást végzõ istenség kultuszával együtt, de a görög istenségek kultuszaitól eltérõen, a személyes vallásosság szférájába tartozott. Nem független ettõl a második tényezõ: a hívõnek mint betegnek kapcsolata az istenséggel mint gyógyítóval a valós páciens – orvos viszonyát idézi meg. A betegség kontextusának személyessége, a testiséggel, a rendellenessel kapcsolatos szégyenérzet és a fájdalom, a bûn–betegség összefüggésébõl kialakuló megbélyegzettség vagy társadalmi kirekesztettség természetes emberi módon talált bensõségességet az e bajok felé forduló istenség imádatában. A harmadik, ugyancsak a kapcsolat személyességét erõsítõ tényezõ az álom világának egyéni és egyedi volta.

A külvilág számára láthatatlan, az ébrenlét világának megoszthatósága és az álom individualitásának ütközését Hérakleitosz így fogalmazta meg: Az ébrenlevõknek egy és közös a világuk, az alvóknak mindegyike pedig külön világba lép. (B89) Az incubatiós álomtapasztalat a személyesség egy másik vonatkozásában is igazodik a görögség legkorábban rögzített álom-formáihoz: mégpedig hogy az álomban egy személy jelenik meg, teljes alakszerûségében. Amiben az incubatio eseményei eltérnek az antik álomséma alapvonásától, az annak a különbsége, hogy a zömében irodalmi formában ismert álmokban az álmodó paszszív szemlélõje a történteknek, mégha az álomalak meg is szólítja õt. Ezzel ellentétben az incubatio résztvevõje tevékenyen bevonódik az álom eseményeibe: a gyógyító nemcsak beszél hozzá, hanem dialógusba lép vele, kikérdezi panaszairól, tréfál, alkudozik vele, sõt olykor még a gyógyulás eredményét is az õ döntésétõl teszi függõvé (ahogyan például egy meddõ asszonytól megkérdezi, milyen nemû gyermeket szeretne). Az incubatiós álomtapasztalatoknak ebben a tevékeny, személyes részvételében az ébrenlét beteg – orvos világának lenyomatát látom. Az ébrenlevõknek az egy-közös világa azonban nemcsak beszüremlik az álmodók külön valóságába, hanem változik is. A változás pedig, önnön törvényszerûségei szerint, lassan alakot ölt az álomtapasztalat képiségében. A továbbiakban egy ilyen változást szeretnék nyomon követni: a beteg–orvos találkozásának mikéntjét, amely egészen tényszerû módosulásai révén egy új imaginaire-nek ad teret, amely az incubatiós álmok elbeszéléseiben válik megfoghatóvá.

Az imént bemutatott hívõ–istenség viszonyra, amelyet az incubatio reprezentációiban nem kis részben a valódi beteg–orvos kapcsolatteremtés alakított, álljon itt egy példa, az aszklépioszi álom-gyógyítás klasszikus esetei közül:

A Héraklea-i Gorgiász, gennyesedéssel. Csatában egy nyíl megsebezte a tüdején és másfél éven át olyan szörnyen gennyesedett, hogy a genny hatvanhét vödröt töltött meg. Amikor a szentélyben aludt, álmot látott: úgy tûnt neki, hogy az isten kihúzta a nyílhegyet a tüdejébõl. Amikor megvirradt, gyógyultan távozott, kezében a nyílhegygyel.

Aszklépiosz tehát megjelenik és gyógyít, olykor parancsot adva szolgáinak, hogy a beteget fogják le, vagy helyezzék át az ágyával együtt. Hat évszázaddal késõbb, a rhétor Ailiosz Ariszteidész a pergamoni Aszklépiosz-szentélyben tölt éveket, álmai leírásával (az istenség parancsára) köteteket teleírva. Ariszteidész korának bizonyosan egyik legmûveltebb alakja volt, értelmiségi szerepvállalásához azonban egy személyes szenvedélye is hozzáadódott: szívós, a betegségekben tájékozott hipochonder volt, az istentõl kapott álombeli receptjeit tehát nagyban befolyásolhatták saját orvosi ismerete vagy épp terápiás félelmei. De többrõl van szó, mint egy pharmakomán tudatalattijának tobzódásáról: Pergamonban a szentély papságát képzett orvosok alkották, az õ feladatuk volt, hogy az istenküldte recepteket értelmezzék, és elkészítsék. Nem szabad azonban azt hinnünk, hogy ez minden esetleges terápiás sikert megmagyaráz. Éppen Ariszteidésztõl tudjuk, hogy az orvosok akkor is teljesítették az álom elõírásait, ha saját szakmai véleményük attól eltért. Jelenlétük, és a források alapján beláthatatlan hatásuk a kultikus gyógyulásra azonban kétségkívül a templomi gyógymódok egy új területét jelentette. Ám a tudós orvoslás az álom-gyógyításnak nemcsak adaléka, hanem veleje is lehetett: Ariszteidész például egy álmában annak tanúja, hogy két orvos a gyógymódon vitatkozik. Az egyik azt a kérdést teszi fel kollégájának: Mit tanácsol Hippokratész? A másik válasza: hogy a beteg fusson tíz stadionnyi távot a tengerig, majd ugorjék bele. Fölébredve Ariszteidész megvitatja az álmot az orvosokkal.

A terápia fölötti tanakodás (akár “orvosi”, akár csodás gyógymódról légyen szó) visszaköszön a korakeresztény incubatiós álom- leírásokban. Ott a helyzet azzal bonyolódik, vagy egyszerûsödik, hogy nem az isteni gyógyítótól független orvosokkal, hanem orvosszentekkel van dolgunk, mégpedig két neves incubatiós kultusz esetében is egy, csaknem mindig együtt dolgozó szent párral. Így nem meglepõ, ha a közösen megjelenõ orvos-testvérpár Kozma és Damián vagy az együtt tiszelt egyiptomi mártírpár, Kyrosz és János is idõnként párbeszédbe elegyednek a beteg fölött arról, mit is tegyenek. Ezzel azonban csak az incubatios elbeszéléseknek a motívumtára gazdagodott egy új elemmel, nincs még szó az álom-séma megváltozásáról. Azonban talán ennek az áthallott párbeszéd-helyzetnek a hátterében is a betegeknek a gyakorló orvosokkal való közelebbi tapasztalati nyernek kifejezõdést. Ám ami a beteg-álmodó, és az álmában megjelenõ gyógyító szemtõl-szembe való kapcsolatát érinti, nincs változás, az antik páciens szemtõl-szembe, a többi beteg (álombeli) kizárásával találkozott a gyógyítóval.

A Kr. u. 2. századtól kezdve megindult az a folyamat, amely során a szervezõdõ egyház a beteget, és hamarosan a beteggel való intézményes törõdést is beágyazta a kereszténység teológiai üzenetébe. A következõ századok tanúi lesznek, hogyan válik a beteggondozás, az egyház tevékeny gyógyító szerepe a keresztény egyháznak nemcsak jól szervezett részévé, hanem önmeghatározásának is szerves elemévé. Az egyház eme szerepfelvállalásának a hátterében állhatott azonban egy másik, messze nem teológiai motiváció is: a 3. század végének viharaiban számtalan politikai és társadalmi kötelék fölbomlott, és egy új tekintély- és kapcsolatrendszer kezdett kibontakozni. Érdemes átgondolni, hogy nemcsak a terjedõ és hivatalossá váló egyház, hanem a korábbi, helyi vagy tartományi (pogány) arisztokrácia is alapjaiban változott meg, hiszen akár kereszténnyé lettek, akár megmaradtak a késõ-antikvitás görög vallásosságánál, a hagyományos patrónus voltuk óhatatlanul módosult. Ez éreztette hatását a betegekkel való törõdésben is, amely addig többnyire a helyi arisztokrácia hatáskörében, a szolgákra, az arisztokrata háznépre korlátozódva, érvényesült. A helyi arisztokráciának ezt a megüresedõ szerepét is vették át a betegek ellátása terén a birodalom keleti felének olyan püspökei, mint Gregoriosz Thaumaturgosz, Kyprianosz, vagy késõbb Nagy Szent Vazul.

Ennek az újonnan megtalált teológiai és társadalmi igénynek a nyomán születnek meg az elsõ, monasztikus, illetve egyházi alapítású kórházak. (A szeretetszolgálat intézményeinek alakulását nagyban segítette, hogy már Nagy Konstantin (332-ben) fölajánlotta erre a célra a birodalmi adó egy hányadát.)

Az antiochiai Leontinosz püspök (344–358) által említett, utazók, zarándokok, szegények befogadására emelt épületek között nagy valószínûséggel volt már kórház is, az elsõ kétségtelen kórházalapítás azonban a 4. sz. végére, caesareai Nagy Szent Vazul nevéhez köthetõ. Vazul maga is képzett orvos lévén gondoskodott a kórház orvosainak és ápolóinak a szakképzettségérõl. Az õ példáját követi hamarosan Aranyszájú Szent János, konstantinápolyi püspöksége idejére (398– 404) datálható kórházalapításával. Az 5. századra már olyan városokban is mûködnek kórházak, mint Hippó vagy Epheszosz és Ankyra, a 6. században pedig Antiochiában, Edesszában, és Egyiptom kisebb városaiban. Ugyancsak Vazul caesareai kórházának hatása feltételezhetõ az elsõ jeruszálemi kórházak alapítása körül: az 5. század végén egy Theodosziosz nevû szerzetes, aki maga Caesarea közelébõl való volt, három épületet emeltet Jeruzsálem közelében, külön beteg szerzeteseknek, beteg szegényeknek, és tehetõsebb laikusoknak. Néhány évtized múlva már maga a császár, Anasztasziosz építtet Jeruzsálemben egy óriási kórházat, Szent Szabasz kezdeményezésére.

A kórházban folyó tevékenység olyannyira hamar ismert lett és részévé vált a gyakorlati életbõl vett, teológiai formanyelvnek, hogy Aranyszájú Szent János fiatalabb kortársa, az aszkéta-író ankyrai Neilos egy szerteágazó metaforában a világot és bûnöseit az értük munkálkodó Krisztussal egy hatalmas kórházhoz hasonlítja, melyben a bûnösök a betegek, Krisztus pedig a lelkeknek ügyeletes orvosa. Ahogyan a jó doktor, úgy Krisztus sem azonos gyógyírt kínál mindenkinek, hanem minden beteget egyenként megvizsgálva a bûnös egyéni lelki szükségleteihez igazítja a kezelést.

Az 5–6. századra a városi kultúra ismérvei közé a városfalak és a nagyszerû templomok mellett a kórházak is csatlakoznak, (Konstantinápolyban például öt kórház volt ekkorra, az egyikben külön szemsebészeti osztállyal), az orvosok pedig a társadalom legmagasabb elitjéhez (is) tartoznak. Az orvosok helyzetében nem pusztán társadalmi szerepük változását, de a kórházak szakorvosi felkészültségét eredményezi Jusztiniánosz egy fontos reformja: a fõorvosokat kiemeli a városi közigazgatás hatásköre alól, és kötelezi õket arra, hogy az (akár egyházi, akár császári) kórházakban (is) dolgozzanak. Ezzel nemcsak a jószándékú keresztény önkénteseket váltják föl szakképzett sebészek, specialisták, hanem az antik orvosi tradíció épül be a keresztény gyógyítás repertoire-jába. Rómában és Konstantinápolyban kinevezik az igen szerteágazó orvosi hierarchia fejedelmét, acomes archiatrorum-ot; a hagiográfia is tükrözi ezt a változást, hiszen míg szent Tekla 5. századi hagiográfusa arról általában beszél arról, hogy Isten a világba úgy helyezte a szenteket, mint a beteg világ orvosait, hamarosan a hasonlatban is megjelenik a szakember: egy 7. századi szentéletrajzban (Szykeoni Theodor) a szent már “az igazi fõorvosnak, Krisztus Urunknak orvos-tanítványa.” Bár gazdag anyag hiányában nehéz áttekinteni az orvosok minden rétegét, helyzetükben megfigyelhetõ egy alapvetõ változás:

A Római Birodalom elsõ három évszázadával összehasonlítva, a késõ antikvitásban az orvos jóval nagyobb közéleti szerepet játszik, túl saját városa és állampolgár-volta határain. Püspök, egyházi vezetõ, sõt, szent is lesz belõle, követ, tartományi kormányzó vagy épp Magister Officiorum… Az orvosok vitathatalanul elõkelõ helyet foglalnak el az 5–6. század politikai és egyházi tárgyalásaiban – nagy a kísértés, hogy ezt a szerepüket annak tulajdonítsuk, hogy az orvosok jelentõsége megnövekedett, vagy pedig, ami jóval hiteltérdemlõbb, azoknak a képességeiknek, amelyekkel mint kétnyelvû (sõt soknyelvû), mûvelt emberek bírtak, akik képesek politikai határokon is átkelve egy közös nyelvet (jobbára a szírt) beszélni. – írja Vivian Nutton.

Míg Nagy Szent Vazul vagy Kyrrhoszi Theodorétosz egyházi, teológiai, írói szereplésül mellett voltak egyben képzett orvosok is, Nazianzoszi Gergely testvérét Alexandriából való hazatértekor már feltehetõen orvosi minõségében részesítették nyilvános megtiszteltetésekben, majd császári orvos lett belõle. A nagyhírû orvos, Jacobus tiszteletére, aki Leó császárt és Prokloszt is kezelte, szenátor-betegei szobrokat állítottak. A bizánci kórházakról pedig fontos tudni, hogy képzett orvosaikkal, ápolóikkal, személyzetükkel és szemléletükkel sokkal inkább a modern értelemben vett kórházakra hasonlítottak, és nem a középkorból Nyugaton ismert, egyházmûködtette, az emberi szerencsétlenség és nyomor minden oldalát mutató intézményekre. (Amikor a császárváros fõorvosai 560 körül I. Khoszroész uralma alatt találták magukat, kérték a perzsa uralkodót, hogy alapítson egy xenont, ahol megfelelõ módon gyakorolhatják hivatásukat.)

Ebben a miliõben alakulnak csodagyûjteményekké a bizánci incubatiós szentek álombeli gyógyító csodái. A nagyvárosok vonzásában virágzanak olyan incubatiós kultuszok, mint Szent Kozma és Damián, a férfi heresérv specialista Szent Artemiosz, vagy Szent Therapón konstantinápolyi zarándokhelyei vagy az Alexandria hatósugarában mûködö Kyrosz és János tisztelete. Csodagyûjteményeikben lépten-nyomon jelen vannak a nagyvárosok jól ismert színterei, a színház, a hippodrom, a fürdõ, a csarnokok, és a kórház is, ahogyan a színészekkel, állami tisztviselõkkel, kereskedõkkel együtt az orvosok is. Mindezt az elbeszélés kerettörténetében is tettenérhetjük, ahogyan például Kyrosz és János hagiográfusa a szentek csodáinak összeválogatását az orvos munkájához hasonlítja: “Talán épp úgy, ahogyan azt Aszklépiosz utódai teszik: mézzel elegyítve a fájdalmasat és hasznosat.” A hasonlat hátterében nemcsak a hagiográfusnak a szentekével egybecsengõ hivatása, hanem a bizánci értelmiséget bûvöletében tartó orvostudomány divatja is állhatott. A nem-orvosok mûveltségét mutatja, hogy olyan szerzõk, mint Prokopiosz, Photiosz, majd Pszellosz és Anna Komnena az írásaikban az orvoslás korabeli elméletei, illetve a mindennapi terápiák komoly ismerõinek bizonyulnak. A 10. században maga a császár, Bíborbanszületett VII. Konstantin kezdeményezi kora orvosi enciklopédiájának összeállítását.

Ennél is fontosabb, hogy az orvoslás eszközei, helyszínei lényeges részei, képviselõi pedig aktív szereplõi az álombeli eseményeknek is. A szentek nemegyszer viszik álmában a beteget a közeli kórházba, hogy ott operálják meg, forgatják bátran a szikét és ismerik a kötözéstechinkákat, de az orvosokat is gyakorta bevonják a csodás gyógyításba, vagy nekik jelenítve meg az operáció módját, vagy épp ellenkezõleg: a csoda tanúi, önnön tudományuk tehetetlenségének szemlélõivé kényszerülnek válni. Az orvostudomány gesztusai azonban mélyebben nyomot hagytak a korabeli betegek képzeletvilágában. Szent Artemiosz egyik csodájában a csodás gyógyító mûködésének egy olyan beszámolóját olvashatjuk, melyben egy gonosz lélek megszállta tengerész keres gyógyulást és ezért Artemiosz szentélyében incubál, “a templom bal hajójában, ahol a szent szokása szerint körútjait szokta végezni, mintha õ lenne a kórház fõorvosa, ahogyan errõl saját tapasztalatuk alapján meggyõzõdhettek,” írja le bevezetésképpen a hagiográfus. Az elbeszélés érdekessége a gyógyító orvosi körútja – itt azonban még csak egy külsõ elbeszélõ, a hagiográfus-narrátor értelmezése formálja ilyenné a történetet, ahhoz hasonlóan, ahogy Arisztophanész Ploutoszában: az incubatiós csoda elbeszélõje nem a beteg, hanem a rituális alvás éjszakáját ébren, leskelõdve töltõ kísérõje látja a gyógyítót, amint egyik betegtõl a másikhoz járul. Az artemioszi szöveg fordítója megjegyzi, hogy az itteni, incubatiós csodában történt gyógyító körjárat valóban a bizánci kórházak világának a fõorvosi vizit terminus techincusát (parodos) használja, és a szerepel is így egy másik artemioszi csodában, egy hús-vér fõorvos kapcsán.

Artemiosz nem az egyedüli szent, aki orvosi vizit formájában látogatja híveit: szent Kyrosz és János csodái között gyakran elõfordul, néhol a vizit aprólékos részletezésével. Ezeknek egyikében a hagiográfus még a szentek helyét is kijelöli az allopathiás és a homeopathiás orvosiskolák között: “a szentek nem úgy járnak el, ahogyan a földi orvosok, az ellenkezõt az ellenkezõvel gyógyítva, hanem a hasonlót a hasonlóval kezelik.”

Ugyancsak ebben a csodagyûjteményben szerepel az a becses darab, amelyben az alexandriai (!) betegnek a szentek egy magasabb rangú orvos és egy medikus képében jelennek meg; hasonlóan a Konstantinápolyból érkezõ pácienset orvosok látogatják meg álmában, akiket fiatal férfiak, feltehetõen a tanítványaik kísérnek. Ez fontos adalék az alexandriai, konstantinápolyi orvosiskolák gyakorlati képzését illetõen, azaz, hogy az orvosprofesszorok valóban betegágyhoz is vitték tanítványikat, és összhangban van a kor legnagyobb orvosának, a Tralleszi Alexandrosznak azon tanácsával, amely a tapasztalaton alapuló diagnózis kialakítását szorgalmazza.

Ha az álmodó az orvosi körútjukat végezve látja a gyógyítókat, ebbõl az is következik, hogy betegként sem csak õ maga van jelen. És itt fogható meg az az eltolódás, amely ismeretlen az antik incubatios álmodó számára: a saját álomban más incubalók jelenlétének, mások gyógyulásának vagy a szentekkel való kapcsolatbalépésének szemtanújává válnak.

Az elõzõ példához hasonlóan Kozma és Damián csodagyûjteményében egy beteg asszony az incubatiós álma során látja, hogy a szentek a szomszédjával foglalkoznak és fölébredve ezt elkeseredetten felrója nekik. Ez az újfajta álombeli tudata a többi beteg jelenlétének a vizit gesztusának hatására, ám attól önálló életre kelve is kifejezést nyer szent Kyrosz és János egy csodájában, amikor álombeli jelenésükben így feddik meg az álmodót: “Miért kiabálsz ennyire, és nem hagyod aludni azokat, akik bajaikkal itt idõznek? Talán csak neked van itt egyedül elviselhetetlen álmod?” És amint egy kórházban, a rituális gyógyítás helyszínein is elõfordulhat, hogy a beteg menthetetlen. Elsõ pillantásra furcsának tûnhet, hogy a keresztény hagiográfia megtûr egy ilyen alternatívát, ám a bizánci csodaelbeszélések, bármily tere is van bennük az isteni mindenhatóságnak, számolnak, és az olvasót is szembesítik ezzel a lehetõséggel. Hogy a betegség határmezsgyéjén a felépülés és a meghalás egyaránt lehetõség, egy orvosi vizit álombeli megtapasztalásában is kifejezõdhet, egy olyan vizitben, ahol a gyógyítók nem képesek a szenvedõt orvosolni – az egyiptomi orvosszentek gyûjteményében erre is van példa: a gyógyítók, körútjuk során szó nélkül túlmennek a betegen: amikor az utánuk kiáltozva kérdezi, miért hanyagolták el õt, a szentek visszatérve tudatják vele, hogy tehetetlenek a betegségével szemben, és gyöngéden hazaküldik az aszszonyt, meghalni. A többi beteg orvoslásának az álombeli megtapasztalása egy komolyabb, teológiai alaphangot is nyerhet: egy pogány incubaló látja, hogy a szentek (Kozma és Damián) “a tõlük megszokott módon körútjaikat végzik. Amikor arra a helyre értek, ahol a pogányok küldte férfi feküdt, aki maga is pogány volt, elfordultak tõle és folytatták a többi betegük kúrálását.” A jelenet többször megismétlõdik, mígnem a férfi álmában ordít a fájdalomtól a szentekhez, hogy õt se hagyják ki a sorból. Ugyanez, a beteget színleg elhanyagoló és a többi gyógyulásra váróval törõdõ, kétszer is megismételt orvosi vizit fordul elõ egy ariánus eretnek történetében – a szentek (ugyancsak Kozma és Damián) fennhangon tárgyalják, valódi kíváncsiságot és értetlenséget tettetve, miért is idõzik oly soká a temploban a betegük, és annak füle hallatára természetesen meg is válaszolják a kérdést (azaz, hogy az orthodoxiához való megtérésre is késlekedik), és a többi, orthodox incubálójuk felé folytatják körútjukat.

A gyógyító szentek álombeli jelenéséhez kapcsolható új gesztus, az orvosi vizit olyannyira társult Kozma és Damián orvosszentek alakjához, hogy az incubatio kontextusán kívül is fölbukkan. Szykeoni Szent Theodornak, egy, a szent Vita-jában fönnmaradt csodára szeretnék utalni: a súlyos beteg Theodornak megjelenik Kozma és Damián, a szent cellájában látható képmásuk attribútumaival, ráadásul, ahogyan az orvosok szokták, megérintik a szent pulzusát és egymás között megvitatják, hogy Theodornak bizony hamarosan vége van. Az álom dinamikája több pontos az incubatios álomelbeszéléshez igazodik, és valószínûnek tartom, hogy az incubatiós csodaelbeszélés egyik toposza (az orvosszentek orvosi körútja) olyannyira az álombeli gyógyítók sajátjává vált, vagy legalábbis a hagiográfus számára mint motívum jól ismert volt, hogy az álombeli jelenés ténye, illetve a megjelenõk orvosszent, és incubatiós gyógyító volta révén bekerült a nem incubatiós hagiográfiába is.

Hogy a klasszikus görög álom-gyógyítás sémája olyan volt, amilyen, abban nagy szerepet játszott, hogy a valódi beteg-orvos kapcsolatot tükrözte, annak intimitásával és személyességgével. Hogy az évszazadok során a séma némiképp megváltozott, ennek oka éppen az volt, hogy követte az idõvel megváltozó orvosi gyakorlatot: így türemkedtek a gyógyítóval való álom képi világába a fõorvosok, specialisták, professzorok és medikusok, így az orvosi vizit és ezzel együtt a többi beteg is.

Az új álom-séma megjelenése a keresztény incubatios csodatörténetekben csak jelzésszerûen bukkan fel, de így is éppen eléggé jel értékû ahhoz, hogy az ébrenlét világának tapasztalata hathatósan formálja az álom-tapasztalatot. A többi beteg álomban való együttes felbukkanásához, a szentélynek mint valami kórháznak az álmodó képzeletében mintegy kívülrõl való szemléléshez azonban kevés volt pusztán az incubatio rituáléjának közösségi megélése, a nagyszámú gyógyulni vágyó összezártsága a templomi alvás estéin. Ahhoz, hogy az álom-sémát értelmes módon új formába önthesse, az egyén képzeletvilágának szüksége volt a kórházak mûködésébõl a legtöbb beteg számára jól ismert elemre, az orvosok vizitjének a szentek mûködésébe való formai beolvasztására. Azonban valami többrõl is szó lehet, mint egy fokozatosan egyre ismerõsebbé váló orvosi gyakorlat vizuális meghonosodása. Ha egymás mellé tesszük a klasszikus, majd a késõ antik görögség és a bizánci keresztény gyógyulni vágyók képzeteit arról, mi tesz egy gyógyítót, még az orvosistent vagy a szenteket is professzionális gyógyítóvá, lehetséges, hogy a rituális gyógyítók reprezentációiban, amilyenek az ügyes sebész, kidolgozott recepteket adó vagy éppen panaceával

dolgozó orvosalakok, szerepet játszik az is, hogy ezek az attribútumok a gyógyító tekintélyét, szaktudását voltak hivatottak kifejezni. Ebben a kontextusban tehát nemcsak a pácinesek vizuális képzetvilága alakítja a ritális gyógyító alakját, hanem a közösség igényei és elképzelései arról, hogyan kell viselkednie egy szakavatott orvosnak. Az orvosi vizit álombeli meghonosodása az incubatiós csodaelbeszélésekben, az álom-séma megváltozása ilyen korszakoktól, kultúráktól, és az orvostudomány tekintélyérõl alkotott elképzelésektõl függõen mehetett végbe. Az alvók a kozmoszt munkálják; és viszont.

Bibliográfia

Az antik orvoslástörténet két kiváló összefoglalása: Vivian Nutton: Ancient Medicine. London – New York: Routledge, 2004; és Oswei TemkinHippoctates in the World of Pagans and Christians. Baltimore, The Johns Hopkins University Press, 1991; ezzel összefüggésben az egyház formálódó álláspontjáról: Gary B. Ferngren “Early Christianity as a Religion of Healing.” Bulletin of History of Medicine 66 (1992): 1–15. a késõ-antikvitás kórházairól: Timothy S. Miller… The Birth of the Hospital in the Byzantine Empire. Baltimore and London,The Johns Hopkins Univerity Press, 1985; a bizánci orvoslásról: Symposium on Byzantine Medicine. Szerk.: John Scarborough: Dumbarton Oaks Papers 38 (1984), benne Nutton és Miller egy-egy remek cikkével. Aszklépioszról: Emma J. Edelstein – Ludwig Edelstein: Asclepius: a collection of the testimonies. 2 kötet egyben, második kiadás, Baltimore and London, The Johns Hopkins University, 1998 és Kerényi Károly: Az isteni orvos. Budapest, Európa, 1999; az incubatióról: Mary Hamilton: Incubation. The Cure of Disease in Pagan Temples and Christian Churches. London, W. C. Henderson, 1906. Az itt idézett incubatios szentek csodagyûjteményei és értelmezésük: Ludwig Deubner: St. Kosmas und Damian. Texte und Einleitung. Leipzig, L. Deubner, 1907; N. Fernandez Marcos: Los Thaumata de Sofronio. Contribucion al estudio de la incubatio cristiana. Madrid: Instituto Antonio de Nebrija, 1975; V. S. Crisafulli – J.W. Nesbitt: The Miracles of St. Artemios. A Collection of Miracle Stories by an Anonymous Author of Seventh-Century Byzantium. Leiden: E. J. Brill, 1997; Az álom kulturális meghatározottságáról: E. R. Dodds: A görögség és az irracionalitás. Budapest, Gond – Palatinus, 2002; Le Goff, Jacques: L’imaginaire médiéval. Paris, Gallimard, 1985.