A „bovarizmustól” az etnikai ontológiáig

ROMÁNIA ÉS A BALKÁN

(A tanulmányt kéziratból közöljük)

I. rész

A román értelmiségnek közel kétszáz éve az az egyik legkedveltebb idõtöltése, hogy megpróbálja elképzelni a Balkánt, és önnön viszonyát a Balkánhoz. Ezt megelõzõen az erdélyi románok – a török hódítás kivételével – többnyire tudomást sem vettek arról, ami a Dunától délre történt, különösen 1526 után. Ezzel szemben a moldvaiak és a havasalföldiek erõs szálakkal kötõdtek déli szomszédjaikhoz. Ezek a Dunán átívelõ kötelékek, melyek a Portához fûzõdõ alattvalói viszonytól, a bolgár majd a görög ortodox egyházzal fenntartott „elképzelt közösség” és „kitalált hagyomány” típusú kapcsolatokon és a bizánci örökségen át, egészen a távoli trák–illír múltig nyúlnak vissza, még a háborúk idején is elég rugalmasak voltak ahhoz, hogy a válságok elültével minden úgy menjen tovább, mint azelõtt. A homályba veszõ görög és latin kezdetek valamint egy sikertelen 14. századi katolikus kísérlet után a Biblia és a liturgia nyelve évszázadokon át a szláv maradt, amíg huszita és kálvinista hatásra le nem fordították a szentírást a nép nyelvére.

A Byzance après Byzance jellegû megújulási képzetek a helyi feudális államok megszilárdulása után nyugati szellemi, mûvészeti és életstílusmintáknak adják át a helyüket a moldvai és – kisebb mértékben – a havasalföldi elit köreiben. Egyes bojárok – diplomáciai küldetésben, vagy hogy egyetemre járjanak – már a 14–15. században eljutottak Olaszországig, Franciaországig és Angliáig; a 17. század folyamán a moldvai bojárok közül többen is lengyel egyetemeken tanultak, érdeklõdni kezdtek a latin kultúra iránt, felfedezték román õseiket és az Europa nostrát, a mi Európánkat, nemesi „köztársaságokról” álmodtak, középkorias krónikairodalmukat pedig szinte kora újkori történetírássá fejlesztették.

A 18. század folyamán minden tekintetben tovább mélyül a szakadék Erdély és a moldvai, illetve a havasalföldi fejedelemség között, többek között olyan nehezen megragadható területeken, mint a társadalomkép, az önazonosság és a szimbolikus földrajz. Az unitus erdélyi románok élvezik annak elõnyeit, hogy bécsi és római felsõoktatási intézményekbe járhatnak, ahol a tananyagban rendkívül fontos a klasszikusok tanulmányozása. Ezen románok számára a „klasszikus mûveltség” lényegesen többet jelent a görög és a római kánon mélyreható ismereténél: kollektív öntudatuk formálója lesz, és olyan stratégiát kínál, amely alapján az erdélyi román elit talpra állítja és felszabadítási törekvéseihez használja az unitus egyházat, ezt az eredetileg Habsburg hatalmi eszközt. Ugyan sok erdélyi román megõrzi az ortodox hitet, mégis tért hódít az unitus „Erdélyi Iskola” latinista doktrínája, amely szerint a románok a rómaiak leszármazottai (következésképp éppoly nemesek is). Ez a felfogás mind a honi, mind a külföldi bírálatokat túléli, bizonyos tekintetben egészen napjainkig.

A Kárpátok túloldalán a latinizmus sosem vált vakhitté vagy ideológiává. A moldvaiak és havasalföldiek – azaz a „regátiak,” ahogy a Román Királyság megalakulása után nevezték õket – számára a római eredet általában csak egy a két vagy több összetevõ közül (a másik összetevõ a dák „szubsztrátum”, de az olvasztótégelybe szláv és más elemek is kerülhetnek), õk általában elvetik az Erdélyi Iskola túlpolitizált elméleteit és gyakorlatát. Nem fogadják el például azt az (akaratlanul is önmegsemmisítõ) elképzelést – amelynek egyes radikális latinisták, valamint legádázabb osztrák és magyar ellenségeik is meggyõzõdéses hívei voltak –, hogy az õshonos dák lakosságot a rómaiak teljesen kiirtották, és a római betelepülõk majd’ két évezreden át megõrizték etnikai tisztaságukat. Ellenzik a nyelv tudományos rekonstrukcióját is, amely a románt gyakorlatilag felváltaná a latinnal. A 18. század folyamán a moldvaiak és a havasalföldiek egyre inkább egy másfajta szimbolikus rendhez vonzódtak, amit harmincegy fanarióta fejedelmük is jelez. A közvetlen idegen uralom ezen idõszakában ment végbe a román fejedelemségek elsõ balkanizációja, melynek eredményeként a politikai rendszer, a társadalom szerkezete, a mindennapi élet, a magas- és a tömegkultúra közelebb kerül Levantéhoz. Ilyeténképpen Moldva és Havasalföld éppen akkor válik a Balkán részévé, amikor az szimbolikus földrajzi kategóriaként – mint a felvilágosodás európai „Keletje” – is megszületik.

A legtöbb román számára épp a fanarióta évszázad öröksége alkotja identitászavaraik és válságaik magvát. Történelmük e részének elfojtása vagy az elfojtás szublimálása, amikor az alattomban elõtör – ez az a két attitûd, amelyek között a tanult románok vergõdnek. Közben a hétköznapi emberek a balkanizáció, „debalkanizáció” és „rebalkanizáció” egymást követõ ciklusain mennek keresztül. A stigmák bizonyos mértékben felülrõl lefelé terjednek, ám a közember a jelek szerint leginkább nemtörõdöm, kissé cinikus, (ön)ironikus, (ön)mentegetõ világnézetet és létprogramot választ. A román értelmiség átka az, hogy bár a mindenütt jelen levõ Homo balkanicusszal (Svetlozar Igov) hadakozik, végül mégis visszasüpped a mentalité balkanique-ba (Jovan Cvijiæ).

A következõkben ezt a történetet próbálom elmesélni. Románia Balkánról való képzeletbeli meneküléseire összpontosítva, elõször a beemelés, rokonítás és szublimálás kétértelmû diskurzusait vizsgálom, amelyek a Regátot leginkább a Balkán részeként vagy a Balkán és Nyugat- (újabban Közép-)Európa közötti átmeneti területként, esetleg a Balkán nemesebb változataként írják le. Ezután a Nyugat-Európa felé történõ horizontális menekülés témáját tekintem át, amelyet „geokulturális bovarizmusnak” nevezek. Végül egy átfogóbb, „etnikai ontológiát” vizsgálva rátérek a Balkánról való vertikális menekülésre.

Beemelés, rokonítás, szublimálás

A modern román kultúra a 19. század elsõ évtizedeitõl kezdve szimbolikus értelemben távol tartotta magát a Balkántól. Ez összhangban állt a román (és a legradikálisabb regáti) Nyugatra tolódással. Mielõtt azonban ezen általános attitûd bemutatására rátérnék, három egymást kiegészítõ stratégia, a beemelés, rokonítás és szublimálás vizsgálatával röviden ismertetni szeretném az ellenkezõ felfogást is.

Beemelés

Amikor a románok önként a Balkán részeként határozzák meg magukat, mindezt opportunista és/vagy messianisztikus indíttatásból teszik, ami az ország problematikus geopolitikai helyzetére vezethetõ vissza. A román fejedelemségek modernizációja az 1820-as években már javában zajlott. Az eszmék birodalmában kezdõdött, mikor is a bojárok – apák és fiúk – egész serege kerekedett fel Nyugat felé: az apák azért, hogy felfedezzék és lemásolják az ottani civilizációt, a fiúk meg azért, hogy magukba szívják és hazahozzák a nyugati kultúrát.

A modernizáció más területeken is elõrehaladt: az 1829-es drinápolyi béke utat nyitott a kereskedelemnek az Al-Dunán, nyugati kereskedõket, vállalkozókat és szerencsevadászokat vonzva. Ugyanebben az évben, miután Pavel Kiszeljov tábornok parancsnoksága alatt az orosz csapatok megszállták a két fejedelemséget és kihirdették az alkotmány elsõ helyi megfelelõjét (Règlement Organique), a megszállás franciául beszélõ, többnemzetiségû tiszti testületet hozott az országba nyugatiasodott életmóddal és viselkedéssel. Így a modernizációt, melybe a Moldvában és Havasalföldön uralkodó fanarióta görög fejedelmek fogtak bele, illetve amely öntudatosan hazai kezdeményezésre indult (törekvés a Nyugat imitálására, bojár reformprogramok), külsõ érdekcsoportok lendítették tovább, elsöprõ erejû változásokat eredményezve. A cári tisztek divatba hozták a francia nyelvet, a szalontáncot, a nyugati zenét, a kártyázást, a nõk társasági jelenlétét; s – mint említettem – a nyugati típusú alkotmányt is.

Mindezen változások ellenére, a két román fejedelemség a Porta fennhatósága alatt maradt. A helyi bojárok, bármennyire emancipáltak és nyugatosodottak voltak is, még mindig török útlevéllel indultak „Európa fényei” felé. Némelyikük fokozatosan felfedezte és magáévá tette a balkáni konföderáció gondolatát, amely legalább Rhigasz Velesztinlisz thesszáliai költõ tevékenysége (1790-es évek) óta a levegõben volt, és amelyet az 1840-es és 1850-es években Mazzini is átvett, pajzs (vagy „élõ gát”) gyanánt az orosz expanzionizmus ellen. A politikus Dumitru Brãtianu 1851. szeptember 11-én válaszolt Mazzini felvetésére, hivatkozva az olasz forradalmár által használt metaforára, az i. sz. 2. század elején Traianus által építtetett Duna-híd újjáépítésére. A híd voltaképpen segített Daciát római provinciává alakítani, ám a román latinizmus e szimbólumot Dacia (és így a románok) európai integrációjának jelképévé változtatta. Eredeti rendeltetése szerint Balcania a török uralom elleni harcra hívta fel a balkáni népeket, és egy stabil konföderáció neve lett volna, amely szembeszáll az imperializmusnak a régióban egymással vetélkedõ módozataival. Két évtizeddel késõbb a román nemzeti költõ és konzervatív publicista, Mihai Eminescu (1850–1889) az Osztrák–Magyar Monarchia imperializmusát támadva szintén a balkáni konföderáció gondolatát hirdette.

Buzgó nacionalizmusa nem akadályozta Eminescut abban, hogy csupán jobb híján támogassa a balkáni föderalizmust. Ebben a tekintetben némiképp hasonlít a Bánátban született román föderalistához, Aurel C. Popovici-hoz, aki az elsõ világháború elõtt a „Nagy-Ausztriai Egyesült Államok”-at javasolta olyan keretként, amelyben a románok (közöttük az Osztrák–Magyar Monarchiában, különösen Erdélyben élõk is, ahol a magyarok az erõszakos asszimiláció és diszkrimináció politikáját folytatták) etnikai-nemzeti királyságba szervezõdtek volna. A balsorsú Ferenc Ferdinándhoz közel álló magas rangú közhivatalnok Popovici-ot a két világháború közötti román soviniszták és antiszemiták elõfutáruknak tekintették, mely fejlõdés jól mutatja a legtöbb kisebbségi föderalizmus ellentmondásosságát. Fonák módon az Osztrák–Magyar Monarchia szintén erõfeszítéseket tett a balkáni föderalizmus talpra állítására, de a dualista birodalom összeomlott, mielõtt Popovici-nak és a multietnikus testvériség más hirdetõinek sikerült volna teret nyerniük.

Kudarcot vallott Friedrich Naumann-nak az az elsõ világháború elõtti elképzelése, hogy Mitteleuropa „természetes” német vezetés alatt egészen a Balkánig és azon is túl terjedjen, ahogy életképtelenek voltak a két világháború közötti túl ambiciózus francia tervek is egy Duna-menti (kon)föderáció létrehozására, mely Németország erejét ellensúlyozta volna, de azok a szovjet elgondolások sem jártak nagyobb sikerrel, melyek a balkáni államok bekebelezését célozták a „gazdasági integráció” valevi koncepciójának nevében (késõbb a KGST ennek csak a halvány mása volt). Megtanulhattuk, legújabban Jugoszlávia példáján: a föderalizmus nem tûnik a Balkán- probléma tartós megoldásának. Ennek ellenére a föderalizmus öröksége ma is itt él velünk. Romániában utolsó megnyilvánulása az ötvenes években az ország „helvetizációjának” ötlete volt, amelyet egy kommunista társutas, Petre Pandrea (aki jellemzõ módon szélsõjobboldaliként indult a második világháború elõtt) proponált egy kéziratban, amelyet a Securitate lefoglalt és amely késõbb elveszett. Meglehetõsen kevés intuícióról téve tanúbizonyságot Pandrea „helvetizáción” Románia beillesztését értette egy virágzó szovjetellenes föderációba. Mégis, ha a kifejezésbõl kivesszük a legharsányabb „virágzó” szót, ami marad, nem teljesen új: elengedhetetlen összetevõként ott van a „konstitutív Másik” (vö. az 1934- es balkáni antanttal, melyben Románia, Görögország, Jugoszlávia és Törökország próbált szövetkezni a revizionista Bulgária ellen; a többi antantnak szintén szüksége volt – ideiglenes – közös ellenségre). Manapság többen a „finlandizációt” támogatnák: Finnország eszerint példa lenne a (korábban vezetõ szerepet játszó) etnikai kisebbségek számára ajánlott politikai és társadalmi szerzõdésre egy nem megállapodott nemzetállamban.

Mindazonáltal a legjobb illusztrációját annak, ahogy a románok önámító messianizmussal a Balkán részének tekintik magukat, a történész Victor Papacostea (1900–1962) adja, aki még egyszer feltámasztotta a föderalista utópiát. 1936- ban „az etnikai egység és a gazdasági sokféleség között” tiszta szívvel ajánlotta Balcaniát mint második legjobb megoldást, egyben mint esélyt a román hegemóniára:

Ha Románia a jövõben államszövetségre kíván lépni, akkor az legyen a félsziget államainak Isten által teremtett szövetsége. Ezen szövetség keretében a népek sértetlenül megõrizhetik nemzeti államszervezetüket, Románia pedig – a délkelet-európai emberiség szolgálatában – képes lesz újra betölteni azt a hivatást, amelyet korábban is betöltött, noha a jelenleginél kedvezõtlenebb körülmények között. Teremtsük hát meg – a köztes határok szigorának minél nagyobb mérvû enyhítésével – a nagy balkáni összetartást, amelynek célja a ragadozó államok újjászületésének megakadályozása. Hozzuk létre a Konföderációt – ahogy azt Dumitru Brãtianu és Eminescu megálmodta – az önkényuralom ellen, amely körbevesz minket.

Papacostea és a földrajzi determinizmus szelleme szerint a régió szerves összetartó erõvel bír, azaz „egy nagy földrajzi egység természetes erõdítménye” (az összes idézet Papacostea 1936-os „Balcania” címû cikkébõl származik).

Rokonítás

Papacostea elmélkedései a rokonítás retorikája felé mutatnak, amelyet sok román használt, részben hogy ezzel okolja meg, miért tekinti Romániát a Balkán részének (mint prima inter pares), részben pedig azért, hogy biztonságos távolságban tarthassa a Balkánt, amikor – orientalista vagy nyílt politikai szándékokkal – külsõ erõk próbálják Romániát a Balkánhoz sorolni. Így találtak az ügyes román értelmiségiek indokot Románia területenkívüliségére. Számos középkori teológiai- politikai gondolkodó kardoskodott amellett, hogy a katolikus egyháznak messianisztikus felhatalmazása révén és az egyetemes üdvözülés nevében jogában áll az emberek dolgait felügyelni, ezzel szemben az állam (fejedelem, király, császár) és a társadalom nem szólhat bele az egyház ügyeibe. Késõbb különbözõ értelmiségi csoportok ennek az érvrendszernek a világi változatát használták, az üdvözülést valamiféle utópiára, Istent észre, proletariátusra stb. cserélve. Amíg a területenkívüliségben legalább hallgatólagosan egyetért minden érdekelt fél, Románia együtt szerepelhet a (valódi) balkáni országokkal.

A területenkívüliség biztonsága számos román szerzõ számára lehetõvé tette, hogy fölényesen viselkedjék a Balkánnal szemben. Papacostea, miközben õszintén beszélt a balkáni nemzetek „etnikai rokonvonásairól”, a román érdekeket próbálta érvényesíteni a Balkánon, némiképp bagatellizálva a balkáni háborúk akkori katasztrófáit, valamint azt a tényt, hogy Románia továbbra is megszállva tartotta Dél-Dobrudzsát, és Mária királynõ romantikus támogatásával szép csöndben „megtisztította” õslakosaitól (azaz épp balkániságától fosztotta meg). Románia emblematikus királynõje a dél-dobrudzsai (azaz bolgár és török) tengerparton fekvõ Balcsikot választotta egyik kedvenc rezidenciájául, amely így a bukaresti elit felkapott nyaralóhelye lett. Máriát emellett találóan a „Balkán anyósának” nevezték, mivel õ ötlötte ki azt a tervet, hogy a román királyi család következõ nemzedékének tagjait balkáni megfelelõikkel házasítsák össze. Nicolae Iorga sokszor elismételte, hogy számos hasonlóság ellenére Románia nem balkáni ország, és ezt rengeteg bizonyítékkal támasztotta alá. Mindazonáltal fellengzõsen elismerte, hogy akkor sem volna ok a szégyenkezésre, ha Románia történetesen balkáni ország lenne, mivel balkáninak lenni nem is (olyan) szörnyû.

Amikor a területenkívüliség nem látszott meggyõzõnek vagy praktikusnak, a román értelmiség merészebb diszkurzív stratégiákhoz folyamodott. Iorga Byzance après Byzance (1935) címû mûvébõl, amely a korábbi Histoire de la vie byzantine-nak a folytatása, hamar kultuszkönyv lett. A könyv lényegében megokolta és egyidejûleg újraírta a romantikus mítoszt, mely a román fejedelemségek különleges helyzetét feltételezte a középkorban. A romantikus történészek jelentõs erõfeszítéseket tettek (a rend kedvéért elmondjuk: hazafias hamisításokkal) annak bizonyítására, hogy a középkori Moldva és Havasalföld katonai ereje arra kényszerítette a Fényes Portát, hogy meglehetõs önállóságot adjon nekik.

Iorga azt is írta, hogy a legkiválóbb román fejedelmek – „Krisztus atlétái”, valamint a görög ortodox hit egyes katonailag kevésbé tehetséges, ám becsvágyó szolgái és a mûvészetek bõkezû patrónusai – voltak Bizánc igazi örökösei. Eszerint az, hogy valaki nem viselte magán a „turkokrácia” balkáni bélyegét, családja történetét pedig egészen a középkori nemességig vissza tudta vezetni, elegendõ lett volna az (igazi) balkáni nemzetek lenézésére. De ha már lúd, legyen kövér: a két román fejedelemség – állítja Iorga könyve elõszavában – biztosította Bizánc hatalmának, valamint kulturális, vallási és mûvészeti örökségének fennmaradását a balkáni nemzeti felszabadítási mozgalmak kezdetéig, amikor is (fonák módon) Bizáncot végleg megsemmisítették a fanarióták, egyfelõl a vallás és a történelmi tekintély iránt ellenséges érzülettel viseltetõ francia filozófusok, másfelõl az „önálló lét jogával és kötelességével bíró szerves nemzetek forradalmi internacionalizmusának” bomlasztó hatására.

Három megjegyzés kívánkozik ide. Elõször is, nem kellett románnak lenni ahhoz, hogy valaki elcsábuljon. A külföldibõl románná váló Paul Morand példája jól ismert: regénye, a Bucarest – igaz, olykor némi iróniával fûszerezve – de végül is a románok nagyzási hóbortját népszerûsítette. A mû II. Károly királyi diktatúrájának dicsõítésével végzõdik. Kevésbé õrizte meg az emlékezet azt a spirituális támogatást, amelyet a Das Spektrum Europas (1928) címû könyvében Hermann Keyserling nyújtott ahhoz a civilizáló szerephez, amelyet Románia magára osztott a Balkánon. Keyserling teljesen magáévá tette romániai kalauza felfogását és a „Románia és a bizánci hagyomány” és „A bizánci szellem reneszánsza” címmel írt fejezeteket. Másodszor, a Románia balkáni rokonságával, különösen pedig az „etnikai rokonsággal” kapcsolatos doktrína határait a román ethnie megszületésének helyérõl folytatott szövevényes vita szabta meg. Az etnikai rokonsághoz és különösen a balkáni vlachokhoz (akiket a románok csupán etnikai csoportjuk egyik ágának tartanak) való túlzott ragaszkodás azzal a kockázattal járt, hogy a románok szándékukon kívül újabb bizonyítékokat szolgáltatnak Románia osztrák és magyar ellenségeinek azon elméletéhez, mely szerint minden román a Balkánról ered, és csak késõbb vándorolnak a „Kárpát-medencébe”, ahol a jus primi occupanti címére csakis a magyarok tarthatnak igényt. Harmadszor, a két világháború között a romániai szélsõjobb, a Vasgárda visszaélt az 1453 utáni birodalomátruházás eszméjével, a harmadik Róma mitológiájával, amelyet Iorga oly szenvedélyesen hirdetett. A „légionáriusok” radikalizálták ezt az önmagasztaló, de végsõ soron ártalmatlan egyenjogúsító mítoszt, és a tömegpusztítás eszközét használó nemzeti újjászületés apokaliptikus (vagy nihilista) forgatókönyvévé alakították. Felhívássá a spirituális negyedik Róma megteremtésére, Románia misztikus „átlényegítésére” (hogy E. M. Cioran hírhedt könyvének címét idézzem), minden múltbéli vereség, megaláztatás és stigma végérvényes megszüntetésére, az Új Ember és a posthistoire eljövetelére, mikor is a románok lesznek majd a kiválasztott nép.

Szublimálás

A szublimálást nem freudi nézõpontból vizsgálom, bármennyire csábító legyen is az. Döntõen a fenséges (szublimált) burke-i és kanti, valamint a csúfság késõ tizenkilencedik századi esztétikája, illetve a szublimálás vegyészeti jelentése – a szilárd anyag átmenet nélkül gázzá alakulása – ihletett.

Amennyiben szó szerint vesszük õket, az „orientalista” (Maria Todorova szerint: „balkanista”) Balkán-sztereotípiák tûnnek a legerõsebb kognitív és szimbolikus keretnek. A „bennszülöttek” gyakran készek magukévá tenni a látogatók (képzelt) normatív szemléletét, abból kiindulva, hogy az éles szemû, fõleg nyugati utazók a bennszülöttek büszkeségének vékony fátylán át észreveszik legsötétebb titkukat: az etnikai stigmát. Két könyvemben is az etnikai bélyegek keletkezéstörténetét vizsgáltam, fõként román példákon, és ehhez Erving Goffman klasszikus elméleteit, valamint a kollektív stigmával, öngyûlölettel és önviktimizációval foglalkozó egyre gyarapodó irodalmat használtam. Habár gyakran nagy hangon állítják az ellenkezõjét, az emberek és népek nagy többsége megveti magát, olykor az abszolút mélypontot is elérve, eljutnak a stigma „szimbolikus sebéhez”: „mi vagyunk az utolsók, a legroszszabbak, a legreménytelenebbek; és ezért csakis magunkat okolhatjuk.”

De még a bennsõvé tett etnikai stigma is lehet kétértelmû: amikor például Cioran – Montesquieu Perzsa leveleinek híres epizódját visszhangozva – feltette a legkíméletlenebb kérdést: comment peut-on être Roumain? (hogyan lehet az ember román?), akkor apofatikusan nemzete negatív kiválóságára utalt. Az ember itt a nacionalizmus nem csupán delectatio morosa bizonyítékát fedezheti fel, hiszen a szenvedésben, az (ön)pusztításban és rosszban kivételesnek lenni éppen olyan komoly, ha nem komolyabb eredmény, mint az öröm, az (ön)építés és tökéletesség lényegesen banálisabb területén jeleskedni. E negatív büszkeség enyhébb formája episztemológiai természetû: sok ember/nép – a Balkánon és másutt – büszkén mondja a külföldieknek (ha nyugatiak, annál jobb!), hogy például Romániát csakis egy román értheti meg igazán.

És tényleg: mindig van valami megigézõ saját negativitásunkban, például a lehetõség, hogy felülkerekedjünk a passzivitáson, a másság legjellegzetesebb jegyén. A passzivitás elátkozott (orientalista) birodalmából való meneküléshez érdemes önként vállalni a negativitást. A negativitás aktív, vagy legalábbis közel áll hozzá, miközben az aktivitás legjobb alternatívájaként tünteti fel magát, köztes állapotként a cselekvés és az elszenvedés között. Ez lehet egy odavetett utalás (amelyet például Ismail Kadare albán író tett) arról, hogy az albánok közül is kerültek be a török elitbe, lehet annak egyfajta tudatosítása, hogy a leigázott emberek/népek az Oszmán Birodalomban nemcsak alárendeltek voltak, de vezírek is lehettek, azaz aktívvá válhattak, továbbá hogy nem számítanak a balkáni áldozat-mitológiák. Ha valaki azt mondhatja, hogy felmenõi az események alakítói voltak, nem pedig elszenvedõi, állítása katartikus erõvel bír. A köztesség megjelenhet a Nyugat balkanizációjának visszatérõ témájában is: a Nyugat nincs biztonságban, mert megfertõzhetik a balkáni szörnyûségek. A rejtélyes „balkáni szindróma” például, még akkor is, ha épp a NATO eltévedt titkos fegyvereire fogják, csak a legújabb darabja azon forgatókönyveknek, amelyek szerint a Balkán negativitása felbomlaszthatja, sõt meg is semmisítheti a Nyugatot. Ami számít, az a kitörés a vereség körébõl.

A másság felmagasztalása, különösen a normatív Másik által, ugyancsak a szublimálás egyik formája. A morlakok és pályafutásuk a nyugati „szentimentális képzeletben”, amelyet oly elragadóan ír le Larry Wolff, tökéletes példái a balkáni barbárság esztétikai átlényegülésének. Hasonló történeteket ismerünk Kelet-Európa más kultúráiból is: a balkáni hajduk, a cigányzenész, a dunai paraszt, a lengyel vagy magyar (ál)nemes, a latin szeretõ dekadens román prototípusa és így tovább. Ez nem pusztán orientalizmus, sem pedig ahhoz hasonló eljárás, amely a Másikat – a nem ivari szaporodástól kezdve (lásd Voltaire kozákjait) a kannibalizmusig – olyan vonásokkal ruházza fel, amelyek belesüllyesztik õt a másságába. A Másikat elképzelték már a Nyugat antropológiai utópiájaként is, a nyugati ember alternatívájaként vagy egyik lehetséges énjeként. Olyan emberi lényekként, akik sokkal tehetségesebbek, csodálni valóbbak és vonzóbbak voltak, mint az átlagos nyugati ember. Más szóval, amikor orientalizmusról és balkanizmusról beszélünk, nem szabad elfeledkeznünk a sztereotípiák csillogó és varázslatos oldaláról.

A román irodalomban Romain Rolland által a „Balkán Gorkijá”-nak nevezett Panait Istrati (1884–1935) író és kalandor esete kitûnõen illusztrálja az (ön)magasztalástól az (ön)szublimálásig vezetõ utat. Istrati legkelendõbb mûvei a Szovjetunió iránti csodálattól az államkommunizmus egyik legkorábbi kritikájáig és a jobboldali nacionalizmusig terjednek. Istrati írásai között éppúgy találunk kisebb szentimentális elbeszéléseket, amelyeket az Al-Dunán, Románia korábbi közel-keleti „határán” szerzett élettapasztalatai ihlettek, mint erõteljes, nagyszabású tablókat ugyanarról a vidékrõl, és annak a Balkánhoz és földközi-tengeri területhez való kapcsolódásairól. Istratit ma is olvassák (inkább Franciaországban, mint Romániában), talán azért, amit én lenyûgözõ diszkurzív újításnak tartok: Nikosz Kazantzakisz Zorba, a görögje elõtt, de ahhoz hasonlatosan, Istrati balkáni csavargói és egyszerû lázadói az errõl a vidékrõl szóló narratívákat „cselekményesítik” (Hayden White). Sem nem kizárólagosan szentimentálisak, sem nem kérkedõen tragikusak – az orientalizmusba, sõt a balkanizmusba mindkettõ beleférne –, hanem inkább nosztalgikusan emelkedettek, szublimáltak. Nosztalgia az idilli harmónia és mértékletes hedonizmus letûnt világa iránt, amely az emelkedetten ábrázolt természeti táj és nemzeti kultúra háttere elõtt jelenik meg – ez az, ami Istrati írásmûvészetét a (homéroszi) eposz magasságába emeli. Így a lokális univerzális jelentõségre és jelentésre tesz szert: nem a nyugati filozófus az, aki Istrati fantáziáit felvilágosodás kori vagy orientalista cselekményekbe helyezi, amelyek közel állnak az állatmeséhez; a Másik az, aki kinyilvánítja identitását, „visszabeszél” és valami lényegeset tesz hozzá ahhoz, amit az emberségrõl tudtunk. Az a tény, hogy a Másik – sokszor körmönfontan – nyugati nyelveket, nyugati irodalmi és kulturális hagyományokat használ, nem kisebbíti érdemeit és kifejezési szabadságát; s ez nem is csupán az örök alárendelt felforgató trükkje. Mivel a Balkán is átvette a görög–római örökség egy részét, az Istrati-féle írók olyan hagyományokat és rejtett lehetõségeket dokumentálnak, amelyekkel a Nyugat nem élt, illetve amelyeket elveszített.

A románok persze nem mindig méltányolják e sikeres „exportcikkeket”. Hiába szól több történet is az õ világukról, a kevésbé pallérozott elmék nem tudnak mit kezdeni velük, mert õk csupán a realista irodalom konvencióit értik. Az õslakos számára az olyan mûvek, mint Istratié, ugyan tagadhatatlanul hûek a „gyökerekhez”, ám a nemzet „kulturális intimitásának” (Michael Herzfeld) olyan részét teszik közszemlére, amely befolyásolja a nemzet világ felé mutatott képét, következésképpen megerõsíti a kollektív stigmát. Az autochton kánon tökéletesen képtelen a harsányan hõsies-tragikuson túl bármit is megjeleníteni; még az elvileg elõnyös ábrázolási formákat is elutasítja, köztük a negatív aktivációját. Végül azok, akiknek a legnagyobb fájdalmat okozza az etnikai megbélyegzés, azaz a politikailag korrekt „Kelet–Nyugat párbeszédben” részt vevõ zord nyugatosítók szintén zokon veszik az etnonacionális „lényegnek” még a szándékolatlan nemzetközi leleplezését is. Túl sok írástudatlan paraszt, hajduk és hasonló veszélyezteti önkéntes asszimilációjuk, „öngyarmatosításuk” programját (hogy Alekszander Kjoszev provokatív meghatározását használjam). Érdekes módon Constantin Brãncuºi (1876–1957) román szobrász, akinek óriási nemzetközi sikere jelentõs mértékben a helyi szublimálásán alapul, szülõhazájában félhivatalos kultusza ellenére sem arat osztatlan sikert. Sokak csak egy csavaros eszû parasztnak tartják, aki olyan tárgyakkal bolondította meg a nyugatiakat, amilyeneket bármelyik vidéki kézmûves képes lenne készíteni. A nyugatiaknak ki kellene fejleszteniük magukban azt, amit Claude Karnoouh francia antropológus oly éles szemmel elemzett román példákon, azaz a „folklorizmus” esztétikáját és ideológiáját, a hitet, hogy a népi géniusz is zseni, annak ellenére – mint õk gondolni szokták –, hogy naturális, nem kulturális.

Hogy tökéletesen tisztának látszódjék, a szublimáltat át kell itatni negatív büszkeséggel: a külföldiek számára lefordíthatatlannak, felfoghatatlannak kell lennie. Ugyanakkor helyi hirdetõi azt állítják, hogy a román népi kultúra a Weltgeist értékes változata, és (legalábbis) egyenértékû bármely más népi kultúrával, sõt voltaképp bármilyen magaskultúrával. A nyugatosítókat azonban sosem gyógyítják meg igazán a kollektív bizonytalanság ilyesfajta orvosságai. Õk rettegnek attól, hogy a Nyugat felfedezi nemzeti kultúrájuk meglehetõsen triviális eredményeit, „igazi lényegét” és e kultúra minden származékát, köztük a szublimáltat is. Egyes nyugatosítók büszkék is, azonban ismét negatív módon: nem minden értékeset kell elfogadnia a Nyugatnak; elvégre miért kellene minden helyi kultúrának épp annyira elismerésre méltónak lennie, amennyire azt – mondjuk – Párizsban annak ítélnek?

Részben ezért többé-kevésbé pozitív kategória az, amit a román irodalomtörténészek és kultúrkritikusok „(irodalmi) balkanizmusnak” neveznek, amely határos a szublimálttal, és olykor be is lép a szublimált birodalmába. Meg kell hagyni, a román nyelv szótárai már 1913-tól kezdve feltüntetik a „Balkán” szó és családja balkanista meghatározásait: „balkáni, tágabb értelemben (a balkáni népek elmaradottabb kultúrájára utalva): elmaradott, primitív, civilizálatlan.” Mindazonáltal, mint már jeleztem, a „balkanizmus” a román kultúrában valami meglehetõsen pozitívat jelöl, ami a helyi szublimálásában csúcsosodik ki. A román csúcsértelmiségiek, például Alexandru Paleologu (szül. 1919), a kitûnõ esszéista szerint balkáninak lenni (bár a románok természetesen nem azok!) nem szégyen: Platón, Szókratész balkániak voltak; Bizánc – mely fogalom a román nyelvben mindig is megõrizte rendkívül pozitív konnotációit – balkáni volt, mégis vitathatatlanul sokkal európaibb, mint Nyugat-Európa a Római Birodalom bukása és az olasz reneszánsz között.

Igaz, a „balkanizmust” a román kultúrában újra és újra mint „nemzeti földrajzi komplexust” sajnálták le (Ov. S. Crohmalniceanu), illetve – a csúf esztétikájának hagyományát követve – „magasztos nyomorúság”-nak nevezték (I. Negoitescu). Tekintsünk át röviden néhány irodalmi példát!

A modern román költészetnek több egymással ellentétes eredettörténete van. A legtöbb szakember egyetért abban, hogy a tizennyolcadik században született az, amit ma modern román költészetnek nevezünk. A fanarióta hercegek a mûvészetek bõkezû patrónusai, nemegyszer maguk is rendkívül tanult emberek voltak. Emellett – hírhedten korrupt rendszereikkel együtt – Konstantinápolyból mindazt magukkal hozták Bukarestbe és Iaºiba, ami akkortájt újnak számított az életstílus, a divat, az eszmék, a mûvészetek és kedvtelések terén. A fanarióták elõtti utolsó moldvai uralkodó, Dimitrie Cantemir (1673– 1723) a török fõvárosban nevelkedett, ahol találkozhatott a kora újkori nyugati kultúra bizonyos elemeivel is. Megpróbálta a keleti kánon elemeit modernizálni és a kialakuló nyugati kánon szerint elrendezni: forradalmi zenei jelölési rendszert talált fel; török hagyományos zenét jegyzett le; latin nyelven híres mûvet írt az Oszmán Birodalom történetérõl, amelyben az „Oszmán uralkodóház felemelkedésérõl és hanyatlásáról” beszélt. Cantemir retorikailag a klasszikus tudományos iskolához sorolható, a tartalmat tekintve azonban nem állt távol Giambattista Vico sokkal kifinomultabb corsi e ricorsijétõl. A berlini akadémia tagjának is megválasztott Cantemir egyébként írt egy nagy mûveltségrõl bizonyságot tevõ Descriptio Moldaviaet is, amelyben a szellemi csillogás és lokálpatriotizmus a moldvaiak „nemzeti karakterére” tett humoros, önkritikus megjegyzésekkel társult.

Cantemir a konstantinápolyi modernizációs modell kudarca miatt is jelképes figura. Intellektuális kíváncsisága ellenére, annak ellenére, hogy számtalan nyelvet, eszmét, régi és új, keleti és nyugati kultúrát ismert, a moldvai filozófus-herceg nem „fedezte fel” a kartézianizmust! Sacrosanctae scientiae indepingibilis imago címû ragyogó filozófiai munkájában (1700-ben írta, a mûvet aztán 1877-ig elveszettnek hitték, és románul csak 1928-ban adták ki) Cantemir Johannes van Helmont teozófiai rendszerét használta. Egyszerûen ez volt akkor az európai választék Konstantinápolyban.

A modern román versírás elõször a népszerû neoanakreóni költészetet, ezt a középszerû szentimentális mûfajt követte, amelyben a „feltalált hagyomány” gazdagon keveredett az olcsó keleti költészettel, melyet leginkább véget nem érõ, cirkornyás zenék dalszövegeiként használtak. A román költõk ebben a szellemben írtak, kezdve magától Cantemirtõl egészen az elsõ olyan szerzõkig, akik már a nyugati költészeti modelleket utánozták az 1820-as években. A mûfaj a magaskultúra aljából (az udvari kultúra helyi megfelelõjébõl) és a populáris kultúrából összegyúrt, természettõl elforduló metissage-ok évszázadokon végigvonuló sorának a prototípusa. A kommunista kánon e mûfajt elnyomta, de ki nem irtotta, amely így 1989 után gyõzedelmesen újra elfoglalta helyét a kultúra középpontjában. A román szórakoztatóipart uraló manele (a török nyelvbõl több mint háromszáz éve kölcsönzött manea többes száma: szentimentális, blues-szerû partizene, amely bõvelkedik – gyakran obszcén – erotikus utalásokban) gyûjtõnév alatt futó zenékben ért pályafutása csúcsára. A jelenség az összes balkáni kultúrát jellemzi. A határozott ellenválaszok közül a legismertebb a szerb turbo-folk, amelyet lenyûgözõen interpretál Marko Ëivkoviæ antropológus.

Az ezerarcú író, folklorista, zenész, templomi énekes és kalandor, Anton Pann (kb. 1797– 1854) a hiányzó láncszem Románia „irodalmi balkanizmusának” fejlõdésében. Már beszéltem a bolgár tudós, Svetlozar Igov „homo balkanicus” fogalmáról. Õ igazából valami sokkal konkrétabbra gondolt: a tizenkilencedik század végének bolgár parvenüjére, a Balkán reakciós, korrupt „nemes vademberére”, aki nyugati utazása után, amelynek elvileg „európaizálni” kellett volna õt, telhetetlen, demagóg politikussá változik; irodalmi megtestesülése Baj Ganjo Balkanszki, a bolgár Tartarin-Švejk-féle hõs, akit a népszerû író, Aleko Konsztantinov (1863–1897) teremtett meg. Maria Todorova helyesen látja Baj Ganjót általános balkáni figurának, akinek a régió más kultúráiban is van megfelelõje. Én alternatívát szeretnék javasolni, a fogalom jelentésének kibõvítését, amit a balcanicus szó kissé eltérõ helyesírásával jelzek (Igov „k”-val írta a szót).

Ha létezett valaha homo balcanicus, Pann az volt: attól függõen, ki melyik forrásnak ad hitelt, bolgár volt, román, vlach vagy félgörög (nyilván az anyja lehetett görög); folyton utazott; a bulgáriai Szlivenben született, az igazi Balkánon élt, mielõtt bebarangolta volna egész Romániát, Besszarábiától Erdélyig és Havasalföldig. Egyrészt kitûnõen megírt, színesen köznyelvi, rendkívül mulatságos közmondásgyûjteményérõl híres, melyet témák szerint szervezett, részben azért, hogy felforgató módon megmutassa: a népi bölcsesség mily „relativisztikusan” foglal magában egymást kölcsönösen kizáró kategorikus imperatívuszokat. Másrészt pedig a balkáni népi klasszikus, a Romániában Nastratin Hogeaként (Naszreddin Hodzsa) ismert török–balkáni csavargóbölcsesség románra ültetésérõl.

Egészen az elsõ világháborúig a román nyugatosítók megpróbáltak távolságot tartani az olyan kínos szerzõktõl és mûvektõl, akik és amelyek balkáni kapcsolataikra emlékeztették volna õket és a nyugatiakat. Ám az 1920-as években felnövekvõ értelmiségi nemzedék, valamint az elõzõ generáció néhány képviselõje más véleményen volt, és szembeszállt a Nyugat-majmolással. A tizenkilencedik század utolsó harmadától kezdve a nyugatosodott románok szórványos Nyugat-ellenesessége, és a nyugati eszmék és intézmények felületes és terméketlen átültetésének elutasítása kulturális programmá és politikai ideológiává fejlõdik. Az 1860-as években Titu Maiorescu (1840–1917) irodalomkritikus és politikus, a Junimea (Ifjúság) nevû kulturális mozgalom vezetõje túlmegy a helyi Baj Ganjók – a felszínes utánzók – bírálatán és arról beszél, hogy „alapok nélküli formák” egész világa van kialakulóban az Egyesült Román Fejedelemségekben. Maiorescu szerint ez gátolja az ország valódi európaizálását, mivel a tartalom nélküli formák akadályozzák a nyugati importtermékek – kezdve a modern regénytõl a parlamenti demokráciáig – szerves átvételét. Összességében tehát Maiorescu látszólag konzervatív álláspontja a mélyreható nyugatosítási program.

Ugyanebben az idõben Mihai Eminescu (1850–1889) konzervatív politikai publicisztikájában utasította el a korrupt, káros és elidegenítõ hatású erõszakos modernizációt, melyet szerinte az agresszív birodalmak nevében a zsidók vezetnek. A nyugati eszméket és intézményeket – vélte Eminescu – hozzá kell igazítani a helyi hagyományokhoz, amelyek nagy részét verses formában a román ókor és középkor regresszív utópiáiba foglalta. Eminescu ugyanilyen kemény volt a balkáni örökséget illetõen is: átkozta a törököket és a fanariótákat, „vastag nyakú bolgárok és keskeny orrú görögök” – így nevezte õket, (az oroszok, osztrákok és mások mellett) õket okolva nemzete nyomorúságos helyzetéért. Az az alternatív képi világ, amelyet Eminescu teremtett, romantikus retorikája és – szanszkrit mitológiát, modern fizikát stb. magába építõ – dekadens intellektuális háttere ellenére is autochton volt. Eminescu közeli barátja, Ion Creangã (1837– 1889), a moldvai paraszti családból származó prózaíró a nemzet népszerû történetmondójává, a román Homérosszá lett, és ezzel Maiorescu elmélkedéseit, valamint Eminescu politikai radikalizmusát és költõi géniuszát értékes népies elemmel gazdagította. Ekképpen létrejöttek a huszadik századi román nemzeti Vulgata alapjai, megszülettek a klasszikusai.

Azok közül a tizenkilencedik század végi szerzõk közül, akiket már életükben klasszikusnak kiáltottak ki, két író példája segít jobban megérteni a nemzeti vulgátát. Az elsõ, Ioan Slavici (1848–1925), a tehetséges novellista erdélyi román volt, akinek Eminescu gyámkodása mellett kellett tökéletesítenie irodalminyelv-tudását (magyar iskolákba járt). A nemzeti Vulgátahoz õ adta a szükséges erdélyi elemet. A másodiknak, a színmûíró és novellista Ion Luca Caragialének (1852–1912), aki szintén Eminescu közeli barátja volt, alig jutott már hely. Irodalmi munkássága felszínesen a „rossz nyugatosítás” bírálataként olvasható. Caragiale nem a román Aleko Konsztantinov, mint Maria Todorova hiszi. Vasile Alecsandri (1818 vagy 1821–1890) költõ és drámaíró már elvégezte ezt a higiénés feladatot: Alecsandri irodalmi Doamna Chiriþá-ját („Kirica asszonyság”) a moldvai nõi Baj Ganjóként is lehet olvasni, a tizenkilencedik század közepi román parvenükrõl készült irodalmi portrék összegzéseként. Caragialéval azonban a szatíra a román modernitás finom kultúrkritikájába fordul, kezdve a társadalom, a politika és az állami intézmények csaknem abszurd színházi ábrázolásától – amely közelebb áll Nestroyhoz, mint a bulvárszínházhoz – egészen a közbeszéd, az irodalmi nyelv és a kialakuló román etnikai ontológia beható elemzéséig. Jellemzõ, hogy Caragialét egy idõben az „utolsó fanarióta megszállónak” nevezték azok, akik – felbõszülve az író rendkívüli népszerûségén – utálták ezt a kozmopolita, antinacionalista és mégis vállalt „balkanizmust”. Caragiale visszatolja a románokat a Balkánra, vélik egyesek, míg mások továbbra is ihletet találnak munkásságában egy nyitott, gazdag, dinamikus román identitás kialakításához, amely elég szilárd ahhoz, hogy vállalja heterogén, nem teleologikus, antiesszencialista természetét. Caragialét nem bénították metafizikai identitás-gyötrelmek, mint néhány évtizeddel késõbb Ciorant, s nem kérdezte, hogy: „Commment peut-on être Roumain?” Bármennyire kritikus volt is a román kérdéseket illetõen (ez az attitûd élete végén csúcsosodott ki, amikor Berlinben telepedett le), Caragiale nem jutott el az etnikai stigmáig; megoldása – hogy Victor Ivanovici találó megfogalmazását használjuk – így hangzott: „Románnak lenni annyit tesz, mint románnak lenni és valami másnak.”

A két háború közötti idõszaktól kezdõdõen Caragialét folyamatosan szembeállították Eminescuval. Figyelemre méltó, hogy míg Eminescu kultuszát mind a Vasgárda, mind a kommunista pártállam (nemzeti kommunista szakaszában) életben tartotta, addig Caragiale emlékét a szélsõjobboldaliak szinte teljesen kitörölték, a kommunista propaganda pedig a burzsoá dekadencia jelképévé változtatta.

Mindazonáltal az egzotikum iránti rajongás feltartóztathatatlanul beépült a tizenkilencedik század végi modern román kultúrába. A helyi Másikat – cigányt, törököt, görögöt, zsidót, parasztot stb. – a mûvelt elit olykor festõiként vagy elragadóként ábrázolta, nem pedig ellenségesként, fenyegetõként, összeesküvõként, tisztátalanként stb. Továbbá amikor „románnak és valami másnak lenni” nem jelentett vonzó alternatívát a gyökereit keresõ új világban, akkor valaki más származásának az eltulajdonítása kínálkozott egyik lehetõségként. Mateiu I. Caragiale (1885– 1936), Ion Luca költõ-regényíró fia is hódolt a származástannak és heraldikának. Az apa nevetség tárgyává tette fia öncsalását, mivel a család kevert balkáni származása kevés esélyt adott arra, hogy nemes õsökre bukkanjanak. Mateiu 1929- ben jelentetette meg a Craii de Curtea-Vech c. regényét. A cím nehezen fordítható, mivel a craii egyszerre jelent „királyt”, „playboy”-t és napkeleti bölcset is; a curtea-veche, „a régi udvar” egy létezõ bukaresti helyre utal, ahol egykoron a hercegi palota állt, de jelenti az elmúlt pompát is.

2001-ben a Craii de Curtea-Vechet az ország legtekintélyesebb írói és kritikusai minden idõk legjobb román regényének választották; a könyv megjelenése után nem sokkal valóságos kultusz alakult ki a regény és a szerzõ körül, bár egyes irányadó kritikusok ellenvéleményt fogalmaztak meg. G. Cãlinescu (1899–1965) irodalomtörténetében azt írja, hogy Mateiu Caragiale mûve „csodálatos bukás, érvényesebb, mint amennyire befejezett”. Gúnyolja az író nemességmániáját – „szabadnapos inasnak nevezi –, de több durva megjegyzése ellenére dicséri a regényt; és az alábbi összefoglaló megállapítást teszi:

Maga Mateiu Caragiale az irodalmi balkanizmus (talán elsõ) hirdetõje, amely nem más, mint az obszcén kifejezések, buja késztetések, valamint a kalandos és homályos származás tudatának zsíros masszája, melyet azonban a rendkívüli intelligencia megtisztít és felülrõl láttat.

A regény mottója Románia szimbolikus földrajzának legeslegfontosabb diszkurzív helye. A szövegrészlet a „bennszülött” és a „nyugati” utazó (jelen esetben Raymond Poincaré francia államférfi) találkozásának cseppet sem meglepõ eredménye. A „bennszülött”, a kifinomult nyugatos, aki türelmetlenül várja, hogy a nyugati felfedezze „valódi énjét”, úgy próbál menekülni az etnikai megbélyegzéstõl, hogy élen jár országa kíméletlen ostorozásában. A nyugati átveszi a „bennszülött” kínálta sztereotípiákat, vagy egy az egyben elfogadva, vagy a „bennszülött” megértésének eszközeként. Végül a „bennszülött” azt a képet, amelyet õ erõltetett rá a konstitutív Másikra, ezen Másik véleményének tekinti, s használja azt a honi kultúrharcban. Az oktatás és a média segítségével terjeszti a társadalmi létra alsóbb fokán állók körében is, így végül a teljes nemzettel átveteti a megbélyegzõ diskurzust. (Poincaré változatában ez a szabatos önjellemzés a következõképpen hangzik: „Mit akar, itt vagyunk a Kelet kapujában, ahol mindent könnyedén vesznek…”) Látjuk tehát, miként helyezik magukat a románok a Kelet kapujába, és nem Keletre, talán a Kelet és Nyugat közvetítõjeként látva magukat, mint a legtöbb kelet-európai nemzet. Az, hogy önmagunkat a civilizációs pokol tornácára helyezzük, enyhítõ körülmény lehet (bármilyen fogyatékosság, vétek, bûn esetében), és megfoszthatja a nyugatit saját felsõbbrendûségi érzésétõl. Végül pedig ebben az idézetben felfedezhetjük annak az (öngyógyító) attitûdnek a nyomát, amelyet Slavoj Ëiëek javall mindenkinek, aki valós és vélt nyavalyában szenved: „Élvezd a kórtüneteidet!”

Mateiu Caragiale hõseit az ambivalencia logikája alakítja. Egyfelõl a romlás, nyomorúság, promiszkuitás, elvetélt európaizálódás, keleti becstelenség, a (munka)etika hiánya és az erkölcstelenség balkáni univerzumát testesítik meg. Ez az, amivel más szerzõk, hazaiak és külföldiek egyaránt, folyton szembesítenek bennünket. Másfelõl azonban Mateiu Caragiale mindezt egy olyan dekadens beszédmód segítségével szublimálja, amely a dekadencia legnagyobb hatású nyugati hirdetõjének, a dendizmusnak a román megtestesülése.

Éles szemû román kritikusok mutattak rá Mateiu – az, hogy csupán a szerzõ keresztnevét használják, amelyben az „u”-t a dicsõ múlt jeleként nem ejtik, újabb kísérlet arra, hogy megszabadítsák a fiút mindentõl, ami révén összefüggésbe lehetne hozni az illusztris atya nyomasztó, ellentétes elõjelû örökségével – irodalmi és egzisztenciális dandy-voltára. Ami azt illeti, ez nem olyan hatalmas felfedezés. A Remember, Mateiu nem túl jelentékeny novelláskötete (1924) a dendi kánon honosításának is tekinthetõ: Sir Aubrey de Vere, a fõhõs maga is dendi, pederaszta, transzvesztita, kábítószer-élvezõ, és nagyon hasonlít Des Esseinteshez, Huysmans hõséhez A különc (1884) címû kultuszregénybõl. A Craii programja a balkáni kapcsolatok szublimálása, éspedig a (közönséges) romlás (nemes) dekadenciává, az („animalisztikus”) erkölcstelenség („isteni”) erénnyé történõ átalakításával.

Maga ez a program Mateiu-t és mûveit egy nagyobb európai, felvilágosodás utáni, reakciós diskurzusba helyezi, amelyet én Marquis de Sade felforgató programja burzsoá átirataként értelmezek. Ebben a perverzió, a mértéktelenség, a bûn (beleértve a gyilkosságot is) és a blaszfémia próbálják a modern nyugati elme „vasketrecét” szétfeszíteni. A Craii elsõ személyû elbeszélõje három ismerõsét és az õ világukat jeleníti meg. Élet és mûvészet egybemosásának vérbeli dendi hagyománya szerint a három crai egyike maga az elbeszélõ; a crai csúfnevet Pena kiáltja oda nekik, ez a csúnya, félõrült, alkoholista egykori prostituált, aki hullamosásból él. A második crai, Pasadia (a névnek levantei csengése van) nagy mûveltségû, idõs arisztokrata, történész és származáskutató, aki beletemetkezik a középkori és a fanarióta század forrásaiba. Miután visszatér külföldrõl, ahol kora gyerekkora óta tanult, titokzatos életet él: nappal olvas és ír, éjjelente viszont barátokkal, társaságban múlatja az idõt, járják az elegáns éttermeket, de ugyanúgy Bukarest külvárosának mocskos kocsmáit is – a féktelen kicsapongás sztereotip balkáni világa ez. Pasadia gyûlöli Romániát, teljes komolysággal idézi Poincaré véleményét, elégeti számtalan kéziratát, mielõtt közösülés közben meghal, végakaratában pedig dekadensen fényûzõ házának felgyújtásáról rendelkezik. Nyugatról való visszatérésekor külföldinek tartották (ez az öngyûlölõ „bennszülöttek” újabb öncsaló kliséje, akik a referenciacsoportjukba való beolvadásról álmodoznak). Pasadia õsei között vannak szicíliai, sõt talán normandiai nemesi õsök, de görög kalózok és pénzhamisítók is. A harmadik crai Pantazi, akinek a családja száz évvel korábban érkezett Havasalföldre, „török földrõl”, azaz a Balkánról. Pantazi korábban külföl- dön élt, és a regény végén vissza is megy oda, miután megváltó célzatú terve, hogy feleségül veszi egy igazán jelentõs bojár tiszta, szépséges lányát, a lány halála miatt kudarcba fullad. Csak a crai pojácája, Gore Pirgu virul, amikor mindenki és minden más hanyatlik, meghal vagy másképpen tûnik el a színrõl. Pirgu, aki akkor csatlakozik a három úriemberhez, amikor züllött kiruccanásokra indulnak, a román burzsoá törtetõt mintázza, akiben csak részegen támad fel a hazafiság. „Bukarest mocskos és gyomorforgató szellemének élõ megtestesülése” õ: vagyont szerez, belép a politikába, és egy „szellemi együttmûködési albizottság elnöke lesz a Népszövetségben”.

A balkániság Craii-beli apokaliptikus szublimálását a román irodalomban számos író követte. Az Anton Pann által útjára indított irodalmi balkanizmus tovább él. Eugen Barbu (1924– 1995) regényíró, a kommunista hatalomátvétel elõtt csendõr, Ceauºescu személyi kultuszának és nemzeti kommunizmusának egyik hírhedt építõje több könyvvel is hozzájárult ehhez, kezdve a bukaresti nyomornegyedek szinte naturalisztikus ábrázolásával a fanarióták dekadenciájáról szóló, Princepele címû allegorikus regényig, melyet részben irodalmi négerek segítségével hozott össze. Silviu Angelescu irodalomtörténész (szül. 1945) 1988-ban meglepetést okozott román értelmiségi körökben, amikor publikálta elsõ regényét, a Calpuzanii (A pénzhamisítók) címû fanarióta thrillert, amely a szerzõ tudós ismereteire épül. Ez egyszerre a létezõ kommunizmus allegóriája, nagyzási hóbortban szenvedõ zsarnokkal, illetve a mindenütt jelen levõ cenzúrával és titkosrendõrséggel (a regényt röviddel megjelenése után bevonták az üzletekbõl); egy képzeletbeli nyelv, a paleoszarmata leírása a történeti nyelvtudomány szabályainak megfelelõen (ez már önmagában is komoly teljesítmény); a paleoszarmata mentalitás, viselkedés, közszellem, vallási élet, kozmogónia, világlátás „rekonstruálása”; a nemzeti kommunista ideológia utánzata (amelyet Romániában protokronizmusnak neveznek, a fogalomra késõbb visszatérek); a román nemzeti karakter szatírája; végül paródiája a fanarióta korszakról szóló irodalmi-kulturális-történelmi szövegtestnek. Angelescu a Calpuzanii második kiadását (1999) átdolgozta, és azokat a részeket, amelyeket a kommunista cenzorok kihúztak vagy megcsonkítottak, visszaállította eredeti formájukba.

Mircea Cãrtãrescu (szül. 1956) a román posztmodern központi alakja, akinek mûveit világszerte elismeréssel fogadták és fontos francia irodalmi díjakra jelölték, kiadott egy 260 oldalas epikus verset, a Levantult (1990, újbóli kiadás 1998- ban), a költõi mesterség, az intertextuális irónia, a román történeti, kulturális, ideológiai és irodalmi hagyományok tökéletes ismeretének remekmûvét. A vers a tizennyolcadik és tizenkilencedik századi román költészet finom paródiájaként a román–levantei kapcsolatok posztmodern újrateremtése. Manoil, a havasalföldi Candide szenvedéseirõl szól (álhõsi) vers formájába öntve, aki harcol országa politikai felszabadításáért, beutazza Levantét, és – az idealista szerelemtõl a forradalmi összeesküvésekig vagy a kalózok elleni harcokig – részt vesz bármiben. A vers végig a szöveg intenzív örömével jutalmazza a mûértõt meglehetõsen komoly hermeneutikai erõfeszítéseiért.

Félúton a mûben Cãrtãrescu parodisztikusan tiszteleg illusztris elõdeinek az „irodalmi balkanizmus” vonulatában, Mateiu Caragialénak és Ion Barbunak. A kicsinyített hasonmás nem lehetne helyénvalóbb: Cãrtãrescu verse az utolsó állomást képviseli a balkáni negativitás irodalmi szublimálásának különös román hagyományában. Mateiu regénye a dendizmust képviseli; Cãrtãrescu mûve a posztmodern jegyében fogant; s közöttük a posztparnasszista modernitás Ion Barbuhoz kötõdik.

Ion Barbu „balkáni ciklusa” – az elnevezést E. Lovinescu (1881–1943) irodalomkritikus és nyugatos ideológus alkotta – az Isarlâk címet viseli. Ez utalás arra a török falura (Hisszárlik), amely alatt Schliemann felfedezte Trója romjait. A mû 1924-ben íródott. Barbu mindig nyíltan hirdette Mateiu Caragiale iránti csodálatát: az õ bohém korszaka szintén közel állt Mateiu dendizmusához. Az Isarlâk bevallottan azzal a szándékkal íródott, hogy „igazságot szolgáltasson Anton Pann világának”. Mint a cím is jelzi, valami értékes rejtõzött a balkánság felszíne alatt, amit Barbunak sikerült is megmutatnia. Mint azt G. Cãlinescu találóan megjegyzi: „a versek tárgya nem a balkáni világ konkrét arca, sokkal inkább annak képzelt sémája”; azaz az Isarlâk „egyszerû morális hipotézis”, és az olvasónak nem szabad a versekben a történetiséget, a földrajzot, a „valóságot” keresnie.

Amikor ráeszmélünk, hogy az argonauta, aki a „fehér Isarlâk” felé – e felé a már-már misztikus, létezõ és nem létezõ város felé hajózik, valójában Nastratin Hogea, zavarba jövünk. Még meglepõbb módon Ion Barbu versei – Serban Cioculescu lényeglátó értelmezése szerint – az ókori hellén világ nietzschei víziójától elindulva Nastratin humoros, tarka, „balkanizált” Görögországán, ezt követõen pedig egy egyszerre hermetikus és dekadens alexandriai állapoton át jutnak el arra az absztrakt szintre, ahol a szublimálás eléri tetõpontját.

Ekképp Barbu a román magaskultúra kánonját átszellemített, szublimált balkánisággal gazdagította. Ez azt mutatja, hogy a „jó orientalizmust” nem kell a „jó Keleten” keresni – Indiában és a Távol-Keleten –, mint azt számos román értelmiségi állította. Közülük a leghíresebb Mircea Eliade volt. Mi több, Barbu estete azt is bizonyítja, hogy volt alternatívája a Kelet olyasfajta újrafelfedezésének, amelyet az ortodoxizmus jobboldali, misztikus-forradalmi és megátalkodottan gyilkos doktrínája képviselt két háború között. Valóban, amikor Barbu az Isarlâkban az „etnikai tradicionalizmusra” válaszolt, az ortodoxizmust vette célba.

Fordította Koloszár Péter

(A tanulmány második részét következõ számunkban közöljük.)

Bibliográfiai jegyzet

Ez a szöveg vázlat Románia: szimbolikus földrajz címû könyvemhez, amelyet reményeim szerint 2002-ben fejezek be. Ehhez az íráshoz a tervezett könyvnek a román–balkáni kapcsolatokat vizsgáló részeibõl válogattam. A végsõ változat másként épül majd fel: ott finoman elemzem a forrásokat, értékelem a másodlagos irodalmat, bõséges mennyiségû példát és háttér-információt adok, és nem hiányoznak majd a tudományos munkák egyéb szokásos jellemzõi, a lábjegyzetek és a teljes hivatkozások sem. A könyvbe továbbá beépülnek majd azok a visszajelzések is, amelyek remélhetõleg a több nyelven is megjelentetni tervezett cikksorozatomra érkeznek.

Az olvasót segítendõ, felsorolok néhány bibliográfiai hivatkozást.

Szimbolikus földrajz: Noha a terület, különösen brit és amerikai kulturális geográfusoknak köszönhetõen, az elmúlt húsz évben folyamatosan fejlõdött, a szimbolikus földrajznak (amelyet nevezhetünk filozófiai földrajznak, humán földrajznak, kulturális földrajznak is) õsi gyökerei vannak, és a földrajz, történelem, filozófia, kultúra, teológia, kulturális antropológia, irodalomtudomány, illetve a geopolitika kapcsolódásaira épül. Edward Said meghatározó mûve, az Orientalism: Western Concepts of the Orient (Penguin Books, 1978; második kiadás új elõszóval, 1995; magyarul Orientalizmus, Budapest: Európa Könyvkiadó, 2000) megjelenése óta a szimbolikus földrajz virágzó tudományággá vált. Larry Wolff ragyogó mûve Inventing Eastern Europe: The Map of Civilization on the Mind of the Enlightenment (Stanford, California: Stanford University Press, 1994) ma már klasszikusnak számít. Nemrégiben Wolff újabb úttörõ munkával jelentkezett: Venice and the Slavs: The Discovery of Dalmatia in the Age of Enlightenment (Stanford, California: Stanford University Press, 2001). A konkrétabban a Balkánnal foglalkozó, de Saiddel és Kelet- és Délkelet-Európa Said inspirálta értelmezéseivel nyíltan vitába szálló Maria Todorova kiváló Imagining the Balkans címû könyve (New York, London: Oxford University Press, 1997; a könyv elsõ fejezete magyarul megjelent: 2000, 2000. július–augusztus, 75), valamint a témával foglalkozó rövidebb írásai is mind az eleve lenyûgözõ irodalmat gazdagították. Ezt megelõzõen az 1980-as években a Közép-Európa szimbolikus földrajzáról szóló mûvek divatja hódított. A régiót az elsõ világháború elõtti arany- Mitteleuropa mitológiája nyomán olyan szerzõk értelmezték a civilizációs kifinomultság ikonjaként, mint Milan Kundera és Konrád György: szerintük Közép-Európa az „elrabolt Nyugat”, amely nyugatibb a Nyugatnál, és határozottan távol áll a komor „keleti” szovjet birodalomtól. Véleményemet lásd Imaginaire culturel et realité politique dans la Roumanie moderne. Le stigmate et l’utopie címû könyvem (Paris-Montreal: L’Harmattan, 1999) utolsó fejezetében, valamint a Between Past and Future: The Revolutions of 1989 and Their Aftermathban (Szerk.: Sorin Antohi, Vladimir Tismaneanu, Budapest: Central European University Press, 2000) általam írt „Habits of the Mind: Europe’s Post-1989 Symbolic Geographies” címû fejezetében.

Románia történelme: Románia modern történelmének legjobb narratív szintézisét bármilyen nyelven Keith Hitchins könyvei, a The Romanians, 1774–1866 (Oxford: Clarendon Press, 1996) és a Rumania, 1866–1947 (ugyanaz a kiadó, 1994) adják. Vlad Georgescu korábbi kritikai szintézise Románia teljes történelmét átfogja. Eredetileg románul jelent meg 1984-ben, de Matei Cãlinescu szerkesztésében és az õ, valamint Vladimir Tismaneanu utószavával létezik angol nyelvû változata is: The Romanians: A History (1991). Szintén a teljes román történelemmel foglalkozik Catherine Durandin, Histoire des Roumainsa (Paris: Fayard, 1995; román fordítás, Iasi: Institutul European, 1998; magyar fordítás, Budapest: Maecenas, 1998). Ezen munkák kritikus álláspontját még tovább viszi Lucian Boia Románia történelmi mitológiájának ragyogó dekonstrukciójával a History and Myth in Romanian Consciousness címû mûvében (Budapest: Central European University Press, 2001; az eredeti román kiadás 1997-es; magyarra 1999-ben fordították le, és a Kriterion adta ki). Sorin Mitu National Identity of Romanians from Transylvania címû könyve (Budapest: Central European University Press, 2001; az eredeti román kiadás 1997-es) megkerülhetetlen forrása a szimbolikus földrajzok és kollektív identitások közötti viszony vizsgálatának. Constantin Iordachi több úttörõ mûvel járult hozzá Dobrudzsa irodalmához, legújabban a „’The California of the Romanians’: The Integration of Northern Dobrogea into Romania, 1878–1913” címû írásával a Nation-Building and Contested Identities. Romanian and Hungarian Case Studies címû kötetben (Szerk.: Balázs Trencsényi, Dragos Petrescu, Cristina Petrescu, Constantin Iordachi és Zoltán Kántor, Iaºi: Polirom–Budapest: Regio Books, 2001). Ugyanitt, ugyanebben a szellemben Cristina Petrescu a „Contrasting/Conflicting Identities: Bessarabians, Romanians, Moldovans”, míg Marius Turda a „Transylvania Revisited: Public Discourse and Historical Representation in Contemporary Romania” címû írással szerepel, mely utóbbiban a szerzõ az erdélyi történelem és szimbolikus földrajz új értelmezését adja. Végül munkám az alábbi tudósok kutatásaiból is táplálkozik: Alexandru Zub (szellemtörténet, történelemelmélet, a román történetírás története); G. Cãlinescu, Mihai ªora, Adrian Marino, Matei Cãlinescu, Virgil Nemoianu (kultúrtörténet, kultúrfilozófia, irodalomtudomány, szellemtörténet); Andrei Pippidi (szellem- és politikatörténet, különösen a román–bizánci és délkelet-európai kapcsolatok).

Kategória: Archívum  |  Rovat: -  |  Típus: - 1

Vélemény, hozzászólás

Az email címet nem tesszük közzé. A kötelező mezőket * karakterrel jelöljük.

Please type the characters of this captcha image in the input box

A kommenteléshez kérjük gépelje be a fenti képen látottakat! Ellenkező esetben elveszik kommentje.