Útban Hölderlinhez

A szituáció

Miért találta szükségesnek Blanchot, hogy 1943 végén a Hölderlint parafrazeáló Heideggert idézze? Miért nyúl vissza explicit módon ehhez az értelmezéshez 1946-ban? Először is: elképesztő dolgok történtek azokban az években, melyek a két értelmezést elválasztják egymástól. Talán könynyű volna kihasználni ezt: könnyű volna Heideggert a történtekkel szembesíteni. A győztes értelmezés visszamehetne egészen a másik kommentár eredetéig: Heideggerhez magához, bizonyos dátumokhoz, a felelősség kérdéséhez. Blanchot azonban zárlat alá helyezi ezeket a kérdéseket (esetleg a hozzá magához intézhető kérdésekre is gondolva):

Heideggernek a “Mint ha ünnepnappal …” című hölderlini himnuszhoz fűzött fontos kommentárja számos kérdést felvet, amelyek Heideggert magát érintik. Ezeket most félretesszük.1

Miért? Mert Heidegger Hölderlin-értelmezése fontosabb a történeti eseményeknél. Nyilvánvaló, hogy Heidegger volt számára az a gondolkodó, aki komolyan számot vetett a nyelv és ezen belül a költői nyelv lényegével. Heidegger (és persze Mallarmé) nélkülözhetetlenek és megkerülhetetlenek Blanchot-nak a modern költészetről kialakított elképzeléseinek a megragadásához: nem véletlen, hogy Bataille mellett ő volt az, aki a francia filozófusok és irodalmárok közül elsőként ültette át Heideggert a francia irodalmi köztudatba. Heidegger egészen egyszerűen egy új lehetőség volt egy Valéry utáni és egy Sartre-ral polemizáló kritikai diszkurzus kialakításában. Az 1943-as szövegből is látszik, hogy Blanchot mennyire komolyan vette Heideggernek a nyelv lényegéről adott meghatározását az esztétika és az irodalmi kritika szempontjából:

A nyelv nem rendelkezésre álló eszköz, hanem az az esemény [Ereignis], amely az emberlét legfensőbb lehetősége fölött rendelkezik.2

Mindezt így foglalja össze (némi irritációval a hangjában) Levinas 1975-ben (tehát a tulajdonképpen retrospektíve a korszakra): “Mindenekelőtt Heidegger van ott, a kései Heidegger.”3 Timothy Clark írja a következőket erről a hatástörténeti összefüggésről:

A kései Heidegger szükségszerű referenciális pont Blanchot-nak mind a kritikai mind pedig az irodalmi tevékenységének a megértéséhez. (…) Heidegger fontossága (…) Blanchot-nál elsősorban abban érhető tetten, hogy Blanchot számot vet azzal, ahogyan az irodalom az elmúlt kétszáz évben tulajdonképpen egy transzcendentális térré, a “lét kimondásávᔠlett. Ez a felfogás – mely anélkül kerül fedésbe a heideggeri Dichtunggal, hogy egybeesne azzal – adja meg azt a szövegkörnyezetet, amelyben Blanchot saját irodalmi oeuvre-je jött létre.4

Dichtung és écriture

Blanchot teljes mértékben elfogadja Heideggernek a költészet történeti szituációjára vonatkozó álláspontját, miszerint a költészet poiésziszként majd litteraturaként beleírja saját történetét a technikaként lelepleződő metafizika történetébe. Történetileg a német idealizmus az, ahol a létező egészének ez a technikai beállítása mint a szubjektum szubjektivitása jelenik meg. Ebben az értelemben válik a költészet e szubjektivitás önkifejezésének egyik móduszává (sőt organonjává a mértékadó nagyromantikus művészetelméletek szerint). A Lét és idő létfeledtségének ideologémáját parafrazeálva azt mondhatnánk, hogy a modern (értsd: felvilágosodás utáni) irodalom a szubjektíve tételezett lét mondásaként a lét mondásának feledéseként lepleződik le. Érdemes megfigyelni, hogy A végtelen beszélgetésben Blanchot mennyire hűségesen értelmezi ezt a történeti modellt. Azt állítja, hogy a felvilágosodást követően egy alapvető változás zajlott le az európai irodalomértelmezésben (ő ezt Mallarméhoz köti), aminek gyökerei a romantikáig nyúlnak vissza. Blanchot tétele az, hogy a felvilágosodás korszakára a költészet nagyjából azonosítódott az alkotó szubjektív hangjával, de a romantikában ennek a hangnak a nem-szubjektív, nem-emberi, démoni aspektusai is megjelentek, és ez a változás készítette elő a Mallarmé által “felfedezett” écriture-t. Az inspirációban a költő nem a saját hangját hallja, mert ez a hang mindig máshonnan szól. Ez a hang senkié, senkihez sem tartozik, valami ismeretlennek a visszhangja, ami mégis működésbe lép a műben. És persze senkit sem fog meglepni, hogy e hang “orgánuma” nem más, mint az elmeháborodott Hölderlin, aki az ablakban állva “szavalt”.5 Blanchot tehát pontosan úgy állítja szembe a hangot [voix] a beszédhanggal [parole], ahogy Heidegger évtizedekkel korábban megpróbálta meghallani a Dichtungot az irodalom mögött.

A Dichtung megfordítja az irodalmi nyelv és a hétköznapi nyelv közötti tradicionális viszonyt. A Dichtung nem derivátuma a mindennapi nyelvnek, hanem megalapozója annak.

…a költészet a létnek és minden dolgok lényegének alapító megnevezése – nem valamiféle tetszőleges mondás, hanem az, amely által először lép a nyitottba mindaz, amit aztán a hétköznapi nyelvben megbeszélünk, megtárgyalunk. Ezért a költészet a nyelvet soha nem műve kéznél lévő nyersanyagaként veszi, hanem maga a költészet teszi először lehetővé a nyelvet. A költészet egy történelmi nép ősnyelve.6

Eltekintve most attól, hogy Heidegger számára ez a történelmi nép a Volkban konkretizálódott vagy legalábbis konkretizálódhatott, az argumentum döntő mozzanata mégis az, hogy a Dichtung mint a lét szószerű alapítása a beszélgetésnek abba a kettős kötöttségébe7 vezet, melynek felelőssége az, hogy “a költő maga azok és e között áll – az Istenek és a nép között. A költő a kivetett – kivetve abba a közöttbe, az istenek és az emberek közé. De egyedül és mindenekelőtt ebben a közöttben dől el, ki az ember és hol ver gyökeret ittléte.”8

Közismert, hogy a korszak Heideggere számára Hölderlin volt az, aki ennek a kettős kötöttségnek leginkább meg tudott felelni. Tudjuk, hogy Hölderlin volt a költő költője, és ő költötte a költészet lényegét. Már említettem, hogy hasonló minőséget keresett Blanchot is Charban: “körülbelül mint Heidegger mondja Hölderlinről, a költemény lényegének a költeménye”9 az, amit Char létrehoz.

De van itt még egy politikai összefüggés is. Heidegger köztudottan azután kezdett el Hölderlinnel foglalkozni, hogy lemondott a freiburgi rektorátusáról. A gesztusban kétségtelenül benne van annak igénye, hogy megpróbálja újradefiniálnia minden szempontból kudarcra ítélt vállalkozást a mozgalmi politikában (melynek “belső igazságában” sajnálatos módon még évekig hitt). De Hölderlin maga sem menekülhetett meg a birodalmi hatalmi gépezettől: a náci főideológus Rosenberg is hajlott arra, hogy a nemzeti költőt lássa benne, és erre utaltak a költő halálának centenáriumakor, 1943-ban Goebbels védnöksége alatt rendezett megemlékezések is.

Hölderlinben és Hölderlin körül tehát mindaz összpontosul, ami Blanchot számára lényeges volt a korszakban: a művészet és filozófia kapcsolatának kérdése, a művészetnek a filozófia történetébe való beíródása, a közösség lényege és a felelősség problémája. A Hölderlin “Szent” nyelve pontosan azért fontos szöveg, mert a 40-es években írt többi szövegekhez képest, melyekben – mint láttuk – Heidegger szinte teljes azonosulás tárgya, itt egy kritikusabb párbeszéd veszi kezdetét Heideggerrel. A módszer ebben az esetben is teljesen blanchot-i: írása tulajdonképpen szorosan követi Heidegger szövegét, és nem vitázik vele, hanem szinte újraírja azt, egy másik hangot keres hozzá és így igyekszik leleplezni a szöveg hölderlini eredetét (hiszen Heidegger kommentárja is erős parafrázis). Mindez teljesen nyilvánvaló azokból a formális kritikai megjegyzésekből, melyekkel a tanulmány Heidegger módszerét bírálva indul, de amelyeket Blanchot hasonlóan a szerzői felelősség kérdéséhez hasonlóan azonnal zárójelbe is tesz. Például Heidegger a szöveget egy szóról szóra, vesszőről vesszőre vezetett elemzéssel magyarázza. Elvárható-e költeménytől, hogy minden szó, minden írásjel, minden sortörés szintjén álljon jót önmagáért? Heidegger ezekből a részletekből a “rá oly jellemző körkörös” olvasatból mégis az egész jelentést rekonstruálja. Jogosult-e egy olyan módszer, ami minden mozzanatban fel tudja mutatni azt az egészet, ami a költemény sajátja? A költemény (amely 1800-ban keletkezett) a saját nyelvén beszél. Alkalmas-e arra, hogy egy százötven évvel későbbi filozófiai nyelv gondolkodjék róla? Noha a kérdések jogosak, Blanchot mégis annyira bízik Heidegger értelmezésében, hogy azt mondja: a költemény válaszolja meg őket.

De ezen a ponton a költemény válaszolt: a költemény nem dátum nélkül való, de a dátuma ellenére mindig eljövendő, olyan “most”-ban beszél, amely nem válaszol történelmi jelzéseknek. Egy előérzet, és akként jelöli meg magát, mint ami még nem létezik, ugyanazt az előérzetet követelve meg az olvasótól annak érdekében, hogy létrejöjjön: valami ami még nem létezik.10

Tanú tartalékban

A költemény értelmezése tehát nem azért válik történetivé, mert az értelmező megkísérli meghatározni a saját helyzetét 1800-hoz képest valamikor 1940 körül és ebben az időben keresi a találkozást a művel. Az értelmezés idejének a mű idejéből nyílik meg: ez a blanchot-i ressassement értelme. Heidegger írja A Hölderlin és a költészet lényege című tanulmányban:

Hölderlin a költészet lényegét költi – de nem egy időtlenül érvényes fogalom értelmében véve. A költészet e lényege egy meghatározott időbe tartozik. De nem úgy, hogy ehhez az időhöz mint egy más meglevőhöz hozzáméri magát és ennek megfelelővé válik. Hanem Hölderlin azáltal, hogy a költészet lényegét újra alapítja, először egy új időt határoz meg. (…) Ez a szűkös idő, az, mert kettős hiányban és Nem-ben áll…11

Fel sem merülhet tehát, hogy a két kommentár valami időtlenül érvényes esemény ontológiai szerkezetét vagy a “költészet lényegét” akarná felmutatni a versben. A Mint ha ünnepnappal … elemzésében idézi Heidegger ezeket a sorokat a költőkről:

Úgy látszik, egyedül vannak, ám sejtenek mindig.12

Az értelmezés ideje tehát a “sejtés” vagy az “előérzet” azaz a figyelem ideje, ami nem más mint az esztétikai tapasztalatnak a Kant óta bevett ítéletre történő redukciójának a korrekciója. A figyelemben a mintha kanti és posztkantiánus ismeretelméleti magatartásának kiigazítása történik meg a mű szerkezetéből és időbeliségének sajátosságából adódó struktúra-mozzanatokat tekintve. A ressassement tapasztalata a műnek azt a kvázi-objektív rétegszerkezetét adja vissza azok temporális autonómiájából kiindulva, ami a Blanchot-t követő és a strukturalizmus felé elmozduló értelmezők (például Barthes) számára a strukturalista aktivitás lényege lesz. A mű nem azért nem közelíthető meg a kognitív magatartás bármilyen modifikációjával (például az analitikusok által oly kedvelt észlelés-értékelés-esztétikai reláció kategóriasorral, ami persze nem más, mint az első három kanti ismereteleméleti kategória elmaszkírozva – a modalitás nélkül, mert annak ontológiai implikációival nem tudnak mit kezdeni), mert valami misztikusan lényegi várna megvilágosodásszerű- extatikus megfejtésére, hanem egyszerűen azért, mert a mű maga kategória-hibát tartalmaz, azaz saját ideje révén megelőzi a tapasztalatnak ezt az instrumentális leírását. Collin, aki Blanchot-nak strukturalista értelmezését adja, így ír erről:

A tapasztalat itt alkalmazott kategóriája arra irányul, hogy meghaladja a belső [l’intériorité] és külső [l’exterériorité], illetve az alany és tárgy ellentétét. Nem az érzetben, az esztétikai érzékelésben van a tulajdonképpeni irodalmi tapasztalat, hanem magában a műben, melyet nem olyan dologként kell értenünk, ami végső soron egy aktivitás célja, hanem egy olyan mozgásként, amelyben az író, a könyv és az olvasó összekeverednek, a mű állandó működésbe hozása [la perpétuelle remise en oeuvre de l’oeuvre].13

Ezt a működésbe-hozást értelmezve mondja néhány sorral lejjebb, hogy a mű folyamatosan ismétli és eltéríti [égare] önmaga létrejöttének a körülményeit: a ressassement mint a ressaisir egy derivátuma pontosan erre a pontatlanul ismétlő vonásra utal. Blanchot értelemzésében ez mindig a mű tartaléka – ebben az értelemben idézi a következő sorokat a Hölderlintől:

… noch anderes auch / Im Werk ihm übrig gewesen.14

És Heidegger értelmezése  marad ehhez a tartalékhoz.

Még az a terminológia is, amelyet használ, és amely a megjelenésében az övé, valójában a költő szókincse.15

Ez nem azt jelenti, hogy Heidegger átírja Hölderlint, hanem azt, hogy belép a hölderlini szövege ressassement-jába, hogy az értelmezést elragadja (az elragadtatottság mint az írás alapkategóriája szerepel Az irodalmi térben) a vers écriture-je, hogy az értelmezés innentől a maga erejénél fogva kell, hogy megfeleljen egy másik – ha tetszik – “elragadtatott” értelmezésnek, egy ilyen értelmezés elvárásának (a szó mindkét értelmében). Nem véletlen tehát, hogy a két értelmezés közös mezejének megnyitása a Nyitott [das Offene]értelemzésével zárul.

Und dem offenen Blick offen der Leuchtende sei.16

– ez áll a Landauerhez című elégiában. Blanchot felfigyel arra, hogy a “nyitott” szó kétszer is szerepel a sorban. Az ismétlésből arra következtet, hogy a “nyitott” itt kettős jelentésben szerepel. Egyfelől a nyitott a felnyílás, ami láthatóvá tesz, másfelől viszont az is a nyitott, ami magát az első jelentést lehetővé teszi, ami az első értelemben vett megnyílást megelőzi. A nyitott tehát folyamatosan időelőtti önmagához képest. Hűségesnek lenni így azt jelenti, hogy ahhoz vagyok hűséges, ami nem volt itt, és ami nem is lesz itt, és ami ebből következően nincs jelen. A nyitott ezen a paradox módon “hűséges” önmagához: a nyitott a második jelentésben elrejti azt, ami(t) az elsőben nyitott. Ha a nyitottnak ezt a szerkezetét a nyitásnak az értelmezésben adódó feltáró munka szempontjából értelmezzük, úgy a nyitott a kommentárral szemben azt a követelményt fogalmazza meg, hogy az úgy legyen folytatása az eredeti szövegnek, mintha el sem kezdődött volna, mintha a kettejük közti határ soha nem lett volna meghúzva. Ha a kommentár csak az első értelemben nyitja meg a szöveget: hűtlen; ha viszont a második jelentésre összpontosít, azt kockáztatja, hogy puszta parafrázissá válik. Az, hogy Blanchot ezen a paradox módon hűségesnek tartja Heidegger szövegét, a következő kétértelmű sorokból derül ki:

Nem kell tehát attól félnünk, hogy a kommentár hozzáad valamit a szöveghez. Azt mondhatjuk, hogy mindaz, amit kölcsönöz neki, tőle vette el.17

A szent

A különbségek a szent kérdése körül artikulálhatók. A Mint ha ünnepnappal…-ban Heidegger nagy fontosságot tulajdonít annak, hogy A Duna forrásánál című költeményben a

Megnevezünk Téged, szent kényszer alatt, megnevezünk,

Természet! téged mi, és újan, mint fürdőből lép ki

Belőled minden Istenienszült.18

sorokat a költő a későbbiekben kihúzta. A kihúzás Heidegger számára azt mondja, hogy Hölderlin meghaladta a természet nevet és egy eredetibb megnevezést kezdett el keresni. Az eredeti megnevezés pedig nem jelent mást, mint az elmozdulást a natura irányából a kezdeti görög szó, a phusis felé. Blanchot erre csak annyit mond, hogy “ha ki is húzták őket, e sorok mégis ott voltak eredetileg”.19

A megjegyzés nem ártatlan filológiai huzakodás, hanem Blanchot Heideggertől eltérő álláspontjának a lényege felé mutat. Heidegger a szentet káoszként értelmezi.20 A káosz azonban csak a létező felől elgondolva “kaotikus” – “a ťtermészetŤ [phusis] felől elgondolva a káosz az a felhasadás marad, amiből a nyitott megnyílik, hogy minden egyes különbözőnek a maga körülhatárolt megjelenő létezését [Anwesung] nyújtsa.”21 A költői szó azért lehet a lét szószerű alapítása, mert a “ťtermészetŤ ébredése a költő szó csengésébe ér”.22 A természetből a phusis felé mutató meghaladás tehát Hölderlint a létezőnek mint egésznek a filozófiailag releváns eredetéhez viszi: és ez az, amit Blanchot vitat. A szent maga az a megnyílás, amiben a káosz és a természet – mint fentebb láttuk – a létezőnek a körülhatároltságát biztosítja. A szent az a fény vagy felizzás, ami a létezőt megvilágítja, mielőtt az a maga “körülhatárolt megjelenő létezését” elnyerné. A létező a maga körülhatároltságában létező, de az eredeti természet felől nézve szent. Heidegger szerint tehát a költői beszéd a létezőt a szent irányából alapítja meg a nyelvben, míg a mindennapi nyelv számára az csak dolog. A költő az, aki a dolog létét a puszta dologlét előtt ragadja meg, és fordítja azt át a temészet szent káoszából a nyelvbe. A Mi a metafizika? 1943-as utószavában Heidegger azt mondja, hogy a költő, miközben megnevezi a szentet, ugyanazt teszi, mint a filozófus, aki megnevezi a létet. Ha ezt az érvelést összehasonlítjuk A műalkotás eredete azon filozofémájával, mely szerint a mű beállít egy világot, akkor nyilvánvaló, hogy a költő Heidegger számára annak a vitának az alanya, mely átfordítja a sötétet a világosba, mely közvetíti a közvetíthetetlent.

Blanchot ezen a ponton intéz kérdést Heideggerhez. Mit világítanak meg a versek? Mit közvetítenek? Heideggerből az következik, hogy semmit, a szentet, de ennek a megvilágításnak és a közvetítésnek az eredménye olyan mérték, melyben megalapozhatók a létező szuper- struktúrái (állam, törvény, történelem). Abban a “szűkös” időben, amikor Heidegger Hölderlinről írt (1936–1943), bizonyosan nem lehetett volna jobb mértéket ajánlani a németeknek e struktúrák kialakításához – ez aligha vitatható. Ebben az ajánlásban nem az alapítás hatalmi diktátuma, hanem a lét nem technikailag uralt értelmezésének egy lehetősége volt. Mint Lacoue-Labarthe írta egy helyen: a világnak mintnyitottnak az interpretációja nélkül, vagy az igazságnak a nem- alétheiaszerű megértése nélkül (a világ mint a Volk vagy a Rasse önzésének zártsága, például) a világtalan [immonde] szolgálatában állnánk – ami elfogadhatatlan. Hölderlin műve Heidegger ajánlásában az a folytonosan megnyíló mérték, amihez mérten a kezdet lehetősége minden más lehetőség hiányában még elgondolható. Az így elgondolt kezdet – ismétlem – nem a hatalom megragadásának pátoszát rejti, hanem a történelmi felelősség világos vállalását: gondoljunk Heidegger monumentális Nietzsche-monográfiájának azokra a soraira, ahol Heidegger – sajnos éppen Nietzsche ellenében – arról ír, hogy a németeken kegyetlen bosszút fog állni a történelem, ha nem értik meg a Hölderlin szavai által adott mérték törvényét, és saját felelősségükre törnek előre a közvetlenségnek egyre elvadultabb természete irányában. Hölderlin mértékének tanúsága Heidegger számára menedék, amit talán az évtizedekkel későbbi, gyakorta idézett szavak is értelmeznek: “Már csak egy Isten menthet meg bennünket!”

Tehát mi Blanchot kérdése? Azt gondolom, hogy szükségtelen az álláspontok szembeállításának érdekében valamilyen erőltetett különbséget keresni. Nem fogadom el például Leslie Hill véleményét,23 miszerint Heidegger végül egymásra csúsztatja a Dichtung és a Lét fogalmait – a Beiträge például egyértelművé teszi, hogy a Dichtung kategóriája kidolgozásának időpontjában a létnek a Lét és időben adott horizontja már egyáltalán nem volt meg. A műalkotás eredetének kontextusában fogalmazva: a Föld és Világ vitájanem az ontológiai differencia. Véleményem szerint a különbség lényege egy igazi ízlésvita (sem több, sem kevesebb). Blanchot számára a nagy művészet lényege más.

Hogyan lehet, hogy a Szent, ami “kifejezhetetlen”, “ismeretlen”, ami csak azzal a feltétellel nyílik meg, hogy el-nem-rejtetté válik, ami azáltal tár(ul) fel, mert maga el-nem-rejtett, beleeshet a beszédbe; hogyan engedheti, hogy létrejövéssé idegenedjék el önmagától – lévén tiszta bensőség –, hogyan juthat a dal kívülségébe? Valójában ez nem lehetséges, ez maga a lehetetlen.24

Heidegger szerint a nagy művek a lehetőségeink: lehetőségek arra, hogy időt nyerjünk általuk, hogy mértékül szolgáljanak. Blanchot egyetért abban, hogy a nagy művek nem maradnak velünk (mert folyamatosan eljövőben vannak). De azt is állítja, hogy nem szólnak bele a világunkba, mert enigmaként maradnak a horizonton.

Valójában ha a mű egyesít bennünket, ez éppen úgy történik, mint a halál esetében: nem magunk teljes birtoklásának állapota egy interszubjektív dialógus kezdeményezése révén, hanem egy ilyen dialógus lehetőségének az elvesztése által. Semmilyen más esetben nem vagyunk ilyen szabadok: csak a művekkel és a halottakkal – ők megtisztítanak mindent miközben megszüntetnek mindent25 – írja Françoise Collin.

A közvetítés

Blanchot számára a mű felfénylése nem állítható szembe azzal a sötétséggel, ami a felfénylésben vonja vissza magát.

A Szent a nappal fénye: nem az a nap, amely szembeállítható az éjszakával, és nem is az a fény, mely fentről sugárzik, és nem is a láng, melyet Empedoklész keres lent. A nappal fénye, de a nappal előtt, és mindig önmaga előtt, a nappal a nappal előtt, fény a fény előtt, amihez akkor vagyunk a legközelebb, amikor elérjük a hajnalt, a napkelte végtelenül messzi távolát, ami ugyanakkor a legbensőbb számunkra, bensőbb, mint akármilyen bensőségesség.26

Blanchot itt ugyanazt a kifogást fogalmazza meg, mint feljebb: a mű mint felfénylés nem a sötétség átfordítása és kommunikálhatóvá tétele. Ennek jelentősége a törvény értelmezésében jelenik meg. Heidegger és őt követve Blanchot is idézi Hölderlin egyik Pindarosz-fordítását, melynek címe A legmagasabb (Das Höchste – nyilván ezzel függ össze, hogy Blanchot egyik regényének a címe Le Très-Haut). Hölderlin a szöveghez írt kommentárjában megkülönbözteti a közvetlent (ami nem kommunikálható) és a törvényt, ami a “szigorú közvetítettség”.27 A közvetlenség lehetetlen mind az istenek, mind pedig az emberek számára, hiszen az ítélés és a tudás csak ellentétek felállításán keresztül lehetséges. A közvetlen így a mint a legszigorúbb törvény nehezedik az istenek és a halandókra, hiszen ez írja elő számukra a kommunikáció követelményét (a föld és az ég közötti közvetítést). Így értelmezi ezt Heidegger:

A közvetlen mindenüttjelenvalóság minden közvetített számára, azaz minden közvetett számára a közvetítő. Maga a közvetlen soha nem valami közvetett, ellenben – szigorúan véve – bizonnyal a közvetlen a közvetítés, azaz a közvetett közvetettsége, mert a közvetítés teszi lehetővé a közvetettet a maga mivoltában. A “természet” a mindent közvetítő közvetettség, a “törvény”.28

Látszólag Blanchot elismeri ennek a levezetésnek az igazságát.

“Mi a Szent?” A közvetlen, mondja Heidegger Hölderlinnek egy próza-töredékéből kiindulva; az a közvetlen, ami soha nem kommunikálható, de ami mégis minden kommunikálhatóság lehetőségének a feltétele.29

Blanchot számára Heidegger értelmezése itt ütközik bele a költészet apóriájába. A szent nem kommunikálható, a Dichtung feladata mégis a szent megnevezése. Heidegger számára a költő teljesítménye abban van, hogy eredendően nem nyelvi struktúrákat nyelvivé transzponál. De – kérdezi Blanchot – nem esik-e ezzel a feladattal a költő a hübrisz vétkébe? Ez a veszély fennáll – ezt Heidegger is elismeri – és ezáltal a szent törvénye szükségszerűen veszélyben van. A két gondolkodó itt is párhuzamosan halad: a költészet lényege – lévén, hogy megelőzi a kommunikációt – mindig a törvény, a természet, a szent megsértésében áll. A törvény megsértésének erőszakossága azonban Heidegger értelmezésében “a közvetítő szó szelídségébe”30 változik, és a költőt megmenti az, hogy “ami az eredetből eredt, semmire sem képes az eredet ellen”.31 Végső soron tehát az eredet megvédi a törvényt. Blanchot számára azonban a költői nyelv a megszólalás lehetetlenségének a paradoxonában áll. Ha a törvény az, hogy közvetíteni kell a közvetíthetetlent, akkor a törvény maga szétroncsolódik ezen a lehetetlenségen, és a lehetetlen – hasonlóan a fény előtti fény, a nap előtti nap: az igazság előtti igazság – paradigmájához, eleve megsokszorozza a törvényt, magába a törvénybe írja bele a beszéd és hallgatás tematizálhatatlan különbségét.

Beszélni kell, ez az, ez az egyetlen, ami kielégítő. És mégis: beszélni lehetetlen.32

A mű törvényszegését nem teszi jóvá semmi: a mű nem mehet vissza eredetéhez, mert az eredete elfedett, mindig máshonnan érkező szavak diszperziója, a nyelv eredet nélküli játéka, emlékezése a saját helyeire, mely a tekintélyét csak a mindenkori konstelláció fennállásától nyeri. A törvény a plurális. Erre utal Az irodalom és a halálhoz való jogpolifonikus betétje33 az íróra nehezedő törvények sokszerűségéről – előképe lehet az Így szólott Zarathustra egyik fejezete, Az utolsó vacsora, ahol Zarathustra (és benneminden beszélgetőpartnere) azt mondja (amit a mű maga is mondhatna):

Törvény csak az enyéim számára vagyok, nem vagyok törvény mindenkinek.34

A szöveg végén Blanchot a következő két sorra hivatkozik:

Énigme est le pur jaillissement de ce qui jaillit

Profondeur qui tout ébranle, la venue du jour.35

Ami vitathatalanul nagyon “hölderlini módon” hangzik, ám mégsem (teljesen) az. Az első sor A Rajnából van, valóban, a híres “Ein Rätsel ist Reinentsprungenes” francia fordítása (magyarul, Keresztury Dezső fordításában: “Titok, mi tisztán született.”), de a második sor Blanchot “hamisítványa” – a hűség jegyében. Ha olvasók vagyunk, elfogadhatatlannak tartjuk, hogy az olvasott szövegbe idegen eredetet csempésszen be valaki. De ha az értelmezés Hölderlin útjának a “bejárása” (ebben nincsen semmi igazolhatatlan: Az irodalmi térnegyedik és egyben utolsó exkurzusa pontosan ezt a címet viseli, Hölderlin útja), akkor az eredet, az eredet rejtélyének az (újra)írása az, ami az értelmező egyetlen lehetősége. Az eredet mint forrás vagy mint rejtély alakzata – mindkét esetben enigma: a két nagy értelmezés egyenrangú ennek feltárásában.

  1. Maurice Blanchot: La Part du feu, Gallimard, Paris, 1949, 111.
  2. Martin Heidegger: Magyarázatok Hölderlin költészetéhez, Latin Betűk, Debrecen, 1998, 40.
  3. Emmanuel Lévinas: Sur Maurice Blanchot, Fata Morgana, Montpellier, 1975, 11.
  4. Timothy Clark: Derrida, Heidegger, Blanchot, Cambridge University Press, 1992. 64–65.
  5. Vö. Maurice Blanchot: L’Entretien infini, Gallimard, Paris, 1969, 386.
  6. Heidegger, 45.
  7. Vö. Heidegger, 48.
  8. Heidegger, 49.
  9. Blanchot: La Part…, 105.
  10. Blanchot: La Part…, 112.
  11. Heidegger, 50.
  12. Heidegger, 60.
  13. Françoise Collin: Maurice Blanchot et la question de l’écriture, Gallimard, Paris, 1971, 34.
  14. Blanchot: La Part…, 112.
  15. Uo.
  16. Blanchot: La Part…, 113.
  17. Uo.
  18. Heidegger, 63.
  19. Blanchot: La Part…, 123.
  20. Vö. Heidegger, 69.
  21. Uo.
  22. Heidegger, 64.
  23. Vö. Leslie Hill: Blanchot extreme contemporary, Routledge, London, 1997, 87.
  24. Blanchot: La Part…, 128.
  25. Collin, 37.
  26. Blanchot: La Part…, 124.
  27. Friedrich Hölderlin, Theoretische Schriften (szerk. Johann Kreuzer), Meiner Verlag, Hamburg, 1998, 113.
  28. Heidegger, 68.
  29. Blanchot: La Part…, 123.
  30. Heidegger, 77.
  31. Heidegger, 80.
  32. Blanchot: La Part…, 89.
  33. Vö. Blanchot: La Part…, 312.
  34. Friedrich Nietzsche: Így szólott Zarathustra, Osiris, Budapest, 2000, 338.
  35. Blanchot: La Part…, 132.
Kategória: Archívum  |  Rovat: -  |  Típus: -

Vélemény, hozzászólás

Az email címet nem tesszük közzé. A kötelező mezőket * karakterrel jelöljük.

Please type the characters of this captcha image in the input box

A kommenteléshez kérjük gépelje be a fenti képen látottakat! Ellenkező esetben elveszik kommentje.