Mircea Eliade – az ortodoxia és a zalmoxizmus között

A szellemi krízis és az újpogányság mint megoldás

Mint köztudott, a kereszténység általában nem szolgálta ki a nacionalista ideológiákat, amelyek Európában a tizenkilencedik század végén fejlődtek ki, s amelyek a két világháború között fasiszta rendszerekké fajultak. A kereszténységet „nemzetközi” vallásnak fogták fel, amely nem támasztotta alá kellőképpen sem a nacionalista (vagy egyenesen ultranacionalista), sem az etnocentrikus (vagy egyenesen etnokrata) doktrinákat. Pacifista, lemondást és türelmet hirdető tanítás lévén, a kereszténység nem illett a „hősies” és háborús hidegleléshez, ami Európát uralta. A „felebaráti szeretetet” és „a másik orca odatartását” hirdető keresztény filozófia teljességgel ellentétes volt az erőszak kultuszával, a harciassággal és férfiassággal, amit az újpogányság új prófétái tanítottak (amikor 1938-ban Eliade a „legionárius arisztokráciáról” beszél, olyan kifejezéseket használ, mint „a férfiasság és a támadó szellem térnyerése”, „hősiesség”, „egy olyan új elit születése, amelyik elnyeri szabadságát miközben megtanul meghalni és önmagát feláldozni” stb.).1

Másrészt, az emberek hitvallások és nem raszszok (vagy nemzetek) szerinti felosztása nem volt képes igazolni a rasszista (vagy nacionalista) tanításokat az egyes rasszok (vagy nemzetek) felsőbb- vagy alsóbbrendűségéről. Végül pedig Jézus zsidó volta és a kereszténység zsidó eredete miatt ez a vallás teljesen ellenszenvessé vált a két háború közti Európában tomboló antiszemita szellem számára. A zsidókat már nem azért vádolták, mert „megölték Jézust” (ez az istengyilkosság klasszikus vádja), hanem – sokkal súlyosabb vád! – azért, mert „kitalálták Jézust” (ez a megfogalmazás egyébként Voltaire-től és más enciklopédistáktól származik, akik „szekularizálták” az antiszemitizmust). Ahogy ez ugyancsak közismert, az emberek megoldásként a kereszténység előtti ideológiákhoz, az ősi „nemzeti” mitológiákhoz folyamodtak, és ezek már tökéletesen megfeleltek a nacionalista szellemnek, a háborús hevületnek, az árják felsőbbrendűségét hirdető eszméknek stb. Egy újfajta „messianizmus” és újfajta „aranykor” született így meg. A kor hőse már nem lehet a keresztet belenyugvással elfogadó Jézus, hanem Siegfried, a hős hadfi, aki lefejezi a sárkányt és a vérében fürdik; Isten már nem lehet a zsidó Jahve, hanem a germán Odin, az ígéret földje pedig már nem Jézus egy valamikori második eljövetelekor megvalósuló világ, ahol a jó és bűntelen holtak újjászületnek, hanem Walhalla, a paradicsom, ahova azonnal eljutnak a hős harcosok, a harcra kész férfiak titkos közösségének („Männerbünde”) tagjai.

Meg kell mondanunk, hogy maga Mircea Eliade is bírálta ezt a politikai-ideológiai jelenséget – igaz, hogy csak a háború után: „A nemzetiszocializmus mitológiája – írja 1954-ben – különösen szerencsétlennek tűnik. Nemcsak magának a rasszista mítosznak a korlátai miatt (hogy lehetett azt képzelni, hogy Európa többi része jószántából alárendeli magát aHerrenvolknak?), hanem a germán mitológia alapvető borúlátása miatt is. Abbeli igyekezetében, hogy elvesse a keresztény értékeket és hogy visszataláljon a ’rassz’, vagyis az északi pogányság szellemi forrásaihoz, a nemzetiszocializmusnak mindent el kellett követnie, hogy feltámassza a germán mitológiát. Enélkül egy ilyen kísérlet mélypszichológiai szempontból a szó szoros értelmében kollektív öngyilkosságra való felhívás lett volna …” Eliade ekképpen „politikai nyelvre” fordította le a „régi, zsidó-keresztény történetnek” a „germán ősök hitével” való behelyettesítését, és feltette magának a kérdést: „hogy lehet az, hogy a történelemnek egy ennyire pesszimista szemlélete fel tudta gyújtani a német nép egy részének a képzeletét?”.2

A rajongó ortodoxia

Köztudott, hogy a nácizmussal, fasizmussal és a két háború közötti szélsőjobb más európai változataival szemben (kivéve a salazarizmust, mely egy „keresztény és totalitárius államot” hozott létre, ahogyan ezt Eliade 1942-ben megfogalmazta),3 a román fasizmusnak egészen különleges jellemvonásai voltak. A jelenség megértése szempontjából igen fontos az a tény, hogy nem az ortodox kereszténység megtagadásából, hanem ellenkezőleg, annak eltúlzásából indult ki. Egyebek közt ezzel magyarázható a nagyszámú pap és paraszt részvétele a legionárius mozgalomban.

A két háború közötti Románia jobboldali értelmisége kevés kivétellel (mint pl. A. C. Cuza, aki 1928-ban – a keresztény hit zsidótlanítása érdekében – azt állította, hogy Jézus „galileai árja” volt, és harcolt a zsidók, az „Ördög népe” ellen),4 átvette a „vasgárdista forradalommal” azonosított, „lelki”, misztikus, ortodox „forradalom” eszméjét. Megtette ezt Nichifor Crainic (aki 1938-ban, Ortodoxia és etnokrácia című munkájában meghirdette a fundamentalista, etnokratikus és teokratikus államot: „Krisztus törvénye az állam törvénye”) és Nae Ionescu is (aki szerint „románnak lenni /…/ annyi mint ortodoxnak lenni”, 1937). Sajnos, a harmincas évek közepe táján Mircea Eliade is ugyanezt a „forrongó” ideológiát vallotta magáénak. Így ír 1935-ben: „Az ifjúság egyik politikai vezetője – C. Z. Codreanu – kijelentette, hogy mozgalmának a célja ’kibékíteni Romániát az Istennel’. Íme egy messianisztikus gondolat.”5

Egyébként Eliade 1937-ben maga is észrevette a legionarizmus ortodox sajátosságait – szembeállítva azt a német nácizmussal és az olasz fasizmussal: „Ha azt mondják, hogy a nácizmus a Fajra épül míg a fasizmus az Államra, akkor a Legionárius Mozgalom joggal hirdeti, hogy az egyetlen olyan keresztény misztika, amely képes emberi közösségeket irányítani”. Tehát ebben a gondolatmenetben Eliade a mozgalom politikai szerepére utal, amely – bár „keresztény misztikán” alapul – „képes emberi közösségeket irányítani”. Így folytatja: „Olyan keresztény forradalomról van szó, olyan spirituális, aszkétikus és férfias forradalomról, amilyet eddig nem ismert Európa történelme.”6 1937 decemberében, néhány nappal a választások előtt, ugyanezt a gondolatot fejezi ki, amikor a Buna vestire („Jó hír”) című újság „Miért hiszek a Legionárius Mozgalom győzelmében?” körkérdésére válaszol:

Míg más népek ezt a forradalmat az osztályharc és a gazdaság elsőbbsége (kommunizmus), az Állam elsőbbsége (fasizmus), vagy a rassz elsőbbsége (hitlerizmus) nevében élik meg – addig a Legionárius Mozgalom Mihály Arkangyal jegyében született és isteni kegyelemből fog győzedelmeskedni. Épp ezért, míg korunk összes forradalmai politikai forradalmak, addig a legionarizmus spirituális forradalom.7

Közismert Eliade harmincas évek második feléből származó politikai cikkeinek ortodoxista retorikája. Nyilvánvalóan óriási hiba (és infelix culpa), hogy Eliade, megmakacsolván magát, a Vasgárdában pusztán egy „misztikus szektát” akart látni, nem pedig „politikai mozgalmat”. Nemcsak a csapnivaló politikus Eliade melléfogásáról van itt szó, hanem a tiszteletreméltó vallástörténész hibájáról is. Egy mostanában megjelent könyvben Sorin Alexandrescu tett kísérletet Eliade (és nemzedéke) „politikai rövidlátásának” igazolására. Alexandrescu így ír:

Egy vallásfilozófus esetében végül is ’normális’ dolog, hogy a politikumban elsősorban a vallásit lássa, annál is inkább, mert egy olyasfajta politikai mozgalom, mint a Vasgárda, nyilvánvalóan vallásos szekta is volt.8 (…)

Jogos a kérdés, vajon Eliade a „keresztény-legionárius forradalomra” törekedett-e, és a harmincas évek publicisztikájában megjelenő ortodoxista retorika befolyásolta-e, mint vallástörténészt, tudományos munkájában. Más szavakkal, vajon Mircea Eliade elkövette-e azt a hibát, amit a vallási jelenségek más keresztény exegétái is, tehát hogy keresztény szemszögből próbálta a világ vallásait magyarázni? Az én válaszom erre a kérdésre nemleges. Azt hiszem, hogy ebben a vonatkozásban Eliadénak sikerült „az ateista” egyenlő távolságát megőriznie. Az 1946-1951-es időszakban a sámánizmusról írt kötetében például Eliade arra biztatja olvasóit (általában az európai-amerikai keresztényeket), hogy a közép- és észak-ázsiai lelkivilágot, amely annyira „különböző a mienktől”, ne a saját hitviláguk szempontjai szerint ítéljék meg: „Eltelt némi idő azóta, amióta már nem azonosítjuk a humanizmust a Nyugat spirituális örökségével”.9

A fenti kérdés nehezen megoldható probléma körüli vitát elevenít fel: egy vallástörténésznek ateistának kell-e lennie és a vallások fölött kell-e lebegnie ahhoz, hogy megőrizze tárgyilagosságát és az egyenlő távolságot, vagy pedig, ellenkezőleg, valamely vallás hívének kell lennie ahhoz, hogy átélhessen egy hitet, amelyet végső soron magyaráz? Itt csak a dilemma felvetésére szorítkozom, amely számtalan érvvel és ellenérvvel terhelt parázs vitákat eredményezhet.

A trákománia és a zalmoxizmus*

Mindez többé-kevésbé közismert. Azt lehet mondani, hogy az ultranacionalista eszmék felértékelése céljából a románság körében is gyakran folyamodtak az újpogány, kereszténység- előtti vagy legalábbis a nem-keresztény misztikához. A román fasizmust jellemző kivétel tehát, amelyről beszéltem, nem teljes. Nem volt ugyanis sem teljességgel keresztény, sem teljességgel pogány. Szinkretikus, pogány-keresztény ideológia volt, ahogyan a román népművészet is pogány-keresztény. Minthogy Mircea Eliade tudományos hagyatékáról van szó, megpróbálom követni Eliade felfogását, részint mint vallástörténészét, részint pedig mint a szélsőjobb elkötelezett politikusáét. Felteszem magamnak a kérdést: vajon Eliade tudományos műveit megfertőzték-e (és ha igen, mennyire) a nacionalista ideológia elemei, amelyek a géta-dák illetve a népi mitológiából táplálkoztak.

Csak néhány próbafúrást végeztem: 1.) Zalmoxizmus vagy trákománia; 2.) Manole mester10 (és Iphigénia) legendájának hangsúlyozása, vagyis az alkotó áldozat mítoszának (és az erőszakos halál kultuszának) problémája; 3.) A Mioriþa-ballada11 szerepének minimalizálása a román néplélekben; 4.) A zsidó-keresztény egyistenhit okozta „deszakralizáció” kérdése.

A „trákomániát” illetően létezik egy ideológiai tengely, kezdve B. P. Hasdeu-val (Eltűntek-e a dákok?, 1860), folytatva Grigore Tocilescuval (Dácia a rómaiak előtt, 1877), Nicolae Densusianu- val (A történelemelőtti Dácia, 1913), Vasile Pârvannal (Getica. Dácia őstörténete, 1924–1926) és másokkal. Olyan művek ezek, melyek célja a (szinte mitikus) géta-dák ősöket páratlanként bemutatni, legyőzhetelen királyaikkal és nagyszerű istenségeikkel. Sietek kijelenteni, hogy Mircea Eliade nem esett ebbe a csapdába és általában tartózkodott a túlzásoktól. Ilyen értelemben nem ismert ideológiai megalkuvást. Ellenkezőleg, azt hiszem, hogy a „Zalmoxis” (1944 és 1969), illetve a „Dákok és farkasok” (1959) című tanulmányai példaértékű vizsgálódások a vallás- és mentalitástörténet témakörében. Az első tanulmányban Eliade elismeri, hogy ezek a témák feltüzelték a „nemzeti gőgöt” és hogy a tizenkilencedik század végétől kialakult „egy irányzat, amely – jegyzi meg a szerző – a maga leghóbortosabb megnyilvánulásaiban megérdemelte a ’trákománia’ nevet”.12

Studii Religioase Zalmoxis („Zalmoxis: íme egy szerencsésen megválasztott név”, írta Raffaele Pettazzoni 1938-ban Eliade-nak) folyóirat egy, Eliade ideológiai nézetei szempontjából kritikus időszakban jelent meg, éspedig 1937 és 1942 között (csak három szám látott napvilágot, melyeket a közelmúltban ismét kiadtak egy kitűnő kötetben).13 Ahogyan azonban Emlékirataiban mindezt leírja, az a téma felvázolásának tudományos (azaz nem ideologikus) szemléletét példázza:

Elhatároztam, hogy kiadom a Zalmoxist, remélve, hogy ezzel egyrészt bátorítani fogom a vallástörténeti tanulmányokat Romániában, másrészt viszont bemutatom a román kutatók eredményeit, egy világnyelven jelentetve meg azokat. Nem volt egyetlen vallástörténeti tanszék sem a bölcsészettudományi egyetemeken, bár Vasile Pârvan, Nae Ionescu és néhány évvel korábban én magam is tartottunk vallástörténeti előadásokat. Fontosnak tartottam, hogy a népművészet és az összehasonlító néprajzkutatás is levetkőzze ’provincializmusát’ Romániában. Feltettem magamban, hogy meggyőzöm a román néprajzkutatókat, vegyék komolyan az általuk gyűjtött és használt anyagok történelmi és vallási értékeit; vagyis jussanak el a filológiai korszaktól a hermeneutika koráig.14

Nyoma sincs az ideologizálásnak. A tudományos felvetések, melyeket Eliade megfogalmazott, ma is épp olyannyira érvényesek, mint hatvanöt évvel ezelőtt. A folyóiratban megjelent Eliade-tanulmányokban sem találhatók ideológiai elemek („Kohászat, mágia és alkímia,” „A nadragulya kultusza Romániában,” „Jegyzetek a démonológiához,” „Locum refrigerii,” „Népkönyvek a román irodalomban,” „Jegyzetek a víz szimbolikájához,” „A nadragulya és a ’csodás születés’ mítoszai”). A kiadvány többi (román vagy külföldi) munkatársának írásaiban sem található ideologizáló szemlélet; talán egy kissé Ioan Coman papnál, aki a gétákat eszményíti, azt állítván róluk, hogy „a bátorság és az igazságosság szelleme jellemző e népre”, miküzben a géta harcos hősies önfeláldozását, az apetitus mortist emlegeti stb.15

Manole mester legendája a román nép lelkületében gyökerező igen fontos mítosz. Megfigyelhető, hogy az identitásválságok pillanataiban a románok újra meg újra hajlanak arra, hogy politikai és ideológiai jelentésekkel ruházzák fel a két népballadát – a Mioriþát és a Manole mestert. A mély, mitikus-rituális jelentéseket teljesen elhagyják, felületes értelmezési formákkal helyettesítik be őket, melyek a néplélekre és etnikai-erkölcsi közhelyekre vonatkozó olcsó exegézisek köréből származnak. Herder elméletei a néplélekről így újból divatba jönnek. Ahogy mondani szokás, a Mioriþa jelenti a halálba való beletörődést, a fatalizmust, a románnak a hódító idegennel szembeni tétlenségét stb. Nagyjából mindazt, amit Jézusnak felrónak, a Mioriþa pásztorának is a szemére vetik. Ezzel szemben Manole mester, ahogy mondani szokás, tökéletes példaképe az alkotó jellegű áldozatnak, a hősiességnek, az áldozatosságnak. Mindkét balladában emberölésről van szó, de míg a Mioriþában a főhőst ölik meg, addig a Manole mesterben a főhős az, aki öl. A legionárius közeg mellőzte a Mioriþát és felmagasztosította a Manole mester legendáját.

„1937–1938-ban a legionáriusok között a halál volt a legnépszerűbb téma. A követendő példa Moþa és Marin halála volt.” – írja Eliade Emlékirataiban.16 Abban az időszakban maga Eliade is ezt a mintát követte: „Ez a halál, Moþáé és Mariné, gyümölcsöző volt. Megpecsételte nemzedékünk életének és alkotásának értelmét”.17 Marta Petreu jegyzi meg, hogy amiről szó van az „a nép szolgálatában bekövetkezett halál valóságos miszticizmusa, mert egy, a feladat teljesítése közben meghalt legionárius azonnal hőssé válik, aki a túlvilágról segíti az élő legionáriusok cselekvéseit”.18 A legionáriusok harcát és halálát főként épp Manole mester legendájának tükrében értelmezték. „A halál – írja Dan Botta a Sfarâma- Piatra („Nagyerejű János”) című lap hasábjain 1936-ban – magában hordozza az áldozatot. A holt alapítók, akiknek csontjain egy ország épült, hősi halottak (…) Milyen szépen kiviláglik a teremtő halálnak ez a jelentése (…) az arges-i kolostor balladájában! Mennyire mindent átfogó a tanítása! Ha nem ölöd meg ami a legdrágább, legjobb, legértékesebb neked, ha nem a hősök, hanem a haszontalanok halnak meg, ha az áldozatod nem oldódik fel valami néma, tragikus feszültségben, mint Manole feleségének az áldozata, nem fogsz semmi szilárdat építeni. Tanuljunk meg meghalni!”19

Ion Moþa maga írja a következőket, ugyancsak 1936-ban: „Tetteink jelentik a sarokkövet ebben az új legionárius építményben, amely úgy rendelkezett, hogy az alapokba temettessünk el – a sors ugyanezt várja el tőlünk mint Manole mester legendás idejében –, és így az idők végezetéig nem omlanak le a falak” (részlet egy levélből, amit azelőtt írt, hogy elment volna Spanyolországba önkéntesként harcolni Franco oldalán).20 Corneliu Zelea Codreanu pedig így írt: „A legionárius szereti a halált, mert az ő vére segít majd megkötni a legionárius Románia cementjét” (A fészekparancsnok kézikönyve, 1933).21

Igaz, hogy a „mioritikus halálra” való felhívás sem hiányzott: a legionárius, aki feláldozza magát, egyenesen a Mioriþa juhászának tiszta és fényes lelkéből száll alá, épp abban a pillanatban, amikor ő azúr színű esküvőjét készítette elő a halállal – írja Radu Gyr („A legszentebb áldozat,” 1936). De ugyanabban a cikkben (amit egyébként annak a három merénylőnek dedikált, akik 1933-ban meggyilkolták I. Gh. Duca miniszterelnököt) Radu Gyr szerint a legionáriusok a nemzet bátor hőseinek „lováról ereszkednek alá”: „A legionárius ifjúság egy ősi balladai vitézség csillogó bronz páncéljában száll alá. Ez az ifjúság Corbeától és Toma Alimostól származik”,22 és „a szent legionárius sírok” csontjai összekeverednek „vajdáink, betyáraink és szegénylegényeink ősi agyagával”.23

Úgy tűnik, hogy Eliadét is „elcsábította” a Manole-féle „alkotó-áldozat” perspektívája. Amikor 1936–1937-ben Nae Ionescut helyettesítve ő tartotta a bukaresti egyetemen „a vallástörténeti és vallásfilozófiai előadásokat” nem véletlen, hogy témaként épp Manole mester legendáját választotta. Az ebből az előadássorozatból keletkezett könyv fiókban maradt, és később, 1943-ban Constantin Noica segítségével adták ki. A Liszszabonban 1943 márciusában írt előszóban Eliade néhány gondolatot fogalmaz meg, olyan hangnemben, amely kétségkívül arra utal, mintha valamelyest elcsúszott volna a nacionalista ideológia felé, de egyszer sem utal kifejezetten a legionárius ideológiára:

Itt a halál archaikus felfogásáról van szó; ebben a halálban őseink nemcsak hogy osztoztak, de olyan tökéletesen meg is énekelték, hogy felvetődik a kérdés, vajon nem lelték-e meg benne összes törekvésüket és összes áldozatukat; vajon e rituális halál, az egyetlen alkotó halál felértékelése nem a román nép lelkületének egyik központi mítosza-e.24 (…)

„Iphigénia vagy a legionárius áldozat”

Ebben az összefüggésben kell megemlítenünk az Iphigénia drámát is, amelyet Eliade 1939 decemberében írt, miután kiszabadult a csíkszeredai lágerből.25 Eliade látomásában Iphigénia – Agamemnon király lánya – nemcsak hogy nem áll ellen annak, hogy feláldozzák a máglyán, hanem még dicsőíti is az önfeláldozást. Iphigénia elkerülhette volna a jóslat sugallta döntést (ha Akhilleusszal egybekel), de inkább „a halál karjaiba vetette magát” (vagy ahogy Eliade mondaná „összeházasodott a halállal”) azért, hogy a görög had elmehessen a trójai háborúba. A háborús téma választása és a darab mondanivalója ezúttal nyilvánvaló. „Ebben a háromfelvonásos tragédiában – jegyzi meg új könyvében Alexandra Laignel-Lavastine – megtaláljuk mindazon ideológiai témákat, amelyek közel állnak Eliadéhoz (főleg az önfeláldozás és a „meghalni a hazáért” témájának felmagasztosítását), mindezt drámai keretben, látszólag teljesen függetlenül az akkori román és európai politikai élettől. Számos részlet szinte szó szerint megismétli Eliade 1937-ben írt cikkeit, amelyeket a szerző Ion Moþa és Vasile Marin Franco mellett vállalt áldozatának szentelt.”26 A darabot 1941. február 11-én játszották a bukaresti Nemzeti Színházban, tizennyolc nappal a vasgárdista felkelés után, amikor minden (pro)legionárius megnyilvánulás tilos volt. Mihai Sebastian Naplójának részlete e tekintetben meggyőző beszámoló az eseményről:

1941. február 12. Mircea Eliade Iphigéniájának a bemutatója a Nemzetiben. Természetesen, nem mentem el. Képtelenség lett volna mutatkoznom bármilyen bemutatón, még inkább egy olyanon, amely végzetesen (szerző, színészek, tárgy, közönség) hasolíthatott egyfajta legionárius összejövetelre. Az lett volna a benyomásom, hogy egy „fészek-gyűlésen” veszek részt. Telefonon beszéltem Gizával, Nina Mares27 lányával; azt mondja, óriási siker volt. De akaratlanul beigazolta a gyanúmat. „Csak be ne tiltsák az előadást”, mondta. Biztosítottam, hogy nem fogják – és egyébként is meg vagyok róla győződve, semmi sem fog történni. Igaz, a szöveg tele van célzásokkal és burkolt utalásokkal (ezt még tavaly, az olvasásakor észrevettem), de mindenképpen nehéz betiltani egy Iphigéniát. A szimbólum mégis kissé erős nekem. Ezt az alcímet lehetne neki adni: „Iphigénia, vagy a legionárius áldozat”. Most, öt hónap kormányzás és három nap lázadás után, annyi gyilkosság, gyújtogatás és fosztogatás után, nem mondhatni, hogy nem találó.28

Nem véletlen, hogy tíz évvel később, 1951-ben egy Dél-Amerikában rejtőzködő román legionárius kiadta az 1940-ben írt Eliade-féle Iphigénia szövegkönyvét. Ennek egyik példánya a hetvenes években elkerült Olaszországba, Ioan Petre Culianu-hoz, aki elolvasta a darabot. A Culianu család könyvtárában van egy kiadatlan szöveg, „Mircea Eliade a polgáriság és a polgárellenesség között,” amelyet a fiatal vallástörténész 1978 februárjában írt olaszul, azzal a céllal, hogy függelékként csatolja Mircea Eliade című monográfiájához.29 De könyve már nyomdában volt, így a szöveg kéziratban maradt. Culianu a szövegkönyvet a hetvenes években olvasta, tehát távol a negyvenes évek elejének kulturális-politikai környezetétől, s „bizonyos meglepetéssel és keserűséggel” (így fogalmazott) fedezte fel tanítómestere kötődését a legionárius mozgalom ideológiájához, amely kínos „ideológiai álláspont”, és ami „számunkra ma teljességgel érthetetlennek tűnik” – fejezi be Culianu. Eliade Iphigéniájáról Culianu úgy vélekedik, hogy akár lehetne „Codreanu meggyilkolásának átlátszó allegóriája” is, de túllép ezen a konjunkturális szemléleten és találóan jegyzi meg, hogy a darab jelképrendszerében és misztikájában aMioriþa balladával, de főképpen Manole mester legendájával rokonítható.30 (…)

Megemlítendő, hogy az Iphigénia nem más, mint irodalmi alkotás, politikai felhangokkal. Amikor Eliade vallástörténeti szemszögből vázolta fel a témát a („Manole mester és az argesi kolostor,” című tanulmányában, 1955), nem voltak érzékelhető ideológiai félresiklások sem egyik sem másik irányba.31

A Mioriþa – közömbösség és beletörődés

Ahhoz, hogy Manole mester legendája „a román nemzeti lelkület központi mítoszává” váljék, az kellett, hogy a Mioriþát „másodrendű” mítosszá fokozzák le. Sietek hangsúlyozni, hogy Mircea Eliade nem alkalmazta, sőt bírálta is a manipulációnak ezt a kényelmes módszerét. Ahogy említettem, a Mioriþa juhászának látszólagos beletörődése s állítólagos fatalizmusa nem csengtek egybe sem a kor szellemiségével, sem a román jobboldal vitalista és harcias ideológiájával (Lucian Blaga 1944-ből32 származó elmélete a „mioritikus térről” mint a románok „stiláris mátrixáról” inkább kivételnek tűnik).

A tizenkilencedik század végén Aron Densusianu, figyelmen kívül hagyva a ballada legendai- rituális jelentéseit – akárcsak korábban Jules Michelet – fellázadt a fatalizmus és beletörődés ellen, ami a ballada főhősét állítólag jellemezte. Densusianu szerint „természetellenes magatartás” és „teljességgel érthetetlen”, hogy a juhász egyáltalán nem védekezik, nem harcol, hanem „áll tétlenül, mint bárány a vágóhídon”.33 Densusianu bemutatja a Mioriþának egy álballadai, hamisított változatát, amelyikben a főhős keményen válaszol a másik két juhász kihívására. Végül megölik, de csak azért, mert ellenfelei többen vannak. Később, 1905-ben és 1909-ben a bánáti George Cãtanã néprajzkutató kiadott egy másik, hasonló szellemben készült hamisított változatot. Duiliu Zamfirescu ezt az álváltozatot eredetinek tekintette és felolvasta azt nevetséges akadémiai székfoglaló beszédében (1909). Felháborította, hogy a balladai juhász „ahelyett hogy megfogná a botot s védekezne, mellére teszi a kezét és verseket farag!” „A gondolkodás és az erő, főleg az erő nem tűrnek el ilyen viselkedést,” folytatta Zamfirescu, akinek székfoglaló beszédét utólag Titu Maiorescu és Barbu ª. Delavrancea is bírálta.34

Ebben a kulturális-politikai összefüggésrendszerben Eliade álláspontja lényegesen árnyaltabb. Egyrészt a ballada értelmezéséhez valóban „ideologikus” fogalmakat vezet be (ilyenek a „történelem terrorja”, „a halál átlényegítése”, vagy a „kozmikus kereszténység” és a „történeti kereszténység” szembeállítása), másrészt azonban elég tárgyilagosan ítéli meg a „tradicionalisták” és „modernisták” között a ballada eszmetörténeti értelmezése körül a harmincas és negyvenes években zajló vitát.35 Még a szociológus Henri H. Stahl is elismeri, mégpedig egy Eliadét egyébként erősen bíráló szövegben, hogy Eliade nem hagyta magát elcsábíttatni „afféle dicshimnusz-szerű vagy triviálisan kisszerű szövegmagyarázatoktól”; ezzel szemben felfedezte, hogy a Mioriþának van „egy alapvető jelentése, egy misztikus vallási értelme”, mégpedig „liturgikus vonatkozásban, egy – ahogy ő nevezi – ‘kozmikus kereszténység’ szellemében, lévén hogy a ‘kozmikus’ szereplők régebbiek, mint a kereszténységéi, mivel több mint háromezer évvel időszámításunk előttről származnak”.36

„Antiszemita ontológia”, avagy „a szent” és „a profán idő”

Érdekes és eredeti Mircea Eliade elmélete az archaikus ontológiáról is. Szerinte a hagyományos kultúrák embere számára „egy cselekedet csak olyan mértékben válik valóságossá, amennyiben utánoz vagy ismétel egy őstípust”, azaz egy példaértékű emberfeletti cselekedetet, amelyet ab origine egy istenség, egy civilizáló hős, vagy egy mitikus ős hajt végre. Ezen keresztül értelemszerűen megvalósul „a profán időnek, a ’történelem’ tartamának megszüntetése, és az, aki a példaértékű tettet megismétli, visszaszáll abba a korba, amelyikben ezt a példaértékű tettet megcselekedték”. Eliade ezt a jelenséget a „történelem terrorjának, illetve bojkottjának” nevezte el. Az archaikus ember nem valamely „idő alatt” és nem a történelemtől való „rettegésben” él, hanem megszünteti a profán időt (amely homogén, történeti, egyenes vonalú és visszafordíthatatlan), és behelyettesíti azt egy más szerkezetű idővel, a szent idővel (amely heterogén, történelemfölötti, körkörös és visszafordítható). Így képes „bojkottálni” a történelem viszontagságait. A vallástörténész részletesen kifejtette ezt az elméletet Az örök visszatérés mítosza című kötetében (1949), de a főbb gondolatokat már korábbi írásaiban is megtaláljuk, így például a Megjegyzések Manole mester legendájához című tanulmányban.

Eliade véleménye szerint „a történelemben először” a zsidó egyistenhitnek és a zsidó prófétáknak „sikerült ily módon felülemelkedniük a hagyományos körkörös felfogáson (ezen alapul az örök visszatérés gondolata), és felfedezniük az egyirányú időt”. „Így valóban elmondható, hogy a zsidók ismerték föl először a történelem értelmét Isten epifániájaként, s e felfogást azután a kereszténység is átvette és ki is egészítette.”37 A kereszténység „valóságosnak tekinti az időt, mert értelmet kapott a megváltásban.”38 Csak a Kelet-Európa (főleg a román terület) hagyományos társadalmaira és a pogány-népi mentalitásra jellemző „kozmikus kereszténységnek” (Eliade kifejezése) sikerül figyelmen kívül hagynia „a kereszténység történelmi elemeit – az ember létezésének liturgikus távlatait hangsúlyozván”.39

Válságos pillanataiban odáig jut, hogy ez az elmélet saját hitében is megingatja. 1942. szeptember 5-én írja a Portugál naplóban: „Igazából életem tragédiáját ilyen egyszerűen fogalmazhatom meg: pogány vagyok, tökéletes klasszikus pogány, aki keresztény szeretne lenni. Számomra a kozmikus ritmusok, a jelképek és jelek, a mágia és az erotika szinte közvetlenebbül léteznek, mint a feltámadás kérdése.”40 Alig néhány év múlva (1945–1947 között) megírja Az örök visszatérés mítosza c. kötetét. Ám Eliade műveinek egyes magyarázói, elsősorban Daniel Dubuisson (egy rosszindulatúan megválasztott című fejezetben: Az antiszemitizmus örök visszatérése), ezt a vallástörténetet antiszemita szűrőn át olvasták. Vagyis zsidóellenességben marasztalták el Eliadét, amikor, úgymond, azzal vádolta a zsidó-kereszténységet, hogy az „modernizálta az embert” – „kitalálván a lineáris történelmet” és „profanizálván a világot”.41 Véleményem szerint, akár egyetértünk Mircea Eliade elméletével akár nem, az antiszemitizmus vádja – ez esetben – túlzott. Mellesleg a barikád másik oldalán is voltak, akik erőltetetten társították a legionárius eszmékhez. A Ion Moþa Fakoponyák című könyve olasz nyelvű kiadásához írott előszavában a Németországban élő ex-legionárius Ion Marii például azt írta, hogy a legionárius tanítás bizonyos vonatkozásait meg lehet magyarázni „annak fényében, amit Mircea Eliade ’a szakrális erők periodikus újraéledésének archaikus elméleteként’ határozott meg.”42

Zárszó helyett

Végkövetkeztetéseim, melyek elkerülhetetlenül részrehajlóak és így kockázatosak, eléggé különböznek Dubuissonéitól, akinek nyomdokába lépett Alexandra Laignel-Lavastine is a legutóbbi könyvében . Azt gondolom, hogy Eliade tudományos életművét viszonylag kevéssé (néha direkt, néha implicit módon; leggyakrabban azonban egyáltalán nem) fertőzték meg a szélsőjobb ideológiájának kórokozói. A kérdéskör nagyon összetett és a végletekig árnyalható. Ilyen esetekben általában igyekszem elkerülni a rövid és metsző diagnózisokat. Mégis, hitem szerint, akár árnyaltan akár élesen, de állást kell foglalnom. Általában véve nem hiszem, hogy Eliade tudományos munkásságában ultranacionalista vagy fasisztoid nézetek volnának felfedezhetők, és vallástörténeti könyveiben sem búvik meg egy „antiszemita ontológia” (Dubuisson megfogalmazása). Ez a végkövetkeztetés érvényes azokra a tudományos munkákra is, amelyeket politikai elkötelezettségének kritikus időszakában írt, azaz (ahogy ő maga nevezte) „legionárius csúcspontja” idején. Teljes joggal vethetjük ugyanakkor Eliade szemére egyfelől harmincas és negyvenes évekbeli vasgárdistabarát alapállását, valamint az akkori publicisztikájában észlelhető antiszemita kisiklásokat, másfelől pedig vétkes hallgatását a háború után. Egyes dolgozataimban magam is elmarasztaltam őt.43 De azt hiszem, le kell szögeznünk azt is, hogy életműve legfontosabb részében, a vallástörténetben – néhány kivételtől eltekintve – általában volt ereje tartózkodni a politikai megalkuvástól .

FORDÍTOTTA KISS ZSUZSÁNNA

A FORDÍTÁST AZ EREDETIVEL EGYBEVETETTE TRENCSÉNYI BALÁZS

  1. Eliade, Mircea: Texte „legionare” si despre „romanism”. Cluj, 2001, 72–74. o.
  2. Eliade, Mircea: Mythes, réves et mystères. Paris, 1957. Román kiadás: M. Eliade, Eseuri. Bucuresti, 1991, 129–130. o.
  3. Volovici, Leon: Ideologia naþionalistã si „problema evreiascã” în România anilor ’30. Bucuresti, 1995, 103. o.
  4. Florian, Radu et al.: Ideea care ucide. Dimensiunile ideologiei legionare. Bucuresti, 1995, 194. o.
  5. „Popor fãrã misiune,” Vremea, 416. sz., 1935, idézi Volovici, Leon: Ideologia naþionalistã…, 98. o.
  6. „Comentarii la un juramânt, Vremea, 476. sz., 1937.
  7. Eliade, Mircea: Texte „legionare”…, 74. o.
  8. Alexandrescu, Sorin: Paradoxul român. Bucuresti, 1998, 230. o.
  9. Eliade, Mircea: Shamanism. Archaic Techniques of Ecstasy. Princeton, 1974, XX. o.
  10. (Az argesi templomot építő Manole mester legendája a magyar Kőműves Kelemen-ballada román megfelelője.)
  11. (A leghíresebb román népballada, egy pásztorról és jövőbelátó juháról, aki megjövendöli gazdájának, hogy pásztortársai az életére törnek.)
  12. Eliade, Mircea: De la Zalmoxis la Genghis-han. Bucuresti, 1980, 85. o.
  13. Zalmoxis. Revistã de Studii Religioase. I–III. kötet (1938–1942); új kiadását Eugen Ciurtin gondozta (Iasi, 2000).
  14. Eliade, Mircea: Memorii. Bucuresti, 1991, II. kötet, 15–16. o.
  15. Zalmoxis, id. kiad., 313. o.
  16. Eliade, Mircea: Memorii, id. kiad., 26. o. (Az említett személyek a vasgárdista mozgalom „mártírjai” voltak, akik a spanyol polgárháborúban Franco oldalán harcolva estek el.)
  17. Buna Vestire, 262. sz., 1938. január 14; lásd Eliade, Mircea: Texte „legionare” …, 69. o.
  18. Petreu, Marta: Un trecut deocheat sau „Schimbarea la faþã a României.”. Cluj, 1999, 77. o.
  19. Florian, Radu et al.: i. m., 231. o.
  20. Alexandrescu, Sorin: Paradoxul român, 265. o.
  21. Uo. 209. o. (A vasgárdista terminológiában a fészek (románul cuib) volt a szervezeti alapegység.)
  22. (Utalás a román folklór két híres betyáralakjára.)
  23. Florian, Radu et al.: i. m., 229. o.
  24. Eliade, Mircea: Comentãrii la Legenda Mesterului Manole. Bucuresti, 1943.
  25. (A királyi diktatúra bevezetése után Csíkszeredára internálták a Vasgárdához valamilyen módon kötődők elitjét.)
  26. Laignel-Lavastine, Alexandra: Cioran, Eliade, IonescoL’oubli du fascisme. Paris: 2002, 197. o.
  27. (Nina Mares Eliade első, 1944-ben elhunyt felesége volt.)
  28. Sebastian, Mihail: Jurnal (1935–1944). Bucuresti, 1996, 305. o.
  29. Culianu, Ioan P.: Mircea Eliade. Assisi, 1978.
  30. Culianu, Ioan P.: „Mircea Eliade, fra ‘borghese’ e ‘antiborghese’,” kiadatlan kézirat két változatban, 1978 februárjából, mely a Culianu-család irattárában található. Köszönet Tereza Culianu-Petrescunak azért, hogy rendelkezésemre bocsátotta az anyagot.
  31. Eliade, Mircea: De la Zalmoxis la Genghis-han, 166. o.
  32. (Blaga Spaþiul mioritic c. munkája először 1936-ban jelent meg, önálló kötetben azonban csak 1944-ben.)
  33. Densusianu, Aron: „Epopeia noastrã pastoreascã,” Revista criticã-literarã, III, 1895, 318. o.
  34. Fochi, Adrian: Mioriþa. Tipologie, circulaþie, genezã, texte. Bucuresti, 1964, 137–141. o.
  35. Eliade, Mircea: De la Zalmoxis la Genghis-han, 223. o.
  36. Stahl, Henri H.: Eseuri critice despre cultura popularã româneascã. Bucuresti, 1983, 173–174. o.
  37. Eliade, Mircea: Le Mythe de l’éternel retour. Paris, 1949. (Magyar kiadása: Az örök visszatérés mítosza. Budapest, 1993, 153–154. o., fordította Pásztor Péter.)
  38. Uo., 206. o.
  39. Eliade, Mircea: De la Zalmoxis la Genghis-han, 246. o.
  40. Eliade, Mircea: Diario portugués (1941–1945). Barcelona, 2001, 44 o.; lásd Ciurtin, Eugen: „Cataclisme, perturbãri, amintiri centrifuge,” Observatorul cultural, 122. sz., 2002, 12–14. o.
  41. Dubuisson, Daniel: Mythologies du XXe siècle (Dumézil, Lévi-Strauss, Eliade). Lille, 1993, 271. o.
  42. Moþa, Ion: Cranii de lemn. Padova, 1978.
  43. Oisteanu, Andrei: Mythos & Logos. Studii si eseuri de antropologie culturalã. Bucuresti, 1997; illetve Imaginea evreului în cultura românã. Studiu de imagologie în context est-central european. Bucuresti, 2001.
Kategória: Archívum  |  Rovat: -  |  Típus: - 1

Vélemény, hozzászólás

Az email címet nem tesszük közzé. A kötelező mezőket * karakterrel jelöljük.

Please type the characters of this captcha image in the input box

A kommenteléshez kérjük gépelje be a fenti képen látottakat! Ellenkező esetben elveszik kommentje.