Miután annyiféle értelemben használták, a „posztmodernizmus” szó szinte teljesen elvesztette jelentését. Ha csak úgy véletlenszerűen elolvasunk egy tucatot abból a több ezer könyvből, melyeknek címében szerepel a „posztmodern”, legalább fél tucat teljesen különböző meghatározást találunk. Korábbi írásaimban többször szorgalmaztam, hogy kerüljük e kifejezést, hiszen túl sok mindent jelent immár ahhoz, hogy értelmesen használhassuk.¹ Jelen írásban azonban más megközelítést választottam. Még ha a „posztmodern” szó túl szerteágazó jelentésű is ahhoz, hogy hasznát vehetnénk, magyarázatot igényel, miért annyira népszerű az értelmiség köreiben, miért támadt oly sok intelligens és művelt embernek az az érzése, hogy az utóbbi időben minden megváltozott.

Bármennyire is különbözőek a „posztmodern” szó meghatározásai, legtöbbjükben benne van az egység elvesztésének a mozzanata. Azt gondolom, ez a veszteségérzés egy olyan – ma kb. 100 éves – filozófiai mozgalom hatására vezethető vissza, amely felismerte: nem valószínű, hogy a liberális demokrácia intézményei fennmaradnak. Az a tudat, hogy az utóbbi időben minden darabokra hullott, két folyamat összefonódásából eredeztethető: egyrészt összeomlott az a hagyományos teológiai-metafizikai hit, miszerint a valóság és az igazság egy, vagyis, hogy van „egy igaz leírása annak, amiként a dolgok valójában vannak”; másrészt elvesztettük abbéli hitünket, hogy a dolgok még jobbra fordulhatnak: hogy a történelem egyszer majd az egalitariánus, demokratikus hagyományok és intézmények megvalósulásában fog kiteljesedni. Amellett fogok érvelni, hogy az előbbi Darwinnak a származásunk kérdésére adott magyarázatával kezdődött, az utóbbi pedig az elmúlt néhány évtizedben fokozatosan sorvadt el, amikor egyértelmű lett, hogy Európa elvesztette vezető szerepét, és az emberiség társadalmi-politikai jövője előreláthatatlanná vált.

Freud híres mondása szerint Kopernikusz, Darwin és ő maga a felelősek gondolkodásunk egymást követő drámai decentralizálásáért: a Földet, az emberi fajt és tudatos énünket illetően. Ha továbbvisszük ezt a metaforát, akkor megállapíthatjuk, hogy a 19. század annak a meggyőződésnek a helyébe, miszerint a teremtett világegyetem az emberi fajért van, egy másikat állított: mégpedig azt, hogy az emberi faj végül saját kezébe veszi sorsának irányítását. Ám ez a nézet azzal a hittel párosult, hogy Európa a világ központja, mely nézet a 20. század végére tarthatatlanná vált. Miközben a 19. századi gondolkodók a metafizikai „vigaszt” történelmi reménnyel próbálták helyettesíteni, addig századunk végénekgondolkodói úgy érzik, hogy a történelem cserbenhagyta őket, s egyfajta narcisztikus, patetikus reménytelenségben tetszelegnek.

E változásokról beszámoló tanulmányom két részből áll: az első Darwin fontosságát emeli ki az utilitarizmus, a pragmatizmus és a 20. századi társadalmi remény kialakulásában, a második pedig abból a történelmi helyzetértékelésből indul ki, mellyel Clifford Geertz legújabb kötete, A World in Pieces szolgál.²

Platón és az ortodox keresztény teológia azt tanította, hogy az ember állati és isteni részből áll. Az isteni rész többletösszetevő. Bennünk való jelenléte a bizonyság arról, hogy létezik egy másik, magasabbrendű, láthatatlan, szellemi világ: egy világ, mely megvált minket az időtől és a véletlentől.

Ez a dualisztikus felfogás tetszetős és erőteljes. Valóban nagyon különbözünk az állatoktól, és úgy tűnt, hogy ez a különbség nem indokolható a puszta komplexitással. Lucretius és Hobbes szerint a komplexitás elégséges magyarázat – vagyis az ember, mint bármi más a világegyetemben, részek akcidentális együtteseként értelmezhető. De Darwin előtt ez az értelmezés nem talált nagy számú követőre. Könnyű volt a platonistáknak és a keresztényeknek azzal érvelniük, hogy a materialista filozófiák pusztán az embernek az állati szintre való degradálására tett kóros kísérletek.

Darwin azonban szalonképessé tette a materializmust. Az ember és az állat közti különbségről vallott nézete elfogadottá vált a művelt közönség körében. Két okból történt így. Egyfelől Darwin volt az első, aki hihető és részletes magyarázatot adott arra, hogy az élet és az intelligencia hogyan származhat a részecskék értelmetlen kavalkádjából. (Lucretiusnak és Hobbesnak nem állt rendelkezésükre egy konkrét evolúciós narratíva; ők csak egy elvont, teoretikus lehetőséget vetettek fel.) Másfelől Darwin evolúciós narratívája, miután részleteiben kiegészült Mendel genetikájával és a paleontológiai kutatásban lezajlott óriási fejlődés eredményeivel, annyira meggyőzővé volt, hogy az már valóban fenyegette a nyugati teológiai és filozófiai hagyomány egészét. Ez volt az első komoly kihívás Platón barlang-mítoszával és Dante Isteni Színjátékával szemben. Kreativitásában – e nagy művekhez mérhető szellemi teljesítményként – ez a narratíva poétikusságnak és teoretikus szintézisnek ugyanazt a kombinációját nyújtotta. Mindennek ellenére Darwin elmélete nem válhatott volna az európai értelmiségiek általánosan elfogadott nézetévé, ha befogadásához a 17. századi demokratikus forradalmak és az ipari forradalom nem készítették volna elő a talajt. Ezek a forradalmak együttesen amellett tanúskodnak, hogy az embernek hatalmában áll megváltoztatnia életének feltételeit; lehetővé tették, hogy az európaiak képesnek tartsák az emberiséget arra, hogy maga alakítsa sorsát. S elődeiktől eltérően úgy gondolták, hogy ehhez nincs szükségük semmilyen nem-emberi hatalomra.

A régebbi korokban úgy tűnt, hogy csak egy ilyen hatalom lehet a garancia arra, hogy ne úgy éljünk, mint az állatok, vagy legalábbis arra, hogy nem szabadna úgy élnünk. A gondolkodók adottnak vették, hogy valamiképpen kapcsolatban állunk az istenekkel: vagy valamilyen isteni kegy folytán, vagy azáltal, hogy van bennünk valami közös az istenekkel, ami abban mutatkozik meg, hogy mi rendelkezünk azzal a többletösszetevővel, amivel az állatok nem: lélekkel vagy tudattal. Platón szerint, ha ez a többlet nem lenne meg bennünk, akkor Szókratész élete értelmetlen lett volna, hiszen akkor nem lenne okunk rá, hogy ne alacsonyodjunk le olyan gazemberek szintjére, mint Kleón vagy Kalliklész.

Mind a Platón előtti, mind az őt követő vallásos gondolkodók úgy vélték, hogy az emberek békés együttéléséhez szükség van egy személyes istenség vagy istenségek parancsaira vagy gondviselő beavatkozásaira. Platónnál és a szekuláris filozófiai tradícióban – melynek létrejötte Platónnak is köszönhető – az isteni elszemélytelenedett, elvesztette akaratát és érzelmeit. De mind a teisták, mind a világiak egyetértettek abban, hogy mi emberek csak azért vagyunk képesek többre, mint pusztán túlélni és sokasodni, mert részesülünk valami értékesből, amiből az állatok nem. Ez az értékes többlet tesz minket képessé a kooperációra. Azért kooperálunk, mert ezt parancsolja nekünk Isten vagy valami olyasmi, mint a tiszta, nem-empirikus, gyakorlati ész Kantnál.

A 19. századi Európában és Amerikában egyre többen kezdtek el azon gondolkodni, hogy vajon elődeiknél az erkölcs nem kötődött-e túlságosan az engedelmesség fogalmához – pl. a Tízparancsolatnak, a platóni „Jó”-nak vagy Kant kategorikus imperatívuszának való megfeleléseként. Amikor Blake azt írta, hogy „ha egy törvény vonatkozik az oroszlánra és az ökörre, akkor az elnyomás”, s Shelley pedig azt, hogy a költők valójában el nem elismert törvényhozói a világnak, akkor azt a nietzschei gondolatot előlegezték meg, hogy az önmegvalósítás léphet az engedelmesség helyére.

A romantikusok az antimonarchista és antiklerikális forradalmak sikerein felbuzdulván kezdték azt gondolni, hogy a valaminek való engedelmeskedés utáni vágy az éretlenség jele. Ezek a sikerek lehetővé tették, hogy elképzeljék az új Jeruzsálem isteni közreműködés nélkül történő felépítését, létrehozva egy olyan társadalmat, melyben a nők és a férfiak azt a tökéletes életet élik, amelyet azelőtt csak egy láthatatlan, testetlen, halál utáni paradicsomban tartottak elképzelhetőnek. Egy ilyen társadalom felé történő haladás képe – úgy is mondhatnám: egy horizontális haladásé – kezdte átvenni a platóni és a dantei vertikális felemelkedés helyét. Az emberi reménység forrásaként a Történelem lépett az Isten, a Természet és az Ész helyébe. Amikor Darwin színre lépett, története az ember előtti történelemről csak erősítette ezt a folyamatot. Hiszen általa lehetővé vált a tudatos önteremtés, a múlton való tudatos felülemelkedés felfogása annak a biológiai történetnek a folytatásaként, amelyben az állati fajok folyamatosan, noha öntudatlanul, meghaladják egymást.

Az emberi önbizalomnak e fokozatos megerősödése nem ismeretlen történet, miként az az elképzelés sem, hogy az ember darwini animalizálása korábban nem talált volna értő fülekre. Sok eszmetörténész jutott már arra a megállapításra, hogy nem lettünk volna képesek elfogadni „puszta” állat-mivoltunkat, ha még mindig annyira szükségünk lett volna egy nem-emberi hatalomra, mint amennyire elődeinknek volt. Én azonban most egy kevésbé ismert aspektusra szeretném felhívni a figyelmet, ui. arra, hogy ezek a fejlemények lehetővé tették, hogy higgyünk abban: sok különböző, de egyformán értékes emberi élet létezhet. Kevésbé kényszerítővé tették azt az elgondolást, hogy mindennek valamilyen egység felé kell konvergálnia. A vertikális emelkedés a Sokból az Egyhez ilyen konvergenciát jelöl, míg a horizontális haladást szüntelen burjánzásként lehet elképzelni.

Platóntól Hegelig a különböző emberi életformákat magától értetődően úgy tekintették, mint amelyek hierarchikusan épülnek fel. A pap felette állt a harcosnak, a bölcs a tudatlannak, a férj a feleségének, a nemes a közembernek, a Geisteswissenschaftler a Naturwissenschaftlernek. Ezeket a hierarchiákat úgy állították fel, hogy kiszámították az állati és az emellett többletként megjelenő igazi emberi voltunkért felelős összetevő relatív eloszlását. Úgy vélték, ez utóbbi összetevőből kevesebb van a nőkben, mint a férfiakban, a barbárokban, mint a görögökben, s ugyanígy a szolgákban kevesebb, mint a szabad emberekben, a polgárokban, mint az igaz hívőkben, a feketékben, mint a fehérekben és így tovább. Az alávetettség és az engedelmességgel tartozás igazolásának bevett módja volt, hogy erre a többletösszetevőre, illetve a hierarchiára hivatkoztak. Amióta Platón megírta az első vertikális történetet az ember küldetéséről, teljesen természetesnek hangzott az a kérdés, hogy „Hova esik ez vagy az a létezés nagy láncolatában?”, vagy hogy „Melyik lépcsőfokot foglalja el ez vagy az a világ nagy oltárlépcsőjén, mely a természettől Istenig vezet?”³

Darwin után azonban lehetővé vált úgy gondolni, hogy a természet nem vezet sehova, a természetnek nincsenek céljai. S ha továbbvisszük ezt a gondolatot, akkor mindebből következik, hogy az ember és az állat közötti különbség nem az „isteni többlet” meglétében keresendő. Továbbá az is, hogy az embernek kell megtalálnia az emberi élet értelmét, s nincs emberfeletti norma, amely alapján eldöntheti, hogy bölcsen cselekedett-e. Ez utóbbi elképzelés révén válhatott a radikális pluralizmus intellektuálisan járható úttá. Hiszen ez vezetett el ahhoz a gondolathoz, mely szerint egy emberi élet, még ha keveset is jelent bármely másik emberi élet számára, attól még semmivel sem rosszabb annál. Ez utóbbi gondolat révén váltak a gondolkodók képessé arra, hogy elválasszák egymástól a társadalmi együttműködés iránti igényt (és ebből következően azt az igényt, hogy megegyezés szülessen – a társadalmi célokat illetően – arról, hogy mit kell tenni) attól a görögök által feltett kérdéstől, hogy „Mi a jó élet az ember számára?”

Ezek a fejlemények tették lehetővé, hogy a társadalmi szerveződés célját a szabadságban, és ne az erényben lássuk, s hogy az erényeket ne úgy tekintsük, mint Szókratész, hanem inkább úgy, mint Menón: vagyis, mint össze nem függő kiválóságok gyűjteményét. Lehetségessé vált, hogy a platóni „egységkeresést” felváltsa a rabelais-i értelemben vett végtelen emberi változatosság értékként való felfogása. Így vált az is lehetővé, hogy az emberek a szexet ne tekintsék állatiasabbnak, alantasabbnak bármely más emberi örömforrásnál (pl. a vallásos elhivatottságnál, a filozófiai reflexiónál vagy a művészi alkotásnál stb.). A 20. században az a gondolat, hogy egy demokratikusan kormányzott köztársaság szabad polgárai vagyunk, együtt járt azzal a felfogással, hogy nem tartozik ránk, magánéletükben miben lelik örömüket a szomszédaink.

Ez utóbbi a fő mondanivalója Mill A szabadságról című értekezésének is, mely egy (Wilhelm von Humboldttól származó) idézettel kezdődik, miszerint a társadalmi szerveződések feladata az emberi sokszínűség minél szélesebb skáláját létrehozni. Mill megtanulta a romantikusoktól, hogy nincs értelme a verseket, illetve az embereket egyetlen, előre felállított skála alapján osztályozni, mert az eredetiség és a hitelesség számít igazán, sokkal inkább, mint az, hogy megfeleljünk egy előzetes mércének.

Így Mill és a többi romantikus utilitárius számára lehetségessé azt gondolni, hogy a „Mi az eredendően jó?” kérdésre az egyetlen elfogadható válasz az „emberi boldogság”; másfelől elismerhették, hogy ez a válasz nem ad semmiféle útmutatást a lehetséges emberi életek közötti választásokra vonatkozólag. Mill tudta, hogy Harriet Taylor és az ő saját élete jobb volt, mint legtöbb kortársuké, ahogyan azt is tudta, hogy Szókrátész élete jobb volt, mint egy disznóé. Ugyanakkor kész volt elismerni, hogy ezt képtelen kortársainak kielégítően bebizonyítani, mint ahogy kész volt levonni azt a következtetést is, hogy a demokratikus berendezkedés nem is feltételezi, hogy egyetértés szülessen ezen életformák relatív értékét illetően.

Ezt a gondolatmenetet a pragmatizmus vitte végig, miáltal elvetette azt a felfogást, hogy az igazság a valóságnak való megfelelés. Hiszen ennek (az igazság korrespondencia-elméletének) az elvetése maga után vonja, hogy az igazság keresése nem választható el az emberi boldogság keresésétől. S azt is: nem szükséges, hogy minden igaz kijelentés illeszkedjék egy, a valóságról adott egységes és átfogó leírásba.

Egy francia filozófus, René Berthelot, a következő a címet adta 1912-ben megjelent könyvének: A romantikus utilitarizmus: tanulmány a pragmatista mozgalomról. Úgy gondolom, nagyon találó cím, miként Berthelot-nak az a gondolata is, hogy Nietzschét és Jamest ugyanaz a kérdés foglalkoztatta. Nevezetesen: a darwini okfejtés után, mely megválaszolta, hogyan is kerültünk ide, továbbra is tartható-e az az elképzelés, mely szerint a megismerés célja az egyetlen igaz leírása annak, ahogy a dolgok valójában vannak? Nem kellene-e felváltanunk ezt azzal az elképzeléssel, hogy a megismerésnek több különböző célja is lehet – mely célokat valószínűleg kölcsönösen egymáshoz kell igazítani, de nem szükséges, hogy egy átfogó szintézisbe foglaljuk. Nem tekinthetnénk-e az igaz meggyőződéseket úgy, mint az emberi cselekvés megbízható útmutatóit, s nem pedig, mint pontos reprezentációit valami nem-emberinek?

Abból az utilitárius állításból, miszerint nincs más célunk, mint az emberi boldogság, valamint hogy bármely isteni parancs illetve filozófiai elv csak annyiban rendelkezik morális erővel, amenynyiben hozzájárul e cél eléréséhez – egyenesen következik az a pragmatista állítás, mely szerint az igazság utáni vágyunk nem élvezhet elsőbbséget a boldogság utáni vágyunkkal szemben. Az utilitarizmus és a pragmatizmus kritikusainak bizonyos értelemben igazuk van, amikor azt állítják, hogy ezek a doktrínák animalizálják, állattá teszik az embert, hiszen mindkét eszmeáramlat elveti az emberben lévő „többletösszetevő” tézisét. Ezt egy másik gondolattal helyettesítették: szerintük az embernek, miután feltalálta a nyelvet, sokkal nagyobb lett a viselkedési repertoárja, mint az állatoknak, s így jóval sokszínűbbek és érdekesebbek lettek az örömforrásai is.

A „filozófiai pluralizmus” terminust abban az értelemben fogom használni, hogy az emberi életvezetés egyenlően értékes változatainak száma potenciálisan végtelen, s ezeket a változatokat nem a kiválóság mértéke szerint lehet rangsorolni, hanem csakis annak függvényében, hogy az mennyiben járul hozzá az egyének – akik az adott életmódot gyakorolják –, illetve a közösség – melyhez ezek az egyének tartoznak – boldogságához. A pluralizmusnak ez a formája mintegy bele van szőve az utilitarizmus és a pragmatizmus alapműveibe.

William James Mill nyomán haladván – ugyanazt téve az igazságról alkotott fogalmainkkal, amit Mill tett a helyes cselekvésről alkotott fogalmainkkal – fél életét azon idealista doktrína elleni harccal töltötte, amely szerint a mindenség és az Igazság valamiképpen Egy kell, hogy legyen. Hangoztatta, hogy a tudomány és a vallás békésen megférhet egymás mellett, amennyiben világossá tesszük, hogy a kultúra e két területe különböző célokat szolgál, és különböző célok különböző eszközöket igényelnek. Bizonyos fajta emberi életformákhoz vallási eszközök szükségesek, míg másfajta életformákhoz nem szükségesek. A tudományos eszközök számos emberi törekvés esetén hasztalannak bizonyulnak, míg másoknál nagyon is hasznosak.

Nietzsche, akit Berthelot „német pragmatistaként” aposztrofált, az igazság kérdését illetően egyetértett James-szel. Igen sok idejét áldozta arra, hogy harcoljon azon felfogás ellen, mely szerint amit „tudás”-nak nevezünk az bármivel is több lenne, mint egy olyan masinéria, melynek segítségével egy bizonyos faj egészségesen életben tartható. Nem kis tudatlanságot, illetve hálátlanságot elárulva sokat gúnyolta mind Millt, mind Darwint, mégsem habozott magáévá tenni legjobb gondolataikat. Ha olvashatta volna Jamest, valószínűleg nem úgy tekintette volna, mint Emerson más tanítványát, hanem inkább mint közönséges, jenki kereskedőt gúnyolta volna. Mindezek ellenére valószínűleg visszhangozta volna James és Dewey jövőhöz intézett emersoni felhívásait: újfajta emberi életeknek, újfajta emberi lényeknek egyre burjánzó sokszínűségét kell teremteni.

Úgy gondolom, a poszt-darwinista szellemi élet megértéséhez fontos látni, hogy a pragmatisták nem tartják elfogadhatónak az igazság korrespondencia-elméletét, mely szerint az igaz hitek pontos reprezentációi a tőlünk független valóságnak. Amiként abban sem hisznek, hogy az emberen kívüli valóságnak van valamiféle benső lényege, melyet az embernek tisztelnie kellene. Hiszen a „valóság” és a „természet” fogalmát Nietzsche és James a környezet biologisztikus fogalmával váltották fel. A környezet, melyben mi, emberek élünk, problémákat vet föl számunkra, de a nagybetűs „Észtől” és „Természettől” eltérően, nem tartozunk neki sem tisztelettel, sem engedelmességgel. Az a dolgunk, hogy hasznosítsuk vagy alkalmazkodjunk hozzá, nem pedig az, hogy reprezentáljuk vagy valamiképpen megfeleljünk neki. Az a gondolat, hogy erkölcsi kötelességünk a valóságnak megfelelni, Nietzsche és James szerint éppannyira érvényét vesztette, mint az a gondolat, miszerint egyetlen kötelességünk van: Isten kedvében járni.

A darwinizmus és a pragmatizmus közti kapcsolat akkor válik igazán világossá, ha feltesszük a kérdést: a biológiai evolúció mely pontján történt, hogy az élő organizmusok már nemcsak megbirkóztak a valósággal, hanem reprezentálni is kezdték azt? Ugyanis a válasz talán az, hogy sohasem kezdték el reprezentálni. Lehet, hogy a mentális reprezentációról szóló egész felfogás csak egy értelmezhetetlen, improduktív metafora volt. Lehet, hogy ezt a metaforát az emberfeletti hatalmassággal való kapcsolatteremtés iránti igény szülte, melynek révén a papok a köznapi embernél igazabb embernek gondolhatták magukat. Lehet, hogy most, amikor a francia és az ipari forradalmak az emberben új önbizalmat ébresztettek, a valóság reprezentálásának eszméjét felválthatja a valóság használatának eszméje.

Ha elvetjük az igazság korrespondencia-elméletét, elvethetjük azt a nézetet is, mely szerint az igazság, akárcsak a valóság, egy és oszthatatlan. Ha egy igaz meggyőződés egyszerűen olyan meggyőződés, amely azáltal emelkedik ki a többi közül, hogy a jövőbeli sikeres emberi cselekvés elve, akkor talán nem szükséges az egyes meggyőződéseinket összhangba hozni az összes többi meggyőződésünkkel – nem szükséges, hogy a valóságot megkíséreljük egységesen és egészében szemlélni. Lehet, hogy – miként azt James mondta – meggyőződéseinket fakultásokra oszthatjuk, s így például szükségtelen rendszeres evolúció-biológusi munkásságunkkal összeegyeztetnünk azt, hogy misére járunk. A különböző célokhoz adoptált meggyőződések között csak akkor alakul ki konfliktus, mikor a társadalmi együttélés problémáira kell megoldást találni, mikor egyetértésre kell jutni arról, hogy mi a teendő. Egy politikai utópia megvalósítására való törekvés így leválik mind a vallásról, mind a tudományról. Nincs se vallási, se tudományos, sem pedig filozófiai alapja, csak utilitárius és pragmatikus. Egy liberális-demokratikus utópia – pragmatista szemszögből – nem felel meg jobban az emberi természetnek vagy egy történelmen kívülálló erkölcsi törvény parancsainak, mint a fasiszta önkényuralom. De sokkal valószínűbb, hogy nagyobb mértékű emberi boldogság teremtésére képes. A tökéletes társadalom nem egy eleve létező sztenderdnek fog megfelelni, hanem olyan művészi teljesítmény lesz, amely, mint bármely más kreatív erőfeszítés, egy hosszú és nehéz próba-szerencse folyamat eredményeképpen születik meg.

Mind ez idáig azt próbáltam bemutatni, hogy a darwinizmus, az utilitarizmus és a pragmatizmus miként járultak hozzá a pluralitásnak az egység fölé kerekedéséhez, továbbá hogy a tradicionális teológiai-metafizikai világkép felbomlása hogyan segítette az európai gondolkodókat annak a feltevésnek az elvetésében, mely szerint létezik egyetlen és átfogó leírása annak, ahogy a dolgok valójában vannak. A 19. századi új társadalmi remények segítették őket, hogy e hagyományos filozófiai értékek újraértelmezését véghez tudják vinni. Az ennek eredményeképpen megszülető filozófiai pluralizmus megerősítette azt a nézetet, hogy egy tökéletes társadalom lehetővé teszi majd az egyre burjánzó emberi sokszínűséget. E század végén teljesen valószínűnek tűnt, hogy az emberiség – miután évszázados korlátokat döntött le – létrehoz majd egy globális, kozmopolita, szociáldemokratia, pluralista közösséget. Egy ilyen tökéletes társadalomnak az intézményei nemcsak megszüntetnék a hagyományos egyenlőtlenségeket, hanem azt is lehetővé tennék, hogy tagjaik megvalósítsák az emberi tökéletesedésről alkotott individuális elképzeléseiket.

És most rátérnék néhány olyan kérdésre, melyek az elmúlt évtizedekben kezdték a gondolkodókat foglalkoztatni, s melyeket gyakran a „posztmodern problémáiként” emlegetnek. Ezeket a kérdéseket az a körülmény vetette fel, hogy a liberalizmus – mint egy ilyen tökéletes társadalomra való törekvés –, Clifford Geertz szavaival maga is „kulturálisan meghatározott jelenség, mely nyugaton született, és ott tökélesedett”. Az univerzalizmus, melynek a liberalizmus elkötelezettje, és melyet hirdet – folytatja Geertz –

nyílt konfliktusba hozta azt mind más, hasonló szándékú univerzalizmusokkal, leginkább az iszlám univerzalizmussal, mind pedig a jónak, a helyesnek és a megkérdőjelezhetetlennek alternatív leírását adó japán, indiai, afrikai, szingapúri kultúrákkal is, melyek számára az csak egy újabb kísérletnek tűnik arra, hogy a nyugati értékeket a világ többi részére ráerőszakolják – mintegy a gyarmatosítás más eszközökkel történő folytatását látják benne.⁴

Amit Geertz mond a liberalizmusról, az igaz annak filozófiai „partnereire” is: az utilitarizmusra és a pragmatizmusra is. A legtöbben azok közül, akik rokonszenveztek e két filozófiai áramlattal, már előzőleg úgy döntöttek, hogy kedvenc utópiájuk a Mill által A szabadságról című művében felvázolt liberális utópia, amelyben annak szabadságán kívül, hogy saját meggyőződéseink szerint éljünk, semmi sem marad szent, és semmi sem tilos, ami nem korlátoz másokat szabadságukban. Ha elveszítjük hitünket ebben az utópiában, akkor kétségeink támadhatnak a filozófiai pluralizmust illetően.

Habár ez a partnerviszony valódi és fontos, mégis le kell szögeznünk, hogy sem az utilitarizmusból, sem a pragmatizmusból nem következik a liberalizmus melletti elkötelezettség. Ezért lehet Nietzsche éppolyan jó pragmatista, mint James, és Dosztojevszkij Nagy Inkvizítora éppolyan jó utilitarista, mint Mill. Ugyanakkor a liberalizmus lényegében maga után vonja őket. Hiszen a romantikus utilitáriusok nem feltétlenül akarják varázstalanítani a világot, ám bizonyos, hogy varázstalanítani akarják a múltat. Így aztán sok korábban szilárdnak hitt elképzelést kell megkérdőjelezniük. A „helyesnek” és a „jónak” Mill és James által javasolt újradefiniálása nélkülözhetetlen ebben a folyamatban. Mivel a „jónak” és a „helyesnek” bármely nem-utilitarista definíciója azt a gondolatot fogja erősíteni, hogy van egy magasabb rendű hatalom – pl. a végső erkölcsi törvény vagy a valóság belső szerkezete –, amely elsőbbséget élvez a szabad egyének megállapodásával szemben, melyet arról kötöttek, mit kell tenni vagy miben kell hinni.

Geertz azt mondja, hogy a liberalizmus partizánjainak

a liberalizmust úgy kell újrafogalmazniuk, mint ami nem valami időtlen és történelmen túli nézőpont, hanem egy nagyon is egyedi és sajátos történelmi konstelláció, a fejlett Nyugat politikai tapasztalatainak szülötte, mintegy hitvallást… hogy mit gondolunk, mit tanultunk mi, akik ezen tapasztalatok örökösei vagyunk, arról, hogy a különböző meggyőződésű emberek, hogyan élhetnek együtt békében és harmóniában.⁵

Dewey épp azt szerette volna, hogy így fogjuk fel a pragmatizmust: nem mint az igazság vagy a tudás legbensőbb természetét megértő eredményt, hanem mint az igazság és a tudás olyan felfogását, amelyet az tenne magáévá, aki összevetve a különböző társadalmi-politikai alternatívákról szerzett tapasztalatait úgy érzi, hogy legszebb reményeit a Mill által felvázolt liberális utópia testesíti meg a leginkább. A pragmatistáktól nem idegen az a gondolat, hogy egy politikai teóriának úgy kellene tekintenie magát, mint a legfrissebb történelmi tapasztalatokból leszűrt, a jövőbeli cselekvésekre vonatkozó ajánlást, s nem mint arra irányuló kísérletet, hogy valami történelemfelettire hivatkozva legitimálja ezen történelmi tapasztalatokat

De a Geertz által idézett szkeptikusok, akik azt gyanítják, hogy a liberalizmus az a kísérlet, melynek célja egy sajátosan európai gyakorlat eredményeit olyasvalakikre ráerőszakolni, akiknek abban soha nem volt részük, valószínűleg azt fogják mondani, hogy az európai bizalom a liberalizmusban és annak filozófiai partnereiben nem más, mint abban való bizakodás, hogy Európának majd sikerül a világ többi részét saját akarata alá rendelnie. Honnan tudjátok ti, európaiak – kérdezik –, hogy a ti liberalizmus iránti elkötelezettségetek tényleg annak magábanvaló értékéből fakad-e, vagy egyszerűen csak abból a tényből, hogy a liberális társadalmaknak sikerült a világ energiaforrásainak és népességének legnagyobb részét ellenőrzésük alá vonni?

Meglehet, ezek a szkeptikusok hozzáteszik, hogy a liberalizmusba és annak filozófiai vonzataiba vetett feltétlen hit csak annak a kimondatlan meggyőződésnek volt az eredménye, hogy a liberalizmus győzelme elkerülhetetlen. A gyarmatosítás kezdeteitől a közelmúltig a legtöbb európai – és persze sok nem európai – számára nyilvánvalónak tűnt, hogy semmi sem állhat az európai intellektuális minta útjába, mint ahogy az európai kereskedelmi és katonai hatalomnak sem állhatott. S lehet, hogy a hagyományos filozófiai értékek átértékelése – amelyre az imént utaltam: az egység átalakítása pluralitássá – nem volt más, mint filozófusok próbálkozása, hogy csatlakozzanak egy gazdaságilag és katonailag sikeres vállalkozáshoz? Lehet, hogy a filozófia egyszerűen csak követte a zászlót?

Dewey válasza egy ilyen posztkolonialista szkeptikusnak valahogy így szólna: az biztos, hogy a pragmatizmus és az utilitarizmus nem jutott volna messzire a gyarmatosító és imperialista sikertörténet „segítsége” nélkül. Na, és akkor mi van? Nem az a kérdés, hogy e filozófiai nézetek népszerűsége ennek vagy annak az éppen fennálló hatalomnak a terméke-e, hanem az, hogy rendelkezik-e valaki jobb ötlettel, jobb utópiával. Mi, pragmatisták nem állítjuk, hogy a modern Európának sokkal jobb rálátása van a végső, történelmen kívül álló realitásokra. Nincs szükségünk semmiféle magasabbrendű racionalitásra. Csak gyakorlati sikereink vannak: előálltunk egy elképzeléssel arról, hogy hogyan élhetnének az emberek egyre inkább békében és egyre növekvő boldogságban, s ez ígéretesebbnek tűnik, mint bármely más eddig felvetett elképzelés.

Hogy értékelni tudjuk ezt a választ, vegyünk sorra néhányat azon okok közül, melyek alapján Európa megszűnhet az emberi nem úttörője lenni, illetve melyek egyre valószínűtlenebbé teszik, hogy valaha is megvalósuljon a globális liberális utópia. Íme három közülük:

1. Az európai kormányzást nem lehet megvalósítani bizonyos európai életszínvonal szavatolása nélkül, ha hiányzik a középosztály és hiányoznak a polgári társadalom jól kialakított intézményei, melyeket csak egy ilyen életszínvonal tesz lehetővé. Ezek híján nem rendelkezünk megfelelően képzett és elég szabad idővel rendelkező választókkal, akik részt vehetnének a demokrácia folyamatában. Viszont túl sok ember él a földön, és túl szűkösek az erőforrások ahhoz, hogy ez az életszínvonal mindenki számára elérhető legyen.

2. A mohó és önző kleptokraták az elmúlt évtizedekben egyre kifinomultabb módszerekkel dolgoznak. A kínai és nigériai tábornokok, valamint hasonszőrű társaik a világ más tájain tanultak a 20. századi totalitarizmusok hibáiból: rájöttek, hogy az ideológia nem fontos, gyakorlatiasnak kell lenni. Sokkal kifinomultabban és ügyesebben hazudnak, csalnak és lopnak, mint annak idején pl. a kommunista nómenklatúrák. Vagyis a hidegháború vége semmiféle optimizmusra nem ad okot a demokrácia fejlődését illetően, bármilyen sokat is tett a kapitalizmus győzelméért.

3. A liberális utópia globális méretű megvalósításához olyan világföderáció létrehozására lenne szükség, mely globális hatalmat gyakorolna – erről a föderációról bármely, a 21. században játszódó scifiben olvashatunk. (Ahogy Michael Lind rámutatott, azok a scifi történetek, melyek szuverén nemzetek pluralitását veszik alapul, mind apokaliptikus antiutópiák.) Egy ilyen föderáció létrehozásának a valószínűsége azonban sokkal kisebb, mint az ENSZ megalakulásakor (1945) volt. Régóta fennálló nemzetállamok, ex-gyarmatok és ex-föderációk szétdarabolódása az évek múlásával egyre valószínűtlenebbé teszi egy „világkormány” létrehozásának a lehetőségét. Így ha a technológia révén képessé is válnánk arra, hogy egyensúlyt teremtsünk a népesség és az erőforrások között, s ha valahogy meg is tudnánk szabadulni a kleptokratáktól, még ekkor sem járnánk sikerrel. Hiszen előbb vagy utóbb néhány egyenruhás idióta a nukleáris rakéták gombjait kezdi el nyomogatni, s akkor unokáink olyanfajta antiutópiában élnek majd, amilyet aRoad Warrior című filmben láthattunk.

Azt hiszem, ez három elég nyomós érv ahhoz, hogy azt gondoljuk, sem a demokratikus szabadság, sem pedig a filozófiai pluralizmus nem fogja túlélni a következő évszázadot. Ha olümposzi isten volnék, arra fogadnék, hogy 100 év távlatából a pragmatizmus, az utilitarizmus és a liberalizmus legfeljebb csak halvány emlék lesz a halandók körében. Minden valószínűség szerint csak kevés cenzúrázatlan könyvtár létezik majd, s igen kevés ember fogja ismerni Mill, Nietzsche, James és Dewey nevét, s ugyanilyen kevesen fogják tudni, mi az a szabad szakszervezet, szabad sajtó vagy demokratikus választás.

Azonban ezen érvek közül – vagyis hogy a 19. századi európaiak álmai miért lehetnek irrelevánsak a 21. században – egyik sem indokolja, hogy kételkedjünk a liberalizmus, a pragmatizmus és az utilitarizmus felsőbbrendűségében a különféle riválisokkal szemben. Az éppen csak megtért Római Birodalom összeomlása sem adott okot Ágostonnak és kortársainak arra, hogy kételkedjenek a kereszténység pogánysággal szembeni felsőbbrendűségében. Miként annak megtételében sem segít, ha ezen érveken elmélkedünk, amire Geertz kér minket, amikor egy „újszerű politika” létrehozására szólít,

amely nem úgy tekint az etnikai, vallási, faji, nyelvi vagy regionális öntudat megnyilvánulásaira, mintha azok irracionálisak lennének, archaikusak és primitívek, s mint ilyenek leküzdendőek, illetve meghaladandóak, mint valami elítélendő őrültségre vagy semmibe veendő tudatlanságra, hanem úgy, mint bármely más társadalmi problémára, mint pl. az egyenlőtlenségre vagy a hatalommal való visszaélésre, mint olyan realitásra, amellyel szembe kell nézni, melyet kezelni, modulálni, integrálni kell.⁶

Amikor először olvastam Geertz könyvében ezt a mondatot, meggyőzőnek tűnt. De miután elgondolkodtam rajta, úgy találtam, hogy inkább csak a szellemével, semmint betűjével értek egyet. A szöveg üzenete olvasatomban, hogy mindazokat, akik ezt a fajta identitásukat hangsúlyozzák, ugyanúgy kellene kezelnünk, mint egy világföderáció bármely más potenciális polgárát: problémáikat komolyan véve, azokat alaposan átbeszélve. Ám ha szó szerint vesszük Geertz mondandóját, akkor teljes joggal ellene vethetjük: egyáltalán nincs ellentmondás aközött, hogy valamit archaikus és primitív irracionalitásnak tekintünk, és aközött, hogy azt olyan realitásnak tartjuk, amellyel szembe kell nézni, s amelyet kezelni, modulálni és integrálni kell.

Úgy vélem, roppant fontos ahhoz ragaszkodni, hogy a kettő között nincs ellentmondás, mivel gyakran hallani: a magam fajta filozófus pluralistáknak le kell mondaniuk az „irracionalitás” fogalmáról. Ez azonban nem így van. Mindaddig teljes nyugalommal használhatjuk e fogalmat, amíg azzal a múlt eredményeinek figyelmen kívül hagyására irányuló hajlamot, s nem pedig egy történelemfeletti hatalom – az Ész – parancsaitól való eltérést jelöljük.

Az elmúlt két évszázad során bőven szereztünk tapasztalatot arról, hogy a különböző fajok és vallások miképpen élhetnek békésen egymás mellett. Ha most elfelejtjük ezeket a leckéket, akkor okkal nevezhetnek minket irracionálisnak. Pragmatikus és pluralista szempontból igen észszerűnek tűnik azt állítani, hogy a világ népei irracionálisan viselkednek, amikor nem hoznak létre egy világkormányt, melynek alárendelik szuverenitásukat, s melynek átadják nukleáris arzenáljukat; a németek irracionálisan viselkedtek, amikor elfogadták Hitler ajánlatát, hogy vegyenek el mindent zsidó szomszédaiktól; a szerb parasztok is irracionálisan viselkedtek, amikor elfogadták Milosevics ajánlatát, hogy fosszák ki és erőszakolják meg szomszédaikat, akikkel 50 évig békésen együttéltek.

Ha a „posztmodern” filozófiai gondolkodást egy esztelen és buta kulturális relativizmussal azonosítjuk – eszerint bármilyen őrültség, ami magát kultúrának nevezi, tiszteletet érdemel –, akkor én nem sok értelmét látom az ilyen gondolkodásmódnak. Én azonban nem hiszem, hogy az általam „filozófiai pluralizmusnak” nevezett gondolkodásmódból bármilyen ostobaság is következne. Egyszerűen csak azért helyesebb a meggyőzés az erőszak helyett, illetve azért célszerű minden tőlünk telhetőt elkövetni annak érdekében, hogy az archaikus és primitív gondolkodású emberekkel valahogy megállapodjunk, mert az erőszak, a gúny vagy a sértés minden valószínűség szerint csökkenti az emberi boldogság mértékét.

Nem szükséges kiegészítenünk ezt az utilitárius bölcsességet azzal a gondolattal, hogy minden kultúrának van valamiféle magábanvaló, belső értéke. Tisztába kerültünk azzal, hogy hiábavaló próbálkozás lenne minden kultúrának és egyénnek a helyét egy hierarchikus skálán kijelölni. Ez azonban nem zárja ki azt a nyilvánvaló tényt, hogy számos kultúra létezik, melyek nélkül sokkal jobb lenne, mint ahogy számos ilyen ember is van. Ha azt állítjuk, hogy nincs ilyen skála, s hogy mi egyszerűen csak okos állatok vagyunk, akik úgy próbáljuk növelni boldogságunkat, hogy folyamatosan újrateremjük magunkat – ebből még semmi relativisztikus nem következik. A pluralizmus és a kulturális relativizmus közötti különbség ugyanaz, mint ami a gyakorlat által igazolt tolerancia és az esztelen felelőtlenség között húzódik.

Ennyit arról a javaslatomról, hogy a „posztmodernizmus” teljesen kiüresedett fogalmának népszerűségét annak tulajdonítsuk, hogy nem tudjuk nem elfogadni a filozófiai pluralizmus állításait, miközben egyre több okunk van attól tartani, hogy a történelem ellenünk fordul. Végezetül pedig szeretnék néhány megjegyzést tenni a fogalom népszerűtlenségét illetően is, azaz, azokról ejtenék néhány szót, akik ezt a szót mintegy sértésként használják.

Sok filozófus kollégám a posztmodern relativizmus kifejezést úgy használja, mintha az csak egy pleonazmus lenne, és mintha az utilitaristák, a pragmatisták és a filozófiai pluralisták mintegy általában bűnösök lennének abban, amit Julien Benda az „írástudók árulásának” nevezett. Gyakran sugallják, ha a filozófusok egy emberként felsorakoztak volna a jó öreg teológiai-metafizikai igazságok mögé, vagy ha Jamest és Nietzschét megfojtották volna a bölcsőjükben – akkor az emberiség sorsa egészen másképp alakulhatott volna. Ahogy a keresztény fundamentalisták azt hirdetik, hogy a homoszexualitás tolerálása a civilizáció összeomlásához vezet, úgy azok, akik azt szeretnék, hogy térjünk vissza Platónhoz és Kanthoz, azt gondolják, hogy az utilitarizmus és a pragmatizmus gyengítheti intellektuális és morális kötelékeinket. Az európai demokratikus eszmék győzelme, mondják, sokkal valószínűbb lett volna, ha mi, filozófiai pluralisták, befogtuk volna a szánkat.

Azonban a fentiekben említett 3 érvnek – arról, hogy ezek az ideálok nem győzedelmeskednek – semmi köze a filozófiai szemléletben végbement változásokhoz. Sem a népesség és az erőforrások közti arány, sem az a hatalom, melyet a modern technológia helyezett a kleptokraták kezeibe, sem pedig a nemzeti kormányok provinciális „meg-nem-alkuvása” nincs összefüggésben ezekkel a változásokkal. Csak az az archaikus és primitív hit, hogy egy sértett emberfeletti hatalom meg fogja büntetni azokat, akik nem imádják őt, csak az lát összefüggést az egységtől a pluralizmus felé történt intellektuális elmozdulás és a történelmi pesszimizmus e konkrét okai között. Ez a váltás nem ad semmiféle fogódzót, mellyel növelhetnénk társadalmi reményeinket, ám ez korántsem jelenti azt, hogy bármiféle probléma lenne ezekkel a reményekkel. Ez az utópikus társadalmi remény, a 19. századi Európa szülötte, még mindig a legnemesebb az emberi képzelet eddig feljegyzett alkotásai között.