Míg a Szíriában felfedezett legkorábbi feliratok arról tanúskodnak, hogy az arámi már Krisztus születése előtt 700 évvel létezett, úgy az is ismeretes, hogy a bibliai antikvitás korától ez a nyelv vált lingua francává a Közel-Keleten egészen addig, amíg a görög ki nem szorította. Már a Biblia korában élő zsidók is ismerték az arámi nyelvet, mely a héberhez közel álló rokon sémi nyelv. Feltehetően a héber is belőle származik. Tudjuk, hogy Dániel és Ezsdrás könyvének több fejezete arámiul született, az azonban már kevéssé ismeretes, hogy feltehetően ez az eredeti nyelve – a később héberre fordított – Jób könyvének és, hogy a Prédikátor könyve olyan héberséggel íródott, melyben nagy mennyiségben találhatók arámi szavak és kifejezések. Ez a nyelv tehát a legrégebbi zsidó irodalomban úgy jelentkezik, mint elvont és általános gondolatok kifejezésére kiváltképp alkalmassá tett médium, míg a héber marad az elbeszélés és a prófétikus próza nyelve. Hasonlóképpen, a Biblia arámi parafrázis-fordítása, a palesztínai Targum, mely a teljes bibliai corpusra kiterjed, olyan különböző szövegekből álló egész, melyeket nem egységes eredetű szóbeli forrásokból állítottak össze. Ez a fordítás a szent kánon mértéktartó elbeszéléseihez olyan teológiai és exegetikus fejtegetéseket ad hozzá, melyek által jobban megérthetjük az akkori hívők vallásos gondolatainak fejlődését, akik vágytak arra, hogy a szent Szót aktuálisként és saját nívójukra emelten értsék meg. A Biblia ezen arámi fordításának szerkesztése az 1-től a 8. századig tart.* Ne feledjük, az arámi volt a babiloni és a judeai zsidók számára a nemzeti nyelv az ókor végén és a középkor kezdetén! A 2. századtól a 8. századig ezen a nyelven fogalmazák meg a legfőbb jogi-teológiai corpust, a Jeruzsálemi és a Babiloni Talmudot, amely – több nemzedék mestereinek és bölcseinek feljegyzésre méltó mondásait összegyűjtő – tekintélyes munka. Az is valószínű, hogy az ókori zsidók ezt a nyelvet részesítették előnyben, ha hétköznapi nyelvhasználatról volt szó, míg a héber maradt a vallási rítusok és az ihletett költői alkotások nyelve. Közel-Keleten a zsidó közösségek még évszázadokon át használták beszédre az arámit, melyet majd csak az arab kedvéért hagytak el az iszlám hódítás után; ez utóbbi nyelv lesz elméleti alkotásaik fő hordozója. A keresztény Európára jellemző volt, hogy bár a diaszpóra zsidósága többnyire elsajátította annak a nemzetnek a nyelvét, amelynek területén letelepedett, a zsidók héberül írtak, és az arámi lassan feledésbe merült. Ugyanakkor egy különleges tárgykörben, nevezetesen a teozofikus misztikában, az arámi ismét az első helyre került. A 13. században keletkező számos misztikus irat – melyek közül a Zóhár a legismertebb – bizonyítja, hogy az arámi egyszersmind a gondolkodás nyelve, továbbá a legemelkedettebb és legmélyebb szent misztériumok kinyilatkoztatásainak méltó közvetítője.

A történelem újra és újra bizonyította, az arámi alkalmas rá, hogy a zsidó teozofikus gondolkodás nyelve legyen. Ez egészen a legutóbbi időkre is igaz, hiszen a 18. század vége felé Lipcsében – a német-zsidó filozófus Moses Mendelssohn köréhez tartozó – Izsák Szatanov egy Második Zóhárt írt. Ebben utánozva a középkori Zóhár arámi nyelvezetét és stílusát olyan gondolatokat fejt ki, melyeket nagyrészben Leibniz munkáiból vett át. De miközben az arámi egyes, jelenleg kevéssé ismert művekben virágzott Európa-szerte, a nyelvhasználat szempontjából marginalizálódott is. Kétségtelen, hogy ez a marginalizáció a felelős azért, hogy az arámi – mely a zsidók kollektív emlékezete számára a legfolytonosabban jelentette a nemzeti nyelvet – paradox természettel bír: profán nyelv (a héberhez viszonyítva, mely megmaradt a par excellence szent nyelvnek), de a misztika, sőt a mágia nyelve is egyben. Olyan nyelv, melyen lehetségessé válik rejtett igazságok kinyilvánítása, melyeket a héber – lévén túl széles körben használt, mint a zsinagóga és a vallás nyelve – túlságosan érthető és nyilvános formában fedne fel.

Az arámi mint a titok nyelve

Már az időszámításunk első századaiban is előszeretettel használták az arámit az ókori zsidó mágikus értekezésekben. A Mózes kardja, a Zsoltárok mágikus használata és a Rabbi Akiva elválasztási rítusa azon mágiával foglalkozó számos írás egyike, melyek az első évezredben élő zsidók számára nagy tiszteletnek örvendtek.¹ Az utóbbi műben felfedezhetünk egy arámiul írt szakaszt, amely az első Henoch könyvéből származik. Ritka és értékes bizonyíték ez egy apokrif műről, melynek legkorábbi rétege feltehetően a kereszténység előtti harmadik században keletkezett. E munka, a Henoch könyve, egészben csak etióp fordításban maradt fenn, az arámi néhány töredékét a qumráni kéziratok között találták meg. Ez, illetve még számos hasonló, egyéb szövegekkel kapcsolatos jelenség arra utal, hogy léteztek olyan, többé-kevésbé rejtett csatornák, melyeken keresztül az ókori mágikus és ezoterikus arámi iratok egészen a középkorig eljutottak. Akkor aztán, a 13. Században, úgy tűnik, újból felhasználták és átdolgozták zsidó misztikusok és teozófusok – az úgynevezett “kabbalisták”. Az arámi státusza, mely lassanként a régmúlt idők nemzeti nyelvéből a hagyományos és félig titkos tudás hordozójává vált, kétségkívül szerepet játszott abban, hogy a középkori kabbalisták ezt tették meg az ezoterikus teozófia nyelvének. Ez ugyanakkor nem az egyetlen ok. Az arámi azért is lehetett a Zóhár (és az azt követő számos misztikus mű) nyelve, mert a Talmudfőként ezen a nyelven íródott. Márpedig a Talmud utánzása volt – nem pusztán nyelvi, hanem az elbeszélő stílus, kifejtésmód és irodalmi forma szempontjából is – a Zóhár alkotójának egyik fő motivációja. A mű szerzője több húrt pendített meg egyszerre, mikor az arámit választotta, mely egyszerre volt a hagyomány jogi-teológiai ágának legelfogadottabb nyelve, és a par excellence ezoterikus nyelv, továbbá az egyetlen nyelv, melyen az angyalok nem tudnak. Egy ókori zsidó forrás (Babiloni Talmud, Sabbat traktátus, 12b) tudniillik arról tájékoztat, hogy az angyalok érzéketlenek az arámira, nem figyelnek oda rá, ami lehetőséget ad a hívőnek arra, hogy ezen nyelven közvetlenül Istenhez és az emberekhez forduljon anélkül, hogy az égiek irígységétől tartania kellene. Stilisztikai, történelmi és vallási okok összeadódtak, és együtt nyomtak a latban azon nagy horderejű döntés meghozatalánál, mely alapján a középkori zsidó teozófusok az arámit választották gondolatrendszerük, elméleteik és szimbólumaik kifejezésére. Talán még egy nyelvészeti szempont is szerepet játszott a döntésben. Nevezetesen míg a héber a keresztény Európában szinte kizárólag az írás nyelvévé vált a művelt zsidó rétegek számára, akik magánlevelezéseiket általában ezen a nyelven folytatták, és ennek megfelelően bizonyos mértékben modernizálták is, addig az arámi archaikusnak hatott, és használata visszatérést jelenthetett egy elfeledett vagy mellőzött hagyományhoz. Mellesleg a latin Európában mindenfelé a 13. században kezdtek először írásművek nemzeti nyelven napvilágot látni. Lehet, hogy ez az általános jelenség egyes zsidó teozófusokat arra ösztönzött, hogy az arámihoz forduljanak azért, hogy kibújva az alól a történelmi súly alól, amely a héber sajátja, új és merész spekulációikat szabadabban fejezhessék ki. A titkos tanítás mindig a kifejezésmód egyfajta szándékolt rejtett-többértelműségével párosul, mely többek között elég hatásos eszköz arra, hogy új gondolatokat közvetítsen, és ugyanakkor megvédje őket az erőszakos negatív reakcióktól. A középkori kabbalisták által használt arámi minden követelménynek eleget tett arra vonatkozóan, hogy a zsidó teozofikus miszticizmus szent nyelvévé váljon és, hogy a héber helyét a valláselméleti diskurzusban átvegye. Használata azt a veszélyt volt hivatva elhárítani, amit a hagyományos rabbinikus judaizmussal történő közvetlen és ennek megfelelően veszélyes konfrontáció jelentett. Ha a kabbalisták teozófiája és teurgiája a tömegek számára túlságosan könnyen hozzáférhetően fejtették volna ki, akkor olyan központi fogalmak kerültek volna veszélybe, mint Isten egysége, mindenhatósága, transzcendenciája, ábrázolhatatlansága és kinyilatkoztatottsága a történelemben. Az arámi nyelv, melyet speciálisan saját céljaikra fejlesztettek ki, és amelyen legmerészebb és legalaposabb írásaik születtek, elrejti és ugyanakkor utalásszerűen mégis felfedi újító gondolataikat. Az arámi, mely viszonylagos nehézsége miatt vonzó és taszító volt egyszerre, egyfajta nyelvi gátat jelentett, melynek védelmében a középkori kabbalisták igen szabadon építhettek fel és tehettek közzé egy gondolati rendszert. Rendszerük, bár hű volt a közös hithez, mégis radikálisan szemben állt annak hagyományozott alaptételeivel, vagy legalábbis azok középkori filozófiai változatával, az arisztotelészi stílusban fogant monoteista közgondolkodással, mely ebben az időben meghatározó volt Nyugat-Európa-szerte.

Az arámi a 13. századi Kasztíliában

Észak-Spanyolország az a vidék, nevezetesen Aragónia és Kasztília, ahol az arámi ismét az írás és az intellektuális újítás nyelvévé vált. De hogyan is jellemezhetnénk e középkori arámi és az ókor végén illetve, a középkor elején élt zsidók által használt ó- vagy késői arámi közötti viszonyt, nyelvészeti, lexikális, szintaktikai és prozódiai szempontból? A Spanyolország északi részén létrejött arámit a Biblia, különösen a Targum Onkelosz, és ókori rabbinikus (Talmud és Midrás) és mágikus irodalom mintájára hozták létre.* Nem az élő beszédben gyökerezik, hanem egy olyan szándék szülte, mely megkísérel egy nyelvet tisztán irodalmi minták alapján újrateremteni. Bár az arámi szókincsét és nyelvtanát az alkotók részben – ha néha ügyetlenül is de – tiszteletben tartották, a mondatok szórendje nagyon hasonlít a héberben megszokotthoz. Az is valószínű, hogy az írásokat – legalábbis egy részüket – először héberül fogalmazták meg, és csak egy későbbi időpontban fordították le arámira. Egy kezdetleges héber változat maradványait több helyen is fellelhetjük a korabeli zsidó misztikusok irataiban, különösképpen Moses de Leon (1240–1305) műveiben, akinek aZóhár redakcióját tulajdonítják. A torzulások, melyek jellemzik a középkori kabbalisták által használt arámit ahhoz az arámihoz képest, amit klasszikus irodalmi forrásokból ismerünk, több történészt arra késztettek, hogy ezt a nyelvet pszeudo-aráminak minősítsék, azaz egyfajta értéktelen nyelvvariánsnak, melyet megtévesztésül azért hoztak létre, hogy az illető szövegeknek a régiség látszatát kölcsönözzék. Az a történelmi tény azonban, hogy a beszélők és olvasók körei kedvezően fogadták ezeket a szövegeket; a hozzájuk fűzött terjedelmes kommentárok sora; az, hogy középkori szerzők – mint például David ben Jehuda heHaszid² – tollából már a 14. század elejétől kezdve héber fordításaik készülnek; továbbá a kiegészítések és utánzatok, melyek több évszázadon át születtek; nos mindez arról tanúskodik, hogy a kérdéses szövegek nyelvét a kortársak értették. Egy nyelvet, amit kaptak és örömmel fogadtak, értettek és újra élővé tettek nem lehet “hibás nyelvnek” tekinteni. A középkori zsidó teozófusok által tekintélyes számú műben használt arámi szókincse és nyelvtana teljesen önálló nyelvi variánsnak tekintendő akkor is, ha – összevetve annak a korszaknak a nyelvével, amikor az arámit még beszélték – sok hiányosságtól szenved. A kasztíliai kabbalisták tehát az arámi egy válfaját alkották meg, mely lehetővé tette számukra, hogy alaposan kidolgozzák nézeteiket és szövegmagyarázataikat. Így bizonyos mértékben megszabadultak attól a megmerevedett és sztereotipizálódott hébertől, mely abban a korban és azon a vidéken használatban volt. Továbbá, míg az elméleti problémák kifejtésére használt középkori héberben mélyen gyökeret vertek azok a – Tibbonidák** által arabról héberre fordított – kifejezések, melyek Majmonídész (1240–1308) filozófiájából származtak, és az így létrejött fogalomkészlet kötelező ösvénye lett minden 13. századi teológiai spekulációnak, addig az arámi még minden filozófiai érintettségtől mentes volt. Ez pedig jó alkalmat szolgáltatott a zsidó misztikusok számára, hogy egy, a gondolkodásrendszerüknek megfelelő szókincset fejlesszenek ki. Ennek ellenére a középkori héber filozófiai nyelv (mely lényegében az arabból származik) itt ott felbukkan írásaikban, bár archaizáló arámi köntösbe bújtatva. Egy komplex teozófia létrehozására tett erőfeszítés párhuzamos volt egy új arámi nyelvi forma kifejlesztésére tett erőfeszítéssel. Azt mondhatjuk, hogy egy olyan jelenségnek lehetünk itt tanúi, melyben együtthatás jön létre egy új vagy felújított fogalomkészlet, egy lassú ritmusú és a középkori héberhez közeli lírikus hangsúlyokkal rendelkező mondatszerkezet, és egy olyan teozófia kidolgozása között, melyben a kozmosz struktúrái szinte kibogozhatatlanul összeláncoltattak.

A Zóhár által bevezetett és a későbbi irodalomban széles körben elterjedt lexémák közül vegyük példának a bocina dekardinuta kifejezést.³ Jelentése nem egyértelmű, és a Zóhár játszik a különböző lehetőségekkel. Fordíthatjuk úgy, hogy “sötét láng” és ez esetben annak történésnek a kimondhatatlan természetére vonatkozik, mikor a Végtelen felmérhetetlen mélységéből a legeslegelső megnyilvánulás kiemelkedik. Ez a végtelen Princípium ön-kinyilatkoztatásának őseredeti pillanata, melyet a “sötétség sugarának” megjelenésével azonosítanak követve – mellesleg – a Pszeudo- Dionűsziosz* által is használt szimbólumot. De a kifejezést fordíthatjuk úgy is, hogy “szilárd láng”, mely ez esetben az Én Szof-nak (Végtelen) arra az aktív önkorlátozó aktusára utal, mely éppen a belőle különváló emanációk mértékét határozza meg azért, hogy a tíz szféra-rendszert önmagából kibocsássa. Ezzel a tíz szférával teremti és irányítja a mindenséget. Több párhuzamos szöveget összehasonlítva arra a következtetésre juthatunk, hogy a bocina dekardinuta a héber kav hamidda kifejezés megfelelője, mely annyit tesz, “mérővonal”, “fő mérték”. Itt elég világosan nyomon követhető az a mentális művelet, mely egy meglehetősen banális héber matematikai fogalmat egy képgazdag költői arámival helyettesít. Ez az átmenet, mely egy – a technika vagy filozófia zsargonjából származó – héber szóösszetételből egy metaforikus és inspiráló arámi kifejezésbe tart, jó példája annak az alkalmazkodási és alkotási folyamatnak, melyet a 13. századi zsidó teozófusok hívtak életre. Ezek a szerzők nem pusztán azt a feladatot tűzték ki célul, hogy leírják az isteni világot és, hogy a bibliai elbeszéléseket egy egyre pontosabb exegetikai és szimbolikus jelrendszer alapján dekódolják, hanem arra is vállalkoztak, hogy egy – a céljaiknak megfelelő – nyelvi eszközt alkossanak meg, mely alkalmas arra, hogy a legelvontabb spekulációkat közvetítse anélkül, hogy segítségül hívná – legalábbis túlságosan nyílt formában – koruk filozófiai fogalomtárát. Vállalkozásukat a vártnál nagyobb mértékben siker koronázta: hisz a Zóhár nyelve a mai napig folyamatos interpretáció tárgyát képezi részint azok köreiben, akik a a régi kabbalisták örököseinek tartják magukat, részint pedig a vallás- és eszmetörténészek számára.

Judeo-arámi nyelven született misztikus művek a középkorban

Ha egy listát állítanánk össze a zsidó misztikusok és teozófusok arámi nyelven írt műveiből, legyen az bármennyire is hiányos tartalmaznia kellene mindenekelőtt a Zóhárt (A ragyogás könyve), melyet ugyan rabbi Simon bár Jochájnak (1-2. század) tulajdonítanak, de valójában a 13. században Kasztíliában alkotta meg Mózes ben Sém Tov de Leon. Ezt a művet több Kasztíliában élő anoním szerző kiegészítette vagy utánozta. Ezen örökösök közül meg kell említenünk a Raaja Mehemna (A hű pásztor) és a Tikkuné háZóhár (A Zóhár kiegészítései) szerzőit.** Míg a Zóhárazokat a vitákat, melyeket az ókor végén élt zsidó mesterek folytattak egymással, az ókori Palesztína képzelt földrajzi viszonyaiba ágyazva beszéli el, addig a Raaja Mehemna és a Tikkuné háZóhár vitáik színhelyéül az “Égi Akadémiát” jelöli meg. Ez minden idők igazainak és bölcseinek sajátos intézménye, ahol a résztvevők sorban kifejtik a bibliai szövegekre, továbbá a Talmud és a Midrás egyes rabbinikus mondásaira vonatkozó ezoterikus magyarázataikat. A rabbikon kívül egyes bibliai szereplők – mint Mózes, Illés próféta –, vagy angyalok – mint a Metatron nevű főangyal – által lefolytatott viták is megjelennek itt. Míg a Zóhár úgy lett megfogalmazva, mint a Pentateuchoshoz, Ruth könyvéhez, az Énekek Énekéhez, és Jeremiás siralmaihoz fűzött kommentár, addig a Raaja Mehemna a rabbinikus zsidóság parancsolatainak és tilalmainak ezoterikus jelentését tárgyaló hosszú értekezés. A Tikkuné háZóhár pedig a Genezis első verséhez fűz hetven kommentárt, de a teozofikus kabbala valamennyi témáját illetően is tetemes anyagot rejt magában. Ezek: az ősbűn metafizikai természete és következményei; a rossz eredete; a lélekvándorlás és a lelkek sorsa; az emanációk rendszere; teurgia; az ábécé betűivel kapcsolatos spekulációk; reflexiók a száműzetés valós természetéről és az istenség sorsáról az emberi történelemben; a Tóra tanulásával kapcsolatos megjegyzések, és így tovább. A Zóhár különböző részei közül több különleges szerepet játszik: az Idra Zutában és az Idra Rabbában (Kis gyülekezet és Nagy gyülekezet, ezek sűrűn és nehéz arámisággal fogalmazott szövegek) rabbi Simon bár Jocháj az ezoterikus tan legmagasabbrendű titkait fedi fel. Ezek az istenség alakjára vonatkoznak, melyet magával ragadó és pontos antropomorf terminusokkal írnak le. A Zóhár a Siur Komá (Az isteni test mérete) fogalmára támaszkodva, melynek hagyománya és szövegei a késő ókorig nyúlnak vissza, az emanációk rendszerét – a roppant isteni figura mintájára – egy óriás méretekkel bíró kétnemű emberként ábrázolja. Ezt a kapcsolatot, mely egy ősi, lényegében leíró jellegű, misztikus hagyomány és egy elvont elméleti fejtegetés között ezáltal létrejött, az arámi teremtette meg, melynek létjogosultsága ez esetben teljesen nyilvánvaló. Nevezetesen képes arra, hogy a középkori zsidó teozófusok filozófiai elkötelezettségét az ókori zsidó ezoterika rejtett szimbólumaival összekapcsolja. A szövegek szerzője már az elején félelemteli érzésének ad hangot amiatt, hogy az istenség ezen formális és képi reprezentációit újraéleszti, és hogy mindezt egy neoplatonizáló hangvételű emanációs elméletbe illeszti. Nyilván nem véletlen, hogy egy másik 13. századi kabbalista, Joszef de Hamadan, szintén az arámit választotta arra, hogy Isten testét igen részletesen leírja. Széfer Tasak című művében az e tárgynak szentelt részek valójában egy különleges arámi nyelven születtek, mely ugyan közel áll a Zóhár nyelvéhez, de ahhoz mégis elég távol, hogy attól könnyen elkülöníthető legyen. A szerzőről semmit sem tudunk, eldöntetlen a kérdés, hogy vajon a Zóhár stílusának követője volt-e, vagy annak közvetlen előfutára. Az általa adott leírás sokkal alaposabb, részletesebb és merészebb is, mint az, ami a Zóhár Idráiban található, mivel Isten testének legintimebb részeit is nyíltan bemutatja. Így például a férfiasság és nőiesség aspektusát hordozó szerveket is. Az antropomorf isteni lény fénylő testét belülről és kívülről bejáró részletes vizsgálódás zarándoklat is egyben, mely az égi minta rejtett mélységeibe irányul. Ez az a minta, mely alapján az ember formája megteremtetett, amint azt a Genezis leírja (1, 26–27). Ezáltal megnyílik az út egy, az istenséggel létrehozható valódi testi, érzéki kapcsolat felé még akkor is, ha ez a kapcsolat olvasáson és egy szöveg tanulásán keresztül történik. Az a tény, hogy ezt a szöveget, mely tulajdonképpen az Énekek Éneke néhány versének részletes kifejtése, arámiul írták, néhol csökkenti a kijelentések nyersességét. Mintha ez a nyelv, a héberrel ellentétben, egy állandó dekódoló munkát tenne szükségessé. Mivel az arámi a középkori Spanyolország zsidó olvasója számára nem állt olyan könnyen és közvetlenül rendelkezésre, mint a héber, az arámi nyelven történő olvasás implikálta a képzelet erőteljes használatát, az olvasó aktív részvételét, akinek mondatról mondatra kellett meghódítania a szöveg értelmét. A héber szöveggel ellentétben – mely szinte teljesen sima, és ezért könnyű elcsúszni rajta – az arámi érdessége, zökkenései, irányváltásai és viszszakanyarodásai fogva tartják a figyelmet oly módon, hogy az olvasás folyamata megváltozik, és az olvasó a szöveg írójának bennsőségesebb szövetségesévé válik.

16–18. századi judeo-arámi nyelvű misztikus művek

Az arámit nem pusztán a középkori Spanyolországban használták misztikus művekben. Számos könyvben, melyek ugyanannak a teozófiai iskolának termékei, illetve annak hatása alatt állnak, gyakran figyelhetünk fel – a héber szövegben – arámi mondatokra, melyeket látszólag semmi sem indokol. Ez a még feldolgozásra váró jelenség arra utalhat, hogy a szerző kereste a kapcsolatot egy olyan nyelvi-stilisztikai hagyománnyal, melyet a legalkalmasabbnak ítélt arra, hogy a titkos tanításokat felfedje. És tette mindezt a héber szöveg által alapvetően meghatározott keretek között. A zsidók 1492-es spanyolországi kiűzetése után ez a tendencia nem tűnt el, inkább új erőre kapott. A 16. század egyik legkiválóbb zsidó jogalkotója és misztikusa, a Felső-Galileában élt Joszef Káró (1488–1575) által írt mű, a Maggid Mesárim (Az igaz vezető), mely tulajdonképpen egy misztikus napló, arámi nyelven született. Ebben a különleges esetben úgy tűnik, hogy a héber kárára történt nyelvválasztás az élő beszédhez való szimbolikus visszatérést jelentette, ahhoz a beszédmódhoz, amit a rabbinikus tanításban használtak az ókor végén. Abban tehát, hogy Joszef Káró – a maggidvagy égi mentor által inspirált vagy diktált – könyvének nagy részét egyfajta arámi nyelven fogalmazta meg, megnyilvánul a szerző részéről az a szándék, hogy ahhoz a kezdetleges beszélt stílushoz visszatérjen, mely a – pusztán a felejtéstől való félelem miatt írásba foglalt – “szóbeli tan” sajátja. Ez a nyelv keveréke a Zóhár és a Talmud arámijának, valamint a középkori rabbinikus és jogi nyelvnek. Önmagában jelzi vagy jelöli a nosztalgikus visszakanyarodást ahhoz a szóbeli tanításhoz, melynek éppen a szóbelisége veszett el. A Maggid Mesarim arámi nyelvezete, amely elég komplikált azok számára, akik nem járatosak a Zóhárban, azt bizonyítja, hogy rabbi Jozsef Káró művét nem széles olvasóközönségnek szánta. A mű leginkább egy személyes hangvételű napló, melyben a szerző oratio infusa tapasztalatai gondosan lejegyzésre kerülnek. Ugyanakkor az élmények írásba foglalása – még akkor is, ha a szerző csak önmagának írt – megváltoztathatta azok szerkezetét: a kinyilatkoztatások, melyeket rabbi Joszef Káró írásban közölt (mellesleg azt, hogy így tegyen az a Hang parancsolta meg neki, aki őt szócsővének választotta), kétség kívül fontos szerepet játszottak a valójában tanúként és eszközként működő szerző lelki egyensúlyának fenntartásában. Joszef Káró ismerteti a maggid szavait:

Megszidott, mert nem vetettem papírra mindent, amit mondtak nekem és azt mondta, ha mindent papírra vetettem volna, igen különleges titkokat fedtek volna fel előttem” (Maggid, fol. 6b).

Ez a vallomás azért fontos, mert fényt vet az írás aktusának döntő szerepére: nem pusztán kötelezi őt erre a maggid; az írás a titkok szóbeli kinyilatkoztatásának elengedhetetlen velejárója. Bármily ellentmondásos is, az írás meghatározza a szóbeli kinyilatkoztatást, melyre rabbi Joszef Káró oly hevesen vágyott. Saját elmondása szerint kénytelen volt a maggid által adott kinyilatkoztatásokat leírni azért, hogy új és csodás titkokról kinyilatkoztatásokat kaphasson. Kérdés tehát, hogy mi a jelentősége ennek az ellentmondásnak. Szó szerint kell-e vennünk Joszef Káró kijelentéseit? Igaz-e, hogy számára az írás egyfajta kényszer, melyet pusztán csak azért végez, hogy további kinyilatkoztatásokat kapjon? Egy valami biztos: az írás nem képezi közvetlenül részét a rabbi Joszef Káró által megélt misztikus tapasztalatnak, mely a beszéd és a hallás csatornáin zajlik; ugyanakkor az írás hasznos eszköznek bizonyul számára, hogy tapasztalatait megújítsa és elmélyítse. Az álmatlanságot, melyben szenved, amaggid okozza, aki tanítani akarja, a hallottakat pedig le kell írnia. Az, hogy rabbi Joszef Kárónak írnia kell bizonyos mértékben lehetővé teszi, hogy a tanítást a rabbinizmus és a kabbala hagyománya által kijelölt keretek közé illessze: Azáltal, hogy a tisztán intim tapasztalás keretei közül a hallottakat kiemeli továbbá, hogy olyan jellegzetes írásbeli formát választ, mely egyes aspektusaiban a Zóhár stílusához hasonló, Joszef Káró azokhoz a nagy mesterekhez válik hasonlatossá, akikről úgy tartják, hogy a “Tóra titkait” új megvilágosodásokkal gazdagították, mint például rabbi Simon bár Jocháj.* Sőt még rajtuk is túltesz: a maggid saját bevallása szerint olyan misztériumokat tár fel előtte, melyek ismeretére sem a Zóhár, sem bárki más kabbalista őelőtte nem volt méltó. Ilyen például a “bűnbak”-ra vonatkozó titkos tanítás. Ezzel kapcsolatban a maggid a következő kijelentést teszi: “Az erre vonatkozó titkos tanítás a titkok titka, mindenen túl rejtekezik, elérhetetlen mélységben, melyet az eddig élt bölcsek közül senki sem ismert. Lehetetlen megragadni, hacsak nem szóbeli (szó szerint: szájból fülbe történő) átadás útján, mivel kabbalának (átvételnek) hívják; ezért kell a fülnek a szájból átvennie. Fiamon, Simonon kívül senki sincs, aki írásba foglalta volna, vagy akárcsak valamiképp utalt volna rá. Ő tett néhány utalást [a Zóhárban], de senki sem képes ezt megérteni, hacsak nem lett beavatva az említett módon. Ez a legfőbb titok egy igazgyöngy, egy szép ajándék, melyet neked adok, mert tökélyre vitted a Misna hat rendjének [tanulását]” (fol. 34b). Káró maggidja szerint a kérdéses titok még sosem képezte egyetlen írott formába foglalt kabbalisztikus értekezés tárgyát sem. Csak szóban és közvetlenül lehet felfedni, de még a bölcsek közül senkisem értette meg. Tehát csak természetfeletti módon, szóban lehet átadni, az erre alkotott kifejezéssel élve, “szájból fülbe”. Még a Zóhárszerzője rabbi Simon is (akit idézetünkben a maggid “fiam, Simon”-nak nevez) beérte néhány félénk utalással. Világos, hogy Joszef Káró úgy véli, hogy egy csak általa ismert, kiemelten ezoterikus tanítást fed fel és, hogy ő az első, aki ezt írásba foglalja. Az írás – az arámi nyelven történő írás – által Joszef Káró tehát a kabbala hagyományának nagy becsben tartott mestereihez csatlakozik, utolsó láncszemként egy már megkezdett sorba. Az arámi Ariadné fonalaként szolgál, mely a zsidó ezoterikus hagyomány legjelentősebb személyiségeit köti össze.

Egy másik zsidó misztikus, a 18. századi olasz kabbalista, Mózes Chajjim Luzzatto (1707–1747), tekintélyes, héberül írt életművel rendelkezik. Ugyanakkor az a néhány munka, melyet saját bevallása szerint egy égi maggid által közvetlenül ihletve írt, arámi nyelven készült. Az égi mesterrendszeresen megjelent neki, és rejtett titkokat tárt fel. Az így született művek közé tartozik a Zóhár Tinjana (Második Zóhár), vagy a Sivim Tikkunim.* Ebben az esetben is a (Zóhár nyelvét imitáló) arámi használata a szerző azon vágyát tükrözi, hogy egy ősi ezoterikus hagyományba ágyazza magát és, hogy azt a nyelvet használja, mely az égi kinyilatkoztatásokra a legalkalmasabb. Talán egyfajta prófétai hangnem felújításának félénk megnyilvánulásáról is szó van ez esetben. Ennek mintájául ott a Dániel könyve, melynek több fejezete arámiul lett megfogalmazva. Ez a könyv az égi világgal kapcsolatos megdöbbentő látomásokat, és az idők végezetére vonatkozó titkok kinyilatkoztatását meséli el. Márpedig Dánielt a szó teljes értelmében nem prófétának, hanem vizionáriusnak tekinti a normatív zsidó hagyomány, és a róla elnevezett könyv sem a próféták, hanem a hagiografák – vagyis az iratok (Ketuvim) – között foglal helyet.** Az arámi tehát egy kvázi prófétai nyelvként szolgált, mely lehetővé tette, hogy új kinyilatkoztatások elfogadásra találhassanak a zsidó közösségen és valláson belül anélkül, hogy a prófétai kinyilatkoztatások rangjára emelkednének, azaz olyan szövegek közé, melyekben kiközösítés terhe mellett engedelmesen hinni kell. Ez a nyelv megkönnyítette egy egyfajta óvatos prófétizmus felszínre törését és fejlődését, mely megmaradt a kollektív szentség területének határvidékén, és hatását elsősorban nem abban fejtette ki, hogy széles tömegeket vonzott, hanem inkább abban, hogy kevés számú, értő és értékelő követőt teremtett.

Az arámi ma

Ez a gyors áttekintés, melyet arról a komplikált történelmi és egyben nyelvi jelenségről adtunk, hogy miként került újra használatba a zsidók szent nyelvének tekintett héber helyett az arámi, inkább kérdéseket vet fel mintsem, hogy megválaszolná azokat. A zsidó misztika különböző formái – a teozofikus kabbala, melynek középpontjában a Zóhár áll, illetve az extatikus kabbala, mely Ábrahám Abulafia*** iskolája köré szerveződött – manapság is léteznek, sőt az érdeklődés újfent rájuk irányul. Rendszeresen jelennek meg új tanulmányok és kommentárok, számuk egyre nő. De úgy tűnik, hogy ezen művek szerzői nem az arámit használják a kabbala titkainak közvetítésére. Inkább a hébert részesítik előnyben, és még akkor is ha idéznek mondatokat korábbi arámi művekből hajlamosak arra, hogy az idézetet héberre fordítsák. Több olyan kiadás lát napvilágot, mely az eredetileg arámiul írt misztikus szövegeknek teljes héber fordítását is közli. Az arámi szövegek héberre történő átültetése valamint az, hogy az új művek nem ezen a nyelven születnek könnyen megmagyarázható két, egymást kiegészítő módon. A modern héber kialakítása és az, hogy a bibliai nyelv átalakult, Izraelben és a világ más részein milliók által beszélt nyelvvé vált, az arámit egy kellemetlen, ódon, sőt gátló maradvánnyá tette. Másrészt az utóbbi évtizedekben sok kabbalista törekszik arra, hogy céhtársaikon illetve néhány előrehaladottabb tanulón kívül a szélesebb közönséget is megszólítsa. Ennek oka a “Tóra titkainak” viszonylag új megközelítésében keresendő: Úgy vélik, hogy többeket be kell avatni; szűnnie kell annak a helyzetnek, hogy csak néhány kiválasztott birtokolja a tanítást, mivel a közelgő Megváltás feltételezi az isteni világ misztériumainak előzetes kinyilatkoztatását. Ezen új feltételeket figyelembe véve az arámi inkább akadálynak látszik. Távolságot hoz létre az olvasó és a szövegek között, távolságot, amit a héber, mivel beszélt nyelvvé vált, részben megszűntetett.

Annak ellenére, hogy a judeo-arámi, mint a teozofikus és ezoterikus gondolkodás nyelve jelenleg visszaszorulóban van, az ezen a nyelven létrejött kabbalista irodalom oly tetemes, hogy biztosra vehetjük: ezt a nyelvet még hosszú ideig fogják olvasni és tanulni. Ugyanakkor a kortárs izraeli irodalomban is észrevehető az arámi hatása, olyan írók műveiben pedig, mint Sámuel Joszef Agnon vagy Áron Appelfeld, mindenfelé találkozhatunk középkori kabbalista irásokból átvett arámi kifejezésekkel. A kelet-európai, az észak-afrikai és a keleti zsidó folklór még számos olyan kifejezést használ, melyet az arámitól kölcsönzött, attól a nyelvtől, melynek makacs túlélőképessége mutatja, mennyire mélyen gyökerezik a zsidó kultúrában a héber mellett, illetve néha benne.

FORDÍTOTTA SCHMELOWSZKY ÁGOSTON