Távol-keleti gondolatok a Nyugat archeológiájához

François Jullien és Roman Herzog beszélgetése

ROMAN HERZOG: Ön sinológusként és filozófusként a nyolcvanas évek óta a nyugati gondolkodás újrameghatározásán dolgozik, mintegy Kína felõl újból rákérdezve a Nyugatra.

FRANÇOIS JULLIEN: Filozófus vagyok, Görögország felõl érkezem. Az École Normale Supérior elvégzése után elhatároztam, kitérõt teszek Kína felé, hogy új perspektívát nyerjek a nyugati gondolkodásra, s ebbõl a külsõ pontból faggassam. Fontosnak tûnik nekem, hogy meghatározott pozíciót találjunk a gondolkodáshoz. Azért választottam Kínát, mert az európai gondolkodáshoz képest a kínai esik a lehetõ legmesszebb. Ha el kívánjuk hagyni Európát, elengedhetetlen, hogy kiszakadjunk az indoeurópai nyelvi hagyományból is. Ezért nem jöhetett szóba számomra a szanszkrit. A történelmi összeköttetéseken szintén túl kell lépni, ami az arab és a héber világot is kizárta. Mivel nem antropológus vagyok, hanem filozófus, a gondolkodás írásosan rögzített és kommentált kontextusára volt szükségem. Mivel a nyelvi és a történeti másság, továbbá a kifejtett gondolkodási hagyomány e hármas követelményének eleget akartam tenni, csak Kína maradt a számomra. A “Gondolatok a vallásról” egyik gyönyörû passzusában Pascal azt kérdezi: mi hihetõbb, Mózes vagy Kína? Nekem ebben az alternatíva dimenziója tetszik – ez itt, vagy az ott? Mózes a monoteizmus nagy alakja, Európa vallási kalandjának szimbóluma. Ezzel szemben Kínában nem csak Konfuciusszal, Lao-céval és egy-két további bölccsel van dolgunk, hanem egy egész gondolkodási térrel. Noha Pascal jóformán semmit sem tudott Kínáról, jól látta, micsoda objektivációs erõvel bír Európát illetõen. A következõt írja: “Ön azt mondja, Kína elsötétülõben van, de próbáljon meg éppen onnan közelíteni.” A szememben épp Kínának ez a külsõ volta látszott értékesnek. Az európai gondolkodás szüntelenül két forrás között villódzik: egyfelõl a görögök, vagyis a “logosz” és a filozófia, másfelõl Isten kinyilatkoztatásának héber és keresztény változata között. Kínában az az örvendetes, hogy más eredeti szavakkal szolgál, mint a mi bibliai gondolkodási kereteink. Vagyis volt benne valami teoretikusan vonzó. Nem a távolság és a különbség tûnt izgalmasnak, nem valamilyen utópia látszott csodálatra méltónak. Ha a filozófia azt jelenti, hogy az ember gondolkodjék másként, s ha minden filozófusnak nemet kell mondania elõdeire, akkor Kína a gondolkodás e másságának megannyi lehetõségét kínálta számomra. Ez Kína stratégiai felhasználása. Ezért gondoltam ki a kerülõút és a visszatérés formáját: a kerülõt, hogy a gondolkodásnak az idegenség érzését kölcsönözzem, hogy az európai gondolkodás, a filozófia, a lét, Isten, a szabadság eszményének stb. hagyományát megkérdõjelezzem, s hogy kiderítsem, mennyire érezzük magunkat kellemetlenül, ha mindez nem adott a számunkra; a visszatérést vagy közelítést, hogy az európai gondolkodás elõfeltevéseihez hatoljak elõre, s olyan módon kérdezzek rá, ahogy önmagára nem képes rákérdezni. […]

R. H.: Beszélhetünk-e egyáltalán “a kínai gondolkodás”-ról?

F. J.: Én rövidítve beszélek “kínai gondolkodás”-ról. Könyveimben mindig erre vagy arra a konkrét szerzõre vagy szövegre hivatkozom. Ki nem állhatom az interkulturális általánosításokat: balra Európa, jobbra Kína, ez Kelet és az Nyugat. Egyszerre vagyok filológus és filozófus. Filológusként korán felismertem az egyedülinek vélt értelem komplexitását, filozófusként pedig távolságot teremtettem a magam számára, hogy kívülrõl tudjam szemügyre venni azt, amit belülrõl nem láthatok. Európán belül sem tudok “az európai gondolkodás”-ról beszélni, hiszen az is igen sokrétû, ráadásul földrajza és történelme is módosította. Belülrõl nem mondhatjuk azt, hogy ez és ez európai. […] Kínából mint külsõ pontból Európára tekintve látok valamilyen koherenciát vagy egyetértést nagy filozófusaink között, az európai gondolkodás valamiféle fundamentumát. Néhány évvel ezelõtt írtam egy könyvet “A meztelenség lényegérõl” címmel, a mezítelenségrõl a mûvészetben, mindenekelõtt pedig a meztelenség miértjérõl; hogy mi teszi lehetõvé és hogyan fest a története. Európában evidenciának tekintettük, hogy a mûvészet formája a közszemlére tett emberi testbõl indult ki. Kínában feltûnõ a meztelenség hiánya: ez indított arra, hogy Kína kapcsán elgondolkodjam a meztelenség lehetetlenségérõl és e lehetetlenség feltételeirõl, ez pedig módot adott arra, hogy reflektáljak a meztelenség lehetõségeire az európai mûvészetben. A meztelenség igen európai jelenség. Kínában nem bontakoztatták ki a meztelenség lehetõségét a mûvészetben. Ott a testet nem anatómiailag, hanem energetikailag fogják fel, amolyan zsáknak, amely képes átereszteni a cirkuláló energiákat – ezt tartja szem elõtt például az akupunktúra. A meztelenség alapja a modellálás, csakhogy Kínában a testet nem modellezték, hanem sematizálták. Ez más dolog, ahogy a képi jelekkel való írás is valami merõben más. A meztelenség a matematizálásból született meg, a mozgások, az arányok mérésébõl és értékelésébõl – ez banálisan cseng, de nagyon is különös, hiszen így vert gyökeret a szép semleges eszméje. Azután megállapítottam, hogy a szépnek ez az eszméje Kínában egyáltalán nem létezik. Számunkra a meztelenség nem más, mint a forma és a lét szépségeszményének a hordozója – ezért viseli könyvem “A meztelenség lényegérõl” címet, mivel a meztelenségtõl az ontológiához jutunk. A csupaszság a tudomány absztrakciója, ahogy Descartes a “Második elmélkedés”-ben mondja: “Ha a nõkre gondolok, meztelenül gondolom el õket.”¹ Így született meg a meztelenségbõl kiindulva az emberrõl való absztrakt gondolkodás. Itt azonban alapvetõen valaminek az elfedésével van dolgunk. Mindig azt gondolták, hogy a meztelenség a természetes. Én azt hiszem, épp fordítva van: a meztelenség eseménye elfed valamit, nem integrálja a testet a természetbe, hanem kihangsúlyozza a külsõségét. A meztelenség a görögök óta nem a testnek a természetbe integrálását jelenti, hanem területenkívüliségének a kidomborítását. Ez valami sajátosan európai. A görögök elõtt és után, Pergamonban, Rómában és a kereszténységben továbbhagyományozták a testnek ezt a sajátos szemléletét, tanulmányozását: a szobrászatban, a festészetben, a fényképezésben, egészen napjaink szépmûvészeti akadémiájáig. A meztelenségnek ez az anatómiai perspektívája európai “episztémé”. Hogyan is állapíthattam volna ezt meg belülrõl? Európa közepén nem vehetem szemügyre azt, ami sajátos és különleges. Foucault úgy vélte, hogy az õ gondolkodása révén, az episztémének ezzel az eszméjével és a saját gondolkodás archeológiájával szakít az európai gondolkodással. Túl akart lépni a hagyományon. Azt gondolom, Foucault nem hajtott végre semmilyen szakítást, hanem mindvégig ezen “episztémé” belsejében mozgott. Ha viszont Kínán keresztül veszem szemügyre Európát és fordítva, akkor kideríthetem az európai vagy a kínai gondolkodás lényegét, s ezzel új értelmet adhatok a “tradíció” fogalmának, amelytõl Foucault meg akart szabadulni.

R. H.: Vajon “Kína” nem tudja vagy nem akarja gondolni a meztelenséget? Tudatos döntésrõl van-e itt szó, vagy egy képesség hiányáról?

F. J.: Ez a gondolkodás termékenységének a kérdése. Európában számos olyan elképzelés létezik a meztelenségrõl, amely eleve meghatározzák annak felfogását. Eszerint a meztelenségnek van lényege. Az európai anatómia megalkot egy modellt, mely alapján a test különféle részekbõl áll, s ezeknek a maguk összességében kell egészségeseknek kell lenniük. Ebbõl az absztrakcióból, mely a testnek sajátos értelmet tulajdonít, sarjad az embertudomány. Ugyanakkor nyilvánvalóvá válnak a gondolkodásnak ezek az implicit elõzetes döntései. Kínában a gondolkodás másfajta termékenységét választották: nem a részekhez és az egészhez viszonyulnak, hanem a diszpozícióhoz. A lét nincs jelen. A testet nem anatómiai halmaznak tekintik, hanem energetikai kapacitásnak. Ezek eltérõ gondolkodásmódok, és mindegyiknek megvan a maga sajátos termékenysége. A kínai gondolkodás ismerte és birtokolta az európai gondolkodás lehetõségeit, például az igazság eszméjét. Csakhogy ez a lehetõség nem érdekelte, mert rendelkezett egy másfajta logikával, amelynek a kiépítése hasznosabbnak tûnt számára. A kínai ókor végén a motisták² amolyan kínai görögök voltak. Gondolkodtak geometriáról, optikáról, ismerték a definíciót, a pontot és a vonalat, az ideológiai disputákba foglalt cáfolatot, és közelébe jutottak az igazság mint szellemi megfeleltethetõség fogalmának, az “adaequatio res et intellectus” értelmében. Ez a gondolkodás azonban rejtve zajlott és úgyszólván nem fejlõdött tovább. Ami továbbfejlõdött, az a bölcs ember diszponibilitása volt, a nyitottság minden iránt, ami lehetséges, a felaprózódástól való mentesség. Ez a kínai gondolkodás számára teherbíróbbnak és termékenyebbnek látszott, ezért építette ki ezt az irányt. […]

Bölcsesség kontra filozófia

R. H.: Miért nem fejlõdött tovább a motista gondolkodás, sem akkor, sem ma?

F. J.: Ezt nehéz megmondani. Sohasem számított jelentõs gondolkodásnak. Ennek mindenekelõtt az az oka, hogy a motisták nem ugyanabból a társadalmi osztályból származtak. Kézmûvesek voltak és munkások, és olyan gondolkodást képviseltek, amelyet az iskolázottak elnyomtak. A kínai ókor végén kibontakozott egy vita a különféle iskolák között, amelyek a gondolkodás logifikálásának, a módszeres eljárásnak és a definíciónak, a diszkussziónak és az érvelõ cáfolatnak az elsõbbségét képviselték – vagyis azt, amit mi filozófián értünk. A filozófiai színpad többi résztvevõje azonban nem vett részt a játékban, mert nem akarták hagyni, hogy valamilyen definícióba zárják õket. Létezik egyfajta kínai húzódozás, akár még a nyelvben is, hiszen Konfuciusz óta a kínai nyelv és gondolkodás elõnyben részesíti az allúziót, az utalást, az implicit beszédet, a mondás és a nem mondás közötti teret. Ez igen kifinomulttá vált. Mindez nemigen mûködik a disputa logikájában. A motisták iránti érdektelenség azzal függ össze, ahogyan a kínai gondolkodás szervezõdik. […]

R. H.: Ez nem hatalmi kérdés is? Nem volt-e a konfuciánus gondolkodás az abszolút hatalom szempontjából lényegesen funkcionálisabb, mint egy inkább filozófiai gondolkodás?

F. J.: A kínai császári birodalom nem jogi vagy törvényi rendszeren alapszik. Létezett kódja a jutalmazásnak és a büntetésnek, de nem létezett a jog eszméje. Ezen az alapon fejlõdött ki az imperiális hatalom Kínában, amely nem legalista volt, hanem autoritárius és totalitárius. Mindeközben kompromisszum született a hatalom ideológiája és a konfuciánus gondolkodási irányzat között, mely utóbbinak a lényege morális természetû volt. Kína tehát egyfelõl elgondolta a morált, másfelõl elgondolta a másik ember jólétét. A kettõ közé képzelhetnénk el a politika intézményét, egy önálló politikai teret. Ez a nagy kompromisszum, amely a császári birodalomban vert gyökeret, megakadályozta a gondolkodás más lehetõségeinek a nyomon követését. A taoizmus sem tudott érvényre jutni, amely válaszként lépett fel a motista és a konfuciánus alternatívára. Így enyészett el a motista gondolkodás, és ennek csakugyan ideológiai oka van.

R. H.: Ha már szóba került a taoizmus: Kínában nem létezik vallás, isten?

F. J.: Kína nem ismeri a lét elképzelését, fogalmát. Ez igen lényeges, számomra mint filozófus számára pedig rendkívül szokatlan, hiszen ily módon az egész ontológiai szemlélet egyszeriben megközelíthetetlen. Az ókori kínai nyelv ismeri a kötõszavak összekapcsoló szerepét, létezik benne “van” is, de “lét” nincs. Ezzel szemben a görög gondolkodásban a lét a lényeg és az ontológia központi státusát foglalja el, az igazán létezõnek a rangjával bír. Kína viszont a folyamatot gondolja, a “dao”-t: ez a dolgok olyan szemlélete, mely nem azt gondolja, “ó igen, ez az igazság” vagy “a kinyilatkoztatás”, hanem a járhatóságra figyel. Ami valóságos, az nem szûnik meg tovahaladni, ezt az ég szimbolizálja. A kíniak ismerték az isten fogalmát: az i. e. 2. században, mint mindenhol, itt is létezett a természeti elemek kultusza, a négy égtájé, a szélé – de az égé nem. Az istenire létezett az “ou” fogalma, a “zhong di” fogalma, egy olyan szuverenitásé, amely az emberi világot kommentálja és megszenteli, és amelyet a miniszterek és a bürokrácia nem sokra becsült. Érdekes, hogy az “ou” fogalma fokozatosan a peremre szorul, egyre jelentéktelenebb szerepet játszik, és az “ég” válik egyre tekintélyesebb fogalommá. Minden létet égi idõben fejeznek ki, minden lét az éggel fonódik össze, a császárság korában mindvégig, egészen a 20. századig; az Ég a szabályozottság elvét jelenti, a nappal és az éjszaka meg az évszakok egymásra következésével. Azt a hitet testesíti meg, hogy a valóság nem szûnik meg változni, megújulni. Az “ég” fogalmának a “föld” a párja, s úgyszólván ketten együtt foglalják magukba az isteni eszméjét; a kettõ poláris viszonyba lép egymással. Ég és föld mint minden alakulás kezdete, ahogy a nagy klasszikus kommentárban olvassuk a változásról (“Xici”): “Odafönt az ég, idelent a föld, a bölcs megismeri õket, s mindkettõre szükség van, a föntre és a lentre, az ég kezdeményezésére és a föld befogadó kapacitására.” Ez a polaritás a valóság továbbhaladásának szimbóluma. Ugyanakkor az ég fokozódó mértékben nyert transzcendens jelentõséget, de nem valami kívülire, hanem az immanencia egészére vonatkoztatva. Az immanencia abszolutizálása történik. Amit Kína az égben lát, az a természet, a valóság nagy alakulása, a roppant szabályozott folyamat; nem törvényszerûségekkel, mint a mi fizikánkban, hanem attól az egymásra következéstõl szabályozva, amely egyensúlyt biztosít a változások közepette.

R. H.: Az ember tevékenysége nélkül?

J. F.: Az emberi aktivitás is közremûködik. Az ember egy triád részeként áll kapcsolatban az éggel és a földdel: ez a “san cai”, a három erõ. Az ember, vagyis a bölcs, nem választható el az ég és a föld erejétõl, kapacitásától. Õ is tevékenyen részt vesz a valóság szüntelen megújításában. Eközben a rítus által formalizálódik a dolgok menete: ez az ég szabályozott folyamata. A “Yijing” (Jicsing, Változások könyve) ennek klasszikus leképezõdése – a “yi” vonatkozik a változásra, a “jing” a klasszikusra. Ami klasszikus, az tulajdonképpen nem változik, itt azonban a klasszikusnak változásként való felfogásával van dolgunk. És ez az, ami a változás koherenciáját mutatja, s megengedi, hogy felismerjük benne “a dolgok hajlamát”, s vele összhangban legyünk. A természet eleve szabályozás és bölcsesség. Folyamata van az égnek, és folyamata van a viselkedésnek; minden folyik. A szabályozás gondolata azt jelenti, hogy a változásban egyensúly születik a nappal és az éjszaka egymásra következése révén, az évszakok és a bölcs ember révén, utóbbinak minden elkötelezõdésével és tétovázásával (cselekvésével és nem- cselekvésével), mégpedig egyetlen folyamatként. A változás alapja a lélegzés. Belélegezni, kilélegezni – az egyik állapot elõidézi a következõt. Az egyik tényezõ és a rákövetkezõ kölcsönösen egymásból merítenek, az egyik elõhívja a másikat, hogy általa újuljék meg. A “Yijing”-ben a bevett fordítások szerint a megfelelõ és változó középrõl van szó. Jómagam szakítani akartam ezzel a fordítási hagyománnyal, és “szabályozás”-nak fordítom, mivel ez a közép sohasem szûnik meg változni. Nincs mozdulatlanságban, nem valami ideális közép. […] A kínai közép nem más, mint a különbségek egyensúlyi kibontakoztatása. A bölcs ember nem az, aki óvatosságból vagy félelembõl kerüli a szertelenséget, hanem mindenekelõtt olyasvalaki, aki nyitott marad a valóság két szélsõsége közti sokféleségre. Belsõ diszponibilitásában nyitva marad a tekintete a teljes gazdagságra az egyik szélsõségtõl a másikig. Ez a gondolkodás két középpontja.

R. H.: De hát a bölcs olyan ember, aki nem cselekszik.

J. F.: A kínai gondolkodás nagy szava erre a “wu wei”, a “nem-cselekvés”. De nem szabad félreértenünk a kínai nem-cselekvést. Ez nem elkötelezõdésmentes semmittevés, nem passzivitás vagy lemondás, nem az az eszményített orientális alakzat, amely a Nyugat izgágaságával szemben a világtól elvonult bölcset mutatja. Ahogy Lao-ce mondja: “Tudni kell nem cselekedni.” A kínai gondolat szerint: “wu wei er wu bu wei”. “Semmit sem tenni, de semmit sem nem megtenni”.³ A mondat azonban így is fordítható: “Semmit sem tenni, hogy semmit se kelljen megtenni.” Az “er” szócska egyfelõl megszorítást jelent: “de”, másfelõl következtetést, “s ezáltal”.

R. H.: Nem paradox ez a mi számunkra?

F. J.: Nem, ez része a folyamatban való gondolkodásnak. A “yin er yang” egyfelõl annyit jelent, “yin, de yang (is)”, másfelõl pedig: “yin, s ezáltal yang”, vagyis hogy a “yang” a “yin”-bõl fakad. Azt kell megértenünk, hogy az ellentétes tényezõk a mindenkori másikat koplementer viszonyban pótolják. Az “er” particula; mivel a kínaiban nincs szintaxis, ez üres szó. Ugyanaz a kifejezés jelent egyszerre egybeesést és hatást, hiszen mindkét jelentéstartalomra szükség van a folyamat tovahaladó folytonosságának kifejezésére.

R. H.: Szakít-e a “yin és yang” a mi dualisztikus gondolkodásunkkal? Lehetséges-e ebben az elképzelésben két tényezõnél többet integrálni?

F. J.: A “yin és yang” polaritás, dualizmus, harmadik nem létezik. A taoizmusban sincs harmadik terminus, de megvan a kettõ viszonya. Wang Fuzhinál (Wang Fu-cse) például három terminust találunk: “yin”, “yang” és “dao” (tao). Amit a két elem nyelvén fejezek ki, az a “yin és yang”. Amit az Egy nyelvén kifejezek, az a “dao”. De közben ugyanazt mondom, hiszen a “dao” az, ami a “yin” és a “yang” interakciójából következik. […]

R. H.: Ez nem dialektika?

J. F.: Nem. Csakugyan ellentétekben való gondolkodás, de hiszen az egész világ így gondolkodott, Arisztotelész és a görögök is ellentétekben gondolkodtak, meleg és hideg, szeretet és gyûlölet stb. Úgy tûnik, mintha nem menne másként: mindenki ellentétekben gondolkodik. De milyen ellentétekben? A különbség az, hogy a görögök az ellentétet absztrahálták, hogy abból nyerjenek eligazítást valamilyen értelem, valamilyen lényegiség felõl, amilyen a lét meleg vagy hideg volta Platónnál. A “magánvaló lét” és a “lét” antitézisként viszonyulnak egymáshoz. Kínában ugyan különbségekben gondolkodtak, de azután nem vonatkoztattak el semmilyen lényeget, semmilyen létet. Az ember igényt tarthat ugyan valamilyen magánvaló létre vagy a szubjektumra, ám ez a lét abban a pillanatban kioltja magát, ahogy magára talál. A lét követelésének ezt az elutasítását Hegel igen jól leírta és megértette. Kína különbségekbõl indult ki, de mivel a lényegszerût, a magánvaló létet, a szubjektumot nem gondolta el, ezért az ellentét eltolódását sem gondolta el. Amikor Kína a 19. század végén felfedezte az európai gondolkodást, gondolkodott a “transzformáció”-ról és a “folyamat”-ról, de nem gondolkodott “változás”-ról, valamilyen “önnön megváltozásá”-ról vagy “önmagával való találkozás”- ról, ahogy a dialektika tanította nekünk.

“…megütjük a bokánkat a körülményekben”

R. H.: Az a felfogás, amely az emberi aktivitásnak nem tulajdonít mérvadó szerepet, a hatékonyság kínai koncepciójában ölt testet. Mi az, ami a hatékonyság e gondolatában a számunkra olyan vonzó?

J. F.: Nálunk a hatékonyság eszméje sajátos modellhez kapcsolódik. A hatékonyság amolyan belsõ forma, amelyet tervrajzként és célként tételezünk. A tervrajz attól a szándéktól függ, hogy a valóság ideális formáját elõállítsuk. A képesség és az akarat összekapcsolódnak. Az akarat nem más, mint annak képessége, hogy a dolgokat megtörténni hagyjuk és mi magunk belépjünk a valóságba. Így fest az elmélet és a gyakorlat sémája. Számunkra a gyakorlat alacsonyabb rendû az elméletnél: Arisztotelésznél például ott van a “phronészisz”, a körültekintõ elõrelátás parancsa, amely köztes képességként újra és újra összekapcsolja a teoretikus tervet a valósággal. De nem minden görög gondolkodott így. A “métisz” fogalma mutatja, hogy létezett az intelligencia egy körmönfont formája, egy olyan “szimat” vagy képesség, amely maga szabja meg a feltételeket. Ez nem egészen az elmélet és a gyakorlat említett rendjébõl fakad, hanem inkább egy olyan rendbõl, hogy a körülményeket befolyásoljuk és ebbõl hasznot húzzunk. Mármost érdekes kérdés, hogy vajon a görög gondolkodás miért nem õrizte meg a “métisz” furfangját, amely istennel és a világ berendezkedésével kapcsolatban bontakozott ki; miért tûnt el ez a görög gondolkodási terep, miért nem vált a gondolkodás alapvetõ fogalmává. Amikor kialakult a formáról, az “eidosz”-ról, a lényegrõl, az ideáról és az intellektualitás eszményérõl való görög gondolkodás, ez a terminus lassanként a mítosz köréhez csapódott, nem nyert továbbgondolást. A kínai gondolkodás a hatékonyság kapcsán azt mutatja számunkra, milyen lehetne egyfajta stratégiai hatékonyság, a körülmények szakértelme. Vagyis nem modellálni, hanem egy-egy szituációt értékelni, hogy felfedezzünk benne valamilyen tendenciát, egy lehetséges hordozót, a szituációban rejlõ potenciált, ami kínaiul egy “xing” “shi”-je.

Magában a szituációban hatékonyság rejlik; ha ellenben Európában hordozóról beszélek, akkor nem valaminek a hordozójára gondolok, hanem azt képzelem, hogy az egész kezdeményezés az én kezemben van, az én szubjektivitásomban, nem pedig azt, hogy létezik alkalmas szituáció, amelyre ráhagyhatom magam, hogy hordozzon. A teóriáról és a praxisról való gondolkodásunkat a körülmények modalitásai futtatják zátonyra. Ha a szubjektumot vetítjük ki a világra, megütjük a bokánkat a körülményekben. A körülmények nem olyan részei a világnak, amelyekre hatni lehet. Ezt hiányosságnak szoktuk tekinteni, olyasminek, ami a világ tervét összekuszálja; nem szituációs potenciálnak tartjuk õket, amely megismerhetõ és kiaknázható lenne. Kínában hiányzik az a fajta gondolkodás, hogy a világot megváltoztassuk vagy valamilyen eszményi formát kiépítsünk. Mi, európaiak a fizikai elméletben úgy gondoltuk el a szituációs potenciált, hogy egy gömbölyû tárgyat vagy testet valamilyen pályára állítunk, azután kiszámíthatjuk, milyen sebességgel fog ez a test leszáguldani. Ugyanezt a képet találjuk a hatékonyságról szóló kínai értekezésekben is. Csakhogy utóbbiban arról van szó, hogy a pályán olyan szituációt találjunk, miszerint a szándékolt eredményt külsõ behatás nélkül, segítség és ellenállás nélkül elérjük.

R. H.: Nem felejtik-e el Kínában a hatékonyságról gondolkodva túlságosan gyorsan a negatív aspektusokat? Nem kötõdik-e ez a gondolkodás a saját kiinduló feltételeihez, vagyis az abszolút hatalomhoz, és nem szolgáltatja-e ki az alattvalókat egyfajta fatalizmusnak? El lehet-e választani ezt a kettõt? Nem változik-e meg a hatékonyság gondolkodása, ha abszolút hatalom nélkül gondoljuk el?

J. F.: Ez nem függ az ideológiától. A hatékonyság azt jelenti, hogy az ember az adott szituációban kideríti a kedvezõ, hordképes tényezõt, felszínre hozza azt, és hatni engedi. Ami viszont az ideológiától függ, az a “shi” autoritárius használata a hatalomelméletben. Itt ugyanis a szituáció potenciálja a fejedelem autoritér helyzetébõl fakad, aki az alattvalók engedelmességének elnyerése érdekében a felügyelet és az ellenõrzés egész gépezetét építi ki. Az a számunkra igen modern gondolat, hogy a mások feletti hatalom mindenekelõtt a tudásban rejlik, már az õsi Kínában is megtalálható. Ebben az engedelmességi gépezetben a fejedelem rendelkezik a tekintélyi pozícióval. Így a “shi” fogalma abban az értelemben alakul át, hogy a szituációs potenciál partikularizálódik és sajátosan a fejdelem pozíciójának támogatásához idomul. A stratégiai diskurzus terminusa a kínai autoritarizmus teoretikusainál redukción ment keresztül: olyan mereven kezelik, hogy többé nem stratégián belüli mozgékonyságként mûködik, hanem a hatalmi gépezeten belüli autoritási és ellenõrzési pozícióként. Itt lesz világos a fogalom ideológiai használata. A hatékonyság rendszerén belül azonban nem kötõdik meghatározott ideológiához.

R. H.: De ez mégiscsak stratégiai gondolkodás, manipuláció.

F. J.: Tudatos manipuláció, kétségkívül az. A kínai gondolkodás arra szólít, hogy pozitív módon gondolkodjunk olyan fogalmakról, amelyek a számunkra marginálisak vagy negatívak, például az “opportunizmus” vagy a “manipuláció”. Az egész konfuciánus gondolkodást jellemezhetjük “jószándékú opportunizmusként”. A képesség és a körülmények azt követelik, hogy a dolgokhoz ne valamilyen tervvel közelítsünk, hanem a magában a szituációban rejlõ immanenciát ragadjuk meg – ebben az értelemben minden pillanat jó pillanat. A manipulációval ugyanez a helyzet. Európában ez negatív fogalom. A “Hatékonyságról” címû könyvemben a “meggyõzõdés” fogalmával hozom összefüggésbe. Az európai kultúra egyik nagy alkotása a retorika, az isteni “paideia” görög gondolata – az az eszme, hogy a másikat és magamat is meg tudom gyõzni, és hogy az igazság csupán a meggyõzés objektuma. Ezen alapult az a gondolat, miszerint létezik olyan beleegyezés, amely ennek a meggyõzésnek az eredménye. Ezzel szemben a kínai gondolkodásban a “meggyõzés” fogalmának nincs semmilyen jelentõsége. A szónok alakja sem létezik, nincs agóra, nincsenek gyûlések, színház, a nyilvánosan mondott szónak semmilyen diszpozitívuma. […] A meggyõzéssel a manipulációt állítom szembe, amely attól gyökeresen különbözik. Ez annak a szituációnak a diszpozíciójából indul ki, amelyben a másik oda megy, ahová én akarom, hogy menjen. Itt nincs szó meggyõzésrõl. A szituáció fogja õt arra bírni, hogy magától kívánja: oda menjen, ahová én akarom, hogy menjen. […] Az európai filozófia lépésrõl lépésre bontakoztatja ki az én filozófiáját, a kezdeményezés elsõ személyû alanyát annak vágyaival és világtervével egyetemben, akarattal felruházva. A filozófia vállalkozásából lassanként kifejlõdött a szubjektum alakja. Ennek a pszichoanalízis is része. Kínában nem a szubjektum, hanem a szituáció formájában gondolkodnak.

[…]

R. H.: Ha az egyéni tevékenység ebben a gondolkodásban nem szül értelmet, miként lehetséges akkor disszidencia és kritika?

F. J.: […] Egy fontos kérdés, amelyet a kínai gondolkodás nem vet fel, az az, amit úgy neveztem, hogy “a disszidencia lehetetlensége”. Hogy a politika terepén kezdjük, jól látszik a különbség a mi ókorunkhoz képest. Ahhoz, hogy lehetséges legyen disszidencia, az kell, hogy a hatalommal szakítani lehessen, hogy azután a hatalom általi elnyomás viszonyához képest egy másik viszonyhoz, ellentétes erõk viszonyához adhassuk hozzájárulásunkat. A kínai ókorban létezett egy jelentõs kisebbség, például az ortodox vallásosak csoportja, amelyik másokkal együtt támogatta a a szabadság európai kultúrája értelmében vett. disszidenciát Ám a maoizmus idején és utána is jól látszott, hogy Kínában nem alakult ki igazán semmi ilyesmi. Elõfordultak a disszidencia elszórt megnyilvánulásai, de ezeket véresen leverték, mindenesetre nem alkottak önálló identitáspólust. A vallás sem vállalta ezt a szerepet. Van itt egy különös jelenség. Az a szó, amely a modern kínaiban a valamihez való jogot jelöli – a “quan” –, a klasszikus kínaiban az egyensúlyt, a hatalmat és a szituációt jelentette. Ennek a joghoz semmi köze. Nem történik meg az erõviszonyok áthágása: a “quan” az erõviszonyok terméke. Amikor a “jog” szót modern kínaira fordították, jól tudták, mi forog kockán. Ha például lefordítom az “emberi jogok” kifejezést, “ren quan”, az szó szerint “az emberek hatalmá”-t jelenti. Kína alig-alig tudja elképzelni, hogy elhagyja a folyamatszerûség rendjét, s éppígy az erõviszonyokét sem. Ezért nem fejlesztettek ki másik politikai tervet sem. Létezett egy alternatíva, a taoista álláspont, ám ezt visszavonták, mert a vitában semmi újat nem ismertek fel. Retrospektíve a kritika valami nagyon európai dolog. A politikai disszidencia és az értelmiség elkötelezett álláspontja csak egy egészen sajátos gondolkodási modellben lehetséges, amelyhez eszmei tervek, értékek és Isten tartoznak; hiszen voltaképpen egy olyan terv van a dolog mélyén, amelyhez az értelmiség beleegyezését adhatja, vagy amelyet elárulhat. […] Érdekes kérdés, hogy a kínai tudósok miért nem fejlesztették ki az értelmiségi alakját. Egyik könyvemben bemutatom, mennyiben képes Kína a saját gondolkodásának elõfeltevéseit elgondolni. A kínai eszmény, a bölcsesség, tézis és antitézis oppozíciós játékát tekintve, a filozófia felségterületérõl nézve, ezen oppozíció visszautasításának csapdájában leledzik. Van itt valami kétségbeesés, mivel a bölcsesség nem képes felismerni a dialektikát, sem platonikus, sem hegeli változatában. Képtelen felismerni, mi benne a “ji”, a szituáció, a diskurzus belsõ mozgása. Nem léteznek az igazságnak a dialektika játéka révén meghódított, egyre terebélyesedõ területei. A gondolkodás elõfeltétele a diszponibilitás feltétlen megõrzése, hogy minden lehetõségre nyitott maradjon. Ez azt eredményezte, hogy a kínai tudósok a mai napig a hatalom emberei, a király tanácsnokai, ha úgy tetszik. A taoista Zhuangzi (Csuang-ce) szövegében jól látszik, hogyan kerüli a diszponibilitás az egyoldalúságot és a részlegességet. Ámde azt is látjuk ugyanitt, miként tesz a szerzõ kísérletet arra, hogy a fejedelem viselkedését morálisabb és igazságosabb irányba befolyásolja. Nem járt sikerrel, nem érte el a beleegyezését. […]

A szabályozás kétarcúsága

R. H.: Hogyan oldja meg ez a gondolkodás a súlyos konfliktusokat, kizárólag abszolutista módon?

J. F.: A súlyos konfliktust megelõzõen létezik Kínában egy másik kérdés, a diskurzus és a történelem kérdése. A diskurzus hívja életre a történelmet, és a történelem hívja életre a diskurzust, de a kínai körforgás mindig a harmónia diskurzusa. Nem valami “harmonia praestabilita”, mint Leibniznél, hanem a folyamatban való szabályozás harmóniája. Volt idõ, amikor a tudósok igyekeztek kivonni magukat a politikai játszmából, de nem azt mondták: “Visszavonulok, nem kötelezem el magam többé” és hasonlók, mert ez lehetetlen volt. Hány és hány kritikus írót fenyegettek meg halállal! És mégis, az íróknál és az egész kínai történelemben ennek a harmóniának a megszentelését találjuk. Érdekes végignézni a folyamatos erõszakkitörésekkel szabdalt történések menetének a viszonyát a harmónia, a természetes jóság, a folyamat logikája, a polaritás természetes játékából feltáruló immanencia uralkodó ideológiájával – vagyis a máig hatékony regulatív gondolkodással. Az egyik oldalon ott van a belsõ diszpozíció morális gondolkodása, a morális befolyás gondolkodása, amely befolyás áthatja a társadalmi gondolkodást, és amely a világról átárad énrám és a családomra. A másik oldalon ott van a hatalmi gépezet gondolkodása, a hatalmi gépezeté, amelyet nem intézményként gondolnak el. A kínai rítusok feladata a viselkedés ellenõrzése, a szabályozásra tekintettel. Például ez a kritika funkciója, ezé a már-már rituális intézményé, amely arra irányult, hogy a fejedelemnek szemrehányásokat tegyen a jó magaviselet dolgában. De nem létezett és mindmáig nem létezik semmilyen ellenhatalom szervezett intézménye. És mégis figyelemreméltónak találom, hogy a kommunista rezsim, a kommunista hatalmi struktúra és ideológia mellett ott van egy hiperkapitalista államszerkezet és bürokrácia. Vajon miért? Ez egészen egyedülálló. Mindez épp a szabályozás említett elgondolásának köszönhetõen mûködik. Kína szemlátomást nem áll szakadék szélén, már harminc éve nem. Ez az óriási ország roppant különbségeket mutat a partvidéki területek és a belsõ országrészek között, demográfiailag és így tovább. Lett volna alkalom erõszakos törésekre. Kína azonban a Szovjetunióval ellentétben képes volt szabályozni magát. A Deng Xiaoping (Teng Hsziao-ping) utáni kínai vezetõknek sikerült feloldani ezt a hatalmas feszültségekkel terhelt egyensúlytalanságot, mégpedig nem kompromisszummal, hanem egy számunkra különös politikai konstellációval: tagadták az autoritér hatalmat, ugyanakkor gátolták a demokrácia követeléseit, s a hangsúlyt a gazdaságra helyezték; utóbbi téren nagyszabású konszenzust sikerült teremteniük ennek az útnak a támogatására, az állam és egyben az egyes emberek javára. A szabályozás ereje az utóbbi években komoly szerepet játszott, és többek között az egész politikai osztály megújulását eredményezte. Bár sokan azt mondták: “Ezek a régiek (nem a Hosszú menetelés agg veteránjai, hanem a régi funkcionáriusok), ezek nem fognak szakítani a régi történelemmel”, de nem így történt. Kínát szabályozás révén megújították, összekapcsolták a tervgazdaságot a nyugati piacgazdasággal, nyitottak nemzetközi standardok felé. […] Az állami hatalom igen erõszakos és önkényes, és a jogok terén nem zajlott le a nyitás Európa felé. Sokan azt mondják: “Kína ismeri a hatalmat, de nem ismeri a jogot. Kína nagy hiányossága, hogy a jog semmilyen fogalmát nem alkotta meg.” Csakhogy a szabályozás képessége nagy szerepet játszik, és ez lehetõvé tette a gazdasági modernizálódás felé tartó átmenetet. Errõl pedig Európának fogalma sincs.

[…]

Az évszakok gondolkodása

R. H.: Metodikailag tekintve melyek a kínai gondolkodás problémái? Vannak-e olyan üres helyek, dolgok, amelyekre ez a gondolkodás képtelen rákérdezni, amelyeket nem tud elgondolni?

J. F.: Azok a kérdések, amelyeket nem tesznek föl, amelyeket nem tudnak és nem akarnak föltenni – engem ezek foglalkoztatnak; ilyen például a szabadság kérdése. A szabadság nagyon európai. Kínával viszont ott a diszponibilitás. A szabadság gondolata valamilyen terv kidolgozását, felvázolását jelenti – a jelenségeken kívülrõl. Ha azonban valaki folyamatban gondolkodik, transzformációban, fejlõdésben, erõviszonyokban – hogyan lenne képes ekkor kívülrõl olyan tervet vetíteni a jelenségekre, mely valamely eszménybõl és absztrakcióból fakad? A mi gondolkodásunk szétválasztja a noumenálisat és a fenomenálisat, rendelkezünk egy másik szint gondolatával. Ez a kérdés az európai gondolkodást szüntelenül foglalkoztatja.

Egy másik kérdés az idõ problémája. Vajon Kína miért nem képes elgondolni az idõt: sem a fizikai idõt, ahogy Arisztotelész nevezi – az A-ból B-be való elmozdulást, a mozgásnak a mérését –, sem azt az idõt, amely az örökkévalóság ellentéte, vagyis a platóni változatot – ahol létezik egyfelõl egy mozdulatlan örökkévalóság, másfelõl a keletkezés ideje, amely az elõbbivel ellentétbe kerül –, sem pedig e két koncepció variációját, amely õsidõktõl fogva kísér bennünket. Kína nem változtat. Ezt a tárgyat Európában minden nagy filozófia feldolgozta. Sõt a mi körünkben még rejtély rangjára is emelkedett, például annyiban, hogy az idõ nem a jelenre vonatkozik. A jelen az a hírhedt paradoxon, amelyet a klasszikus filozófia magával hurcol: a múlt és a jövõ nincsenek, következésképp a jelen sincs, mivel a jövõbe való átlépés pontja nem létezik, ahogy a múltba való átlépés pontja sem – az a hit tehát, Arisztotelész szavával, hogy az idõ létezése obskúrus létezés. El lehet játszani az idõ felosztásával, de maguk a részek nem léteznek. Itt roppant komplikációk kezdõdnek, amelyet a filozófia kénytelen magával hordozni. […] Kína itt mást választott. Nem az idõt gondolta, hanem az évszakokat. Az egész ókori kínai gondolkodás arról tanúskodik, hogy a bölcsesség évszakok szerint halad. Ebbõl egész iskola sarjadt ki: az évszakok teljessége, az évszakok növényei, az évszakok összetömörülése, az évszakok termése egy olyan hatékonyság szerint, amelynek semmit sem kell csinálnia. Ha az évszakok járása mindent véghezvisz, semmit sem szükséges erõltetni. Európában nem létezik az évszakok vagy az évszakok szerinti lét filozófiája. Ezzel szemben nálunk a filozófia tovamúló, mérhetõ idejének diskurzusa viszályban áll a költészet teremtõ idejével. Az évszakok teremtõ ideje, a bukolika, a kivirágzó növények és az éneklõ madarak – mindez a poézisre tartozik. Ez súlyos nehézségeket eredményez, ha például a mai atmoszférikus problémákat tekintjük: nincsenek többé évszakok, az embereket pedig egyfajta pánik fogja el; ez azt mutatja, hogy érzékeljük az évszakokat – a “köztes fázisokat”, ahogy a kínaiak mondják –, de errõl az érzékelésrõl nem gondolkodtunk. Jól látható, hogy az egész távol-keleti gondolkodás – nemcsak Kínáé, Japáné is – az évszakokat olyasvalamiként fogja fel, ami koherenciát teremt a tovamúló idõ és a teremtõ idõ között. Még ha télen is lehet meleg, és süthet is a Nap, globálisan tekintve az évszak az, mellyel a koherencia megszervezõdik. Létezik interakció, “yin” és “yang”, amelyek váltják egymást, a jelenségek mindenféle variációja, s a kettõ között a négy évszak, az egymásra következés menetének négy negyede. Minden évszak kiegyenlítésképpen bontakozik ki az õt megelõzõbõl kiindulva, és megújítja azt. Egy másik lényeges különbség a lélegzés. Európában nem fejlõdött ki a légzés filozófiája. Létezik a fuvallat, az inspiráció. Én azonban nem errõl beszélek, hanem a ki- és beáradásról. Ez nagy különbség. Kína nem az idõt gondolta, hanem az elmúltat elmúlás nélkül és a jelenlévõt keletkezés nélkül; vagyis nem múltról, jelenrõl és jövõrõl gondolkodott. Kína túllép ezen a problematikus hármas felosztáson. Van az, ami megy és elmúlik, és az, ami jön és jelen van, ez az egymásra következés, egyfajta lélegzés. […]

R. H.: Tanulhat-e Kína valamit Európától?

F. J.: Kína rengeteget tanult Európától, a tudományokat, a modellalkotást, a politikában is sokat, amikor a forradalom kibillentette. Kína kétszer találkozott Európával. Elõször a misszionálás révén. Amint azonban Európa felfedezte Kínát, Európát intellektuálisan mélyen megrázta a dolog. Montaigne volt az elsõ, azután következett Pascal, aki azt mondta: “Mózes vagy Kína”, késõbb jött Leibniz […]. Montesquieu valami olyasmit mond “A törvények szellemérõl” elsõ része végén: mindannak, amirõl itt beszélek, valamiféle délibáb is rejlik a mélyén, mert Kína nem illik bele ezekbe a kategóriákba. Egy mélységesen szomorú passzusban pedig kijelenti: “Kína nem fogja magát megtéríteni hagyni.” Az akkori Európa számára a vallás egyetemesnek számított, és meghatározott jogrendet is megjelenített. Amikor Európa meghódította az Újvilágot, azt üresen találta, mert nem találkozott ellenállással – innen való a “nemes vadember” képe. Kínában viszont ennek épp az ellenkezõjét tapasztalja: kiterjedt világra bukkan. Botrányt okozott, amikor leírták – és igaz volt akkor is, s igaz ma is -, hogy Kanton nagyobb, mint Párizs. Ez nem a “nemes vadember” esete volt. Az ember kénytelen volt kínaiul tanulni, tiszteletben tartani a rítusokat, a császár elõtt hódolni, valamiképpen sinizálódnia kellett. A térítésnek ez a kudarca igen fontos volt Európa számára, mert annak tapasztalatát jelentette, hogy egy egyetemes vallás ellenállásba ütközött. Az európai misszionáriusok végül matematikára tanították a császárt, s általa a kínaiakat. A 19. században Európa másodszor érkezett Kínába, ám ezúttal az ágyúk és a tudomány erejével – a tudománynak mint a természet alkalmazásának fegyverével, a technika erejével. Az európai ágyúkban a kínai lõpor tért vissza. Ez egészen más ügy volt, és Kína kénytelen volt megtanulni, hogyan bánjon mindezzel. Kína ekkor megismerte a tudományokat és a haladást, a modellalkotást, a matematika alkalmazását a természetre, ezt a nagy európai gondolatot. Az alapvetõ különbség Kína és Európa között a matematikai modell eszméje, amely nálunk a görögöktõl ered; nem az operacionális eljárás értelmében vett matematika, mert ezt Kína is ismerte, hanem a nyelv matematikája. Vagyis Galilei gondolata: “A világ egyenlet, és ha uralni tudom a matematikát, képes vagyok a világ nagy könyvében olvasni.” Õrült ötlet volt, de végtelenül termékenynek bizonyult, és a nyugati projekció erejét a továbblépésre használta. Kína ezt nem ismerte. A nagy jelszó a 20. század elején így hangzott Kínában: “Utolérni a Nyugatot és megelõzni.” Kína ma eljutott arra a pontra, amikor vége a korrepetálásnak, és kezdõdik az elõzés.

[…]

Európa gondolkodási kalandja

R. H.: Ön azért választotta a Kínán keresztül vezetõ utat, hogy másfelõl közelítsen Európához. Milyen konkrét felismeréseket nyert arról, miként segíthetne ki bennünket Kína gondolkodásunk zsákutcájából?

J. F.: A “reflexió” fogalma a számomra annyit jelent: magunkat a másikban tükrözni. Kína arra késztet bennünket, hogy sokkal radikálisabb módon fedezzük fel az európai gondolkodást újból, mint ahogy az belülrõl lehetséges lenne. […] Ez nem relativizmus vagy lealacsonyítás, hanem Európa nagy találmányainak az újbóli felülvizsgálata, ezek pedig: a lét, a retorika, a tudomány alkalmazása, a modellezés, a matematika találmánya és konstrukciója. Európának reflektálnia kellene önmagára, de nem annyira az identitására, hanem inkább a benne rejlõ potenciálra, hogy kínai kifejezéssel éljek. A világ megnagyobbításának lehetõségei igen fontosak. Én nem vagyok híve az európai hanyatlás gondolatának, és azt gondolom, Európa képes mozgósítani a kérdezés erejét, saját modernitását. […] Számomra a kínai és az európai kultúra termékenysége a fontos. A kultúrák szintézisével szemben bizalmatlan vagyok. Manapság széles körben folyik a diskurzus a kultúrák szintézisérõl.

R. H.: A kultúrák dialógusáról?

J. F.: A dialógus éa a szintézis két különbözõ dolog. Én a “szün”-höz képest elõnyben részesítem a “diá”-t. A kultúrák dialógusán belül engem elsõsorban az érdekel, ami intelligíbilis. Európában és Kínában is valamilyen “logosz” nyomában járok, koherenciák kidolgozásának a diskurzusát keresem, és az ellentétben, az átellenesben rejlõ “diá”-t. Munkám a távol-keleti és az európai gondolkodás különbségét akarja kidolgozni, mert a gondolkodáshoz szükség van a különbségre. A lapos, tautologikus gondolkodás nyomban standardizációhoz, uniformizáláshoz vezet, amelyre mindenütt ráakadok, és amelyet veszélyesnek tartok. Sem a politikában, sem a kultúrában nem hiszek a szintézisben mint valamiféle közös mércében vagy nagy megállapodásban. Ez terméketlen, mert semmin sem változtat. A szintézis ellaposítás, elszenderítés, a gondolkodás ridikülbe zárása. Én a dialógus pártján vagyok, vagyis a “diá”-n végzendõ munkát szeretem a “logosz” révén, mert a filozófia dialogikus; a “logosz” a differenciában, a különbségekben munkál.

R. H.: Vagyis ennek a dialógusnak az eredménye a “bölcsesség filozófiája” lenne? Lehetséges-e ez egyáltalán? Nem különbözik-e ehhez túlságosan ez a két gondolkodásmód?

F. J.: A “bölcsesség filozófiája” nagyon idõszerû. Nemcsak közös formák vagy modellek léteznek, hanem az összeállítások sokfélesége is. Szerethetem a kínai konyhát és az európait is, kipróbálhatom a diszponibilitás, a szabályozás és a lélegzés logikáját avagy intilligíbilitását, ahogyan azokat Kínában találom, s ily módon kitágíthatom a tapasztalataimat. Vagyis Kínával mély lélegzetet vehetek, ahogy Zhuangzinál olvassuk: “A hétköznapi ember a torkán keresztül lélegzik, a bölcs a sarkán keresztül” – ez az a képesség, hogy az ember nyitott legyen a lélegzésre. Kitágíthatom a tapasztalataimat anélkül, hogy lemondanék arról, amit számomra a szabadság eszménye vagy az erõs politika szükségessége jelent; mindez nem morzsolódik fel és nem omlik össze, ha bevonom a kölcsönös egymást értés folyamatába. A kultúra ugyanis a különbségek munkájában él, s ha ez így van – Hegel pontosan fejezte ki a dolgot –, akkor a kultúra az absztrakció alakjában ki van szolgáltatva a szellem elvesztésének, ahogy a Római Birodalommal történt. A politikai Európa olyan absztrakciókban vicsorítja a fogait – minden határ és különbség nélkül –, amelyek nem differenciákon dolgoznak többé. Létezik a határnak és a differenciának valamilyen termékenysége, szemben a “minden pozitív” mai ideológiájával, amely azt mondja: “ha kiiktatom a differenciákat és a határokat, megteremtem a paradicsomot.” Ebben én nem hiszek. A paradicsom mi vagyunk.

FORDÍTOTTA HIDAS ZOLTÁN