Hogyan üt a szó?

Egy erkölcsfilozófiai megfontolás a gyûlöletbeszédrõl

A szólásszabadság és a kirekesztõ, akár uszításra is alkalmas szóhasználat közötti határvonal jogi meghatározása stabil demokráciákban is fejtörést okoz, ugyanis egyszerre kell védeni azt, akit a gyûlölködõ tartalom sért, és azt is, aki mondja. Kelet-Európában a gyûlöletbeszéd egyike azoknak a jelenségeknek, amelyek a rendszerváltás utáni korszak egyik legnagyobb kérdését vetik fel: mennyire tudunk élni a kivívott szabadsággal? A jelenség szakirodalma leginkább jogbölcseleti szempontokat vonultat fel. A jelen tanulmány nem jogi, hanem erkölcsfilozófiai vizsgálódás. Azt gondolom, hogy a gyûlöletbeszédben lakozó erkölcsi felelõsség elsõsorban a szándékolt jelentésben van, nem pedig a lehetséges, vagy akár tényleges következményben. Emiatt másodlagos, hogy a jelentés megnyilvánulása tettleges-e vagy verbális. A szó és a tett erkölcsi súlya egymással összemérhetetlen; maguknak a szavaknak az erkölcsi súlyát nem növeli, hogy esetleg az, aki beszél fegyvert tart a kezében. Míg a korlátozási modellek a tartalmi pártosság csapdájába esnek, addig a szólásszabadságot védõk a pártatlanság melletti elkötelezõdésük áraként lemondanak arról, hogy tartalmi különbségek értékelésébe bonyolódjanak. A két véglet közös hibája, hogy egyikük sem alakít ki következetes álláspontot arra vonatkozóan, hogy mi az összefüggés a megszólalás jelentése és a megszólaló felelõssége között. Ezt a különbséget a következményetika, valamint a médiakutatásban elterjedt hatáselméletek nem tudják érzékeltetni. Az alábbi fejtegetések kiindulópontja nem következményetikai, hanem szándéketikai természetû.

Bevezetõ

A “Nemzetközi Konvenció a Rasszista Diszkrimináció Minden Formájának Felszámolásáért” (“International Convention on the Elimination of All Forms of Racial Discrimination”) a rasszista kifejezéseket részletezõ nemzetközi törvény így fogalmaz:

Az Emberi Jogok Egyetemes Deklarációja, különösen annak 5. cikkelye értelmében (és a kifejezéshez való jog értelmében) minden olyan propaganda és szervezet, amely faji alapon, illetve a bõr színe vagy valamely etnikai csoporthoz való tartozás alapján fogalmaz meg felsõbbrendûségi elméletet, továbbá amely faji vagy diszkrimináción alapuló gyûlölködést próbál igazolni, illetve elõmozdítani és felvállalja azonnali akciók elõkészítését, amely ilyen jellegû diszkriminációra uszít… büntetendõnek minõsül. (Article 19 2001: 1.)

E sorokkal szemben az az általános kritika, hogy nem tisztázza kellõen a szólásszabadság és a raszszista diszkrimináció közötti határvonalat. A törvény szavainak védelmezõi arra hívják fel a figyelmet, hogy a kirekesztõ és az uszító megnyilvánulások valójában egyes személyek a társadalomhoz való tartozására formált jogát kérdõjelezik meg, és mint ilyenek nem csupán egyes jogokat sértenek, hanem a magát a személyiséget, mert azt egészében véve alacsonyrendûként ábrázolják azt (Halmai 2002: 114, 135). Ez az érv megjelenik az ENSZ 1966-ban kiadott chartájának a 19. paragrafusában, amely kimondja a törvényes eljárás kötelezõ voltát minden olyan esetben, amikor valakit a meggyõzõdése miatt ér sérelem. A sértett fél lehet az is, aki beszél, és az is, akihez vagy akirõl a beszéd szól.

Magyarországon a szólásszabadságra vonatkozó törvénykezés a rendszerváltás óta többször is módosult. 1989-ben a Btk. 269. paragrafusa a kifejezésnek még megkülönböztette két olyan fajtáját, amelyet a törvény nem véd: az uszítást és a gyalázkodást. Ez a közösség elleni uszításra vonatkozó törvény így szól:

Aki nagy nyilvánosság elõtt a) a magyar nemzet, b) valamely nemzeti, etnikai, faji, vallási csoport vagy a lakosság egyes csoportjai ellen gyûlöletre uszít, bûntett miatt három évig terjedõ szabadságvesztéssel büntetendõ.

Az AB 1992/30 (V. 29.) határozata a gyalázkodás büntetését alkotmányellenesnek bélyegezte, viszont az uszításra vonatkozó részt továbbra is helybenhagyta. A legújabb fejlemény, hogy 2003 végén az országgyûlés által megszavazott törvényt, amely a gyûlöletbeszédet lett volna hivatott korlátozni, az Alkotmánybíróság alkotmányellenesnek minõsítette és megszüntette. E szerint a törvény szerint a gyûlöletbeszéd (sõt a gyalázkodás is) a rendszerváltás óta elõször vált volna ismét büntethetõvé. Fontos megjegyezni, hogy az elmúlt közel másfél évtized magyar kormányai a gyûlölködõ megnyilvánulásokra adott politikai válaszaikban rendre csõdöt mondtak.1

A gyûlölködésre vonatkozó szabályok elvi kidolgozása és az alkalmazás nehézségei arra az alapkérdésre irányítják a figyelmet, hogy milyen értelemben lehet a szólást cselekvésnek tekinteni. A továbbiakban ezt a kérdést vizsgálom. Véleményem szerint a kérdés szakirodalmát egy félreértés jellemzi, amely független a véleménytáboroktól. A félreértés abból adódik, hogy egyik fél sem tisztázza a megszólalás jelentése és a megszólaló felelõssége közötti összefüggést. Ez az összefüggés azért nem tisztázódik, mert mindkét fél érvelése különbözõ módon ugyan, de eleve más irányban épül fel, mint amelybõl ezt az összefüggést tisztázni lehetne. A közös félreértés valójában kettõs, egyrészt abból a meggyõzõdésbõl áll, hogy a cselekvés morális, és ezáltal jogilag is megragadható súlya nagyobb, mint a szavaké, másfelõl azon a hamis hatáselméleti (szélesebb értelemben következményetikai) logikán alapszik, hogy a megnyilvánulás erkölcsileg bûnös volta annak hatásában van, nem pedig a szándékolt üzenetben. A tévedés vezérfonala az utóbbi gondolat. Tanulmányom második részében ezt a gondolatot próbálom megcáfolni.

A szólásszabadság szabályozásával kapcsolatban három fõbb nézõpontot különböztetek meg: 1. feltétel nélküli védelem; 2. feltételes védelem; és 3. a szabályozás védelme. Az elsõ liberális nézõpont további három csoportba sorolható aszerint, hogy a szólásszabadságot, mint önmagában való értéket tekinti, vagy mint az igazság megtalálását célzó eszközt. Az elõbbi Edwin Baker álláspontja (Baker 1997: 70/979). Utóbbi elsõsorban John Milton és John Stuart Mill nevéhez kapcsolódik (Milton 1975: 86–87). Ma azt mondhatjuk, hogy Mill és Milton a szólásszabadság védelmének instrumentális/racionalista álláspontjára helyezkedtek. Filozófiai megalapozását tekintve ez öszszeegyeztethetõ továbbá Habermas és Apel diskurzuselméletével, akik a 20. század második felében ugyanezt a 18–19. századi hagyományt gondolják tovább, amikor a “jobb érv gyõz” racionalizmusában látják a kényszermentes kommunikáció igazolhatóságát és védelmét.2 A második az értékalapú megközelítés, amely vagy nem tartja fontosnak az igazság megtalálását, vagy nem is gondolja, hogy az igazság a nézõpontok ütközése révén megtalálható, ezzel szemben alapjognak tekinti a szólás szabadságát, függetlenül annak gyakorlati következményétõl. Míg tehát az elsõ változat racionalista, a másik változatra azt mondhatnók, hogy antropocentrikus. Egy harmadik megközelítés a politikai, a civil- és a szakmai szférákra hárítaná a gyûlöletbeszédre adandó válasz megtalálásának feladatát. Eszerint a jog önmagában nem elegendõ értékek közvetítésére és valójában csak akkor hatékony, ha az általa védelmezett értékek jogi szankcióktól függetlenül is megnyilvánulnak a politika és a civil társadalom fórumain. Ez a nézõpont az egyéb, nem jogi természetû válaszokat is kívánatosnak tartja. Ide tartoznak a szakmai etika kérdései is, mint például az újságírói önszabályozásnak azok az elvei, amelyek a kiegyensúlyozott tájékoztatásra vonatkoznak (eltérõ vélemények bemutatása), illetve a politikailag korrekt nyelvhasználatra a médiában.3

Mindhárom változat elfogadja azt a jogbölcseleti tézist, hogy a szó és a tett között nem bizonyítható kauzális összefüggés, tehát a szó törvényes korlátozása szükségképpen önkényes. Ennek megfelelõen a gyûlöletbeszéd csupán jogi kezelésének következményeirõl azt állítják, hogy: 1. a szólásszabadság korlátozásának politikai bumeránghatása van, mert növeli azoknak az uszító csoportoknak vagy személyeknek a politikai népszerûségét, akiket a törvény büntet; 2. a törvényes szankciók meggátolják az indulatok társadalmi átbeszélését, amely a legjobb gyógyszer lenne az indulatok kezelésére. A szólásszabadság magyarországi irodalmában ezt a gondolatmenetet leginkább Kis János képviseli (Kis 2002: 42). Továbbá mindhárom liberális változat egyetért abban, hogy a szólásszabadságot a kimondott szavak tartalmától függetlenül kell védeni.

A szólásszabadság feltétel nélküli védelemének gondolata tragikomikus módon bizonyos értelemben egymás mellé helyezi a liberálisokat és a rasszistákat. A rasszisták azért kedvelik a szólásszabadság feltétlen védelmét, mert az valójában leginkább õket védi. A gyûlöletbeszédre vonatkozó liberális válaszok mindig azzal a nehézséggel találják szembe magukat, hogy azokat védik a legjobban, akikkel tartalmi kérdésekben a legkevésbé értenek egyet: a szólásszabadság liberalizmusa az antiliberális megszólalókért harcol a legelszántabban, vagyis azokért, akikkel kölcsönösen megfojtanák egymást egy kanál vízben. A mazochistáról és a szadistáról szóló vicc (“kínozz, gyötörj! – nem… azért sem…”) logikája szerint a szólásszabadság védelme iránt elkötelezett liberalizmust kihasználva a rasszisták azoknak az elvei mögé bújnak, akiket gyûlölnek. A liberalizmus persze nem a tartalmat védi, hanem minden egyes megszólalás tényét és az ahhoz való jogot. Alapállása az univerzalizmus, amely a partikularitást nem önmagáért, hanem puszta létjogosultságáért védi. A partikulárisat csak mint az univerzális egyik esetét védi. A rasszizmus pedig, önmaga védelmére éppen ezt az univerzalizmust tudja a legjobban felhozni – az univerzalizmust, amelyet gyûlöl. A liberális univerzalizmus legsikeresebb alkalmazója az antiliberális partikularizmus. Ebbõl az ambivalenciából ered a szólásszabadságot védõ liberalizmus ellentmondásos viszonya a gyûlöletbeszéddel: olyasmit kell formailag megvédjen, amit tartalmilag visszautasít. És ugyanebbõl ered a rasszizmus lehetõsége, hogy mint forma cinikusan beilleszkedjék abba a legitimációba, amelybe, mint tartalom nem tudna beilleszkedni. Saját etikai megalapozása miatt a liberalizmus nem jelentheti ki, hogy õ több, univerzálisabb, mint bármely partikularizmus. Következésképp a rasszizmus éppen azt a relativizmust fordítja ellene, amely a liberális érvelés szerint csak ugyanannyi helyet jelölhet ki a közös nyilvános térben a liberalizmusnak és a rasszizmusnak egyaránt. Ebbõl következõen a rasszisták talán legerõsebb vádja szerint a liberalizmus is csupán saját érdekeit védi, de ezt még csak el sem ismeri. És evvel már készen is van az antiliberális összeesküvéselmélet.

A szólásszabadság feltételes védelme az uszítás– gyûlöletbeszéd distinkció mentén születik. Mivel a gyûlöletbeszéd, mint kutatási téma ebben a kontextusban jelenik meg, a kérdésnek különleges figyelmet szentelek.4 Azok akik a szólásszabadság védelmét alapjában véve elfogadják, de annak feltétlen voltát már nem, abból indulnak ki, hogy vannak olyan verbális megnyilvánulások, amelyek egyes társadalmi csoportok elleni cselekvésre szólítanak fel. Érvelésük szerint az ilyen szavakra a szólásszabadság védelme elvének nem szabad kiterjednie, mert ezek nem nézeteket fejeznek ki, hanem konkrét cselekvésre szólítanak fel az adott társadalmi csoportokkal szemben. Ezeket a beszédaktusokat megkülönböztetik a gyalázkodástól, amelyet a becsületsértésre vonatkozó törvények szabályoznak (Molnár 2001/4: 110–126). Továbbá ennek az álláspontnak egy erõsebb változata szerint vannak olyan szavak vagy kommunikációs körülmények, amelyek nem is agresszív, kirekesztõ cselekvésre szólítanak fel, hanem maguk a szavak “ütnek”, vagyis maga a kommunikáció válik tettlegességgé. Ezen érvelés mind elsõ, mind pedig második, erõsebb változatának az a csapdája, hogy minden konkrét esetben meg kell kísérelnie annak bizonyítását, hogy mely szavak és milyen körülmények tekinthetõk a fenti értelemben vett cselekvésre való felszólításnak, netán önmagukban vett cselekvéseknek. Vagyis ennek a nézõpontnak azzal a nehézséggel kell megküzdenie, hogy ki tudja mutatni a kauzális összefüggést szó és tett között.

Fontos észrevenni, hogy a fentebb idézett nemzetközi alapelvek nyilvánvalóan az identitás megsértésében látják az uszítás bûnös voltát. Nem véletlen, hogy az uszítás vádja és a gyûlöletbeszéd fogalma a “hate speech” elsõsorban a raszszista gondolatok kifejezésével kapcsolódik össze. A homoszexualitásra és a különbözõ fogyatékosságokra utaló szavak is azért számítanak legalábbis etikailag, de egyes törvénykezések értelmében jogilag is büntetendõknek, mert az identitásra vonatkoznak. Mi az elõfeltevése ennek a koncepciónak? Az identitásra való utalás vagy a nyelvi belekényszerítés valamilyen tulajdonsággal való azonosításba elsõ látásra a megbélyegzés miatt tûnik vétkesnek. Ha azonban közelebbrõl megvizsgáljuk, észrevehetjük, hogy nem a címke ténye sértõ, hanem az, hogy másvalaki aggatja rám. Márpedig a más által rám aggatott címke a további öndefiníció szabadságát teszi lehetetlenné, pontosabban hiteltelenné. “Ha egyszer x az, aki, akkor hogy merészeli azt állítani, hogy õ mégsem az?!” Vagy másképp: “Tudjuk, hogy x magyar (vagy zsidó vagy cigány) és tudjuk azt is, hogy ez mit jelent. Akkor miért akarja még mindig bizonygatni, hogy ez mégsem azt jelenti, vagy nem csak azt stb?” A mások által rám aggatott címke avval jár, hogy az illetõ ennek megfelelõen viszonyul hozzám, és nem annak megfelelõen, amit én magamról gondolok. Mi több, a címke által kérdésessé válik a kompetenciám, hogy én magam ítéljem meg, ki vagyok. A címke irreverzíbilisen rögzít valakit, ami alól az, akit rögzítettek nem tud kibújni. Ha Luis Athussernek hihetünk, akkor az sem bújhat ki, aki a címkét rám aggatta.5 A rendõr felszólítása, hogy “Állj!”, olyan Althusser által interpellációnak nevezett megszólalás, amely egyszerre osztja ki a szerepet a felszólító rendõrre, mint rendõrre, aki felszólít és a járókelõre, mint járókelõre, akihez a felszólítást intézték. A helyzet típusossága mindkettõjük individualitását megszünteti. Ide tartozik Foucault gondolata is, miszerint a diskurzust – legyen az rasszista beszéd, vagy valamilyen csoporttal szembeni elõítélet – nem is az mondja, aki beszél, mert õ csak közvetítõje magának a diskurzusnak, amit a társadalomban szerzett.6

A megbélyegzés kétirányúsága és az individualitást megszüntetõ természete magyarázza azt is, hogy miért elviselhetetlen mind a “rasszista”, mind pedig az “antiszemita” jelzõ. A másik ember általi címkézés akkor is érvényesül, amikor valakit éppen azért bélyegzünk meg, mert õ maga megbélyegez másokat. Mindkét esetben ugyanaz történik: valaki más határozza meg, hogy én ki vagyok. Majd címkét tesz rám, amivel ezt lezártnak tekinti. A rasszista beszédnek tehát az a tragikomikuma, hogy elkerülhetetlenül megbélyegzi azt is, aki mondja. Mivel a megbélyegzés a megbélyegzett önmeghatározásába szól bele, ezért nem véletlen, hogy a gyûlöletbeszéd az identitásba való belegázolással szokott együtt járni. Az identitás ugyanis valóban irreverzíbilis, amennyiben vannak nem választható elemei is, mint például a fizikai külsõ alapvetõ jegyei, a születés helye és ideje stb. Viszont az egyéniség abban a szabad mozgásban bontakozik ki, amelyben életünk során magunkat alakítjuk. Ezzel szemben a megbélyegzés éppen ezt a szabad elemet iktatja ki, és csak annyit mond valakirõl, amennyi elegendõ ahhoz, hogy az illetõre a visszafordíthatatlanságot, a sorscsapás-szerûséget lehessen rásütni. Például így: “akármit teszel, egész életedben néger maradsz.” A becenév is idesorolható, de a becenév esetében a címkézés általi birtokbavétel a szeretet kifejezése: “te az enyém vagy” értelmében. A médiakutatás figyelme kiterjedt arra is, ahogyan ez a jelenség a médiában többek között a nõk reprezentációjában megjelenik. Számos felmérés kimutatta, hogy például az interjúalanyként megkérdezett nõk szignifikáns arányban nem valamilyen terület szakértõjeként vagy valamilyen közéleti szerep betöltõiként jelennek meg, hanem elsõsorban egyszerûen mint nõk. Az információ ezekben az esetekben elsõdlegesen nem az, hogy az illetõ mivel foglalkozik, hogy mit kell róla tudni egyébként, hanem az, hogy nõ (Margit 2002: 81–99).7 Nyilván a különbözõ etnikai kisebbségekhez vagy más kisebbségi csoportokhoz tartozók sem járnak jobban, ami a médiumokban való elõfordulásukat illeti.8 A probléma mindig ugyanaz: valaki csak mint egy csoport tagja jelenik meg, mint egy halmaz eleme, nem pedig mint önmaga.9

Ha a gyûlöletbeszéd természetét és a vele való szembeszállás lehetõségeit, hibáit tanulmányozzuk, nem elég a címkék tartalmáról beszélni, hanem azoknak formája is figyelmet érdemel. A gyûlöletbeszéd kutatása és szabályozása nem hagyhatja figyelmen kívül John Austin 1951-ben publikált nagyhatású mûvét, amelyben kifejti “beszédaktus-elméletét.” Austin szerint bizonyos szavakkal nem csak mondunk, hanem teszünk is valamit. A beszédaktus-elmélet döntõ adalék volt a szavak, pontosabban a szavak használata performatív potenciáljának megértéséhez. A gyûlöletbeszéd kérdéskörével kapcsolatban a legfontosabb, amit Austintól tanulhatunk, hogy a szavak nem pusztán “szavak”. Eszerint az ígéret vagy az eskü “puszta” szó, ha nem követi az a cselekvés, ami éppen magában a szóban kifejezett jelentés tartalma.10 A címkék és a rasszista, xenofób, uszító szimbólumok mindig egy jelentéstartományt céloznak meg, de ezt nem direkt módon teszik, hanem utalásokkal, amelyeket egy közösség képes dekódolni. Az utalásoknak két sajátosságára szeretném felhívni a figyelmet: az egyiket többértelmûségnek nevezem, a másikat cáfolhatatlanságnak. A elsõ elvezet a médiakutatásban is ismert poliszémiaelmélethez, ugyanis a gyûlölködõ tartalmak többjelentésû természetével foglalkozik. Cáfolhatatlanságon a gyûlölködõ kifejezéseknek azt a tulajdonságát értem, hogy eleve nem nyitottak a beszélgetésre, a vitára, hanem kijelentenek és egyben le is zárják azt, amit megfogalmaznak.11 A poliszémiaelmélet szerint ugyanazoknak a szavaknak a jelentése különbözõ lehet aszerint, hogy a befogadó milyen saját értelmezési keretbe helyezi el azokat. Következésképp nem indulhatunk ki abból, hogy egy mediatizált üzenetnek csak egyféle hatása lehet, amelyet minden befogadó ugyanúgy értelmez (Morley 1999/12: 30., Bajomi-Lázár 2004). (Ugyanebben az értelemben érvel “morális pánik”-elméletével Stanley Cohen is, aki az egyes vélemények a közhangulat, a közmorál általi megbélyegzésének veszélyére hívja fel a figyelmet: Cohen 2002). A poliszémia-érv lényegébõl adódóan szembehelyezkedik a szólást korlátozó jogi szankciók gondolatával, ugyanis bármely tiltás elõfeltételezi, hogy a tartalomnak csak egyetlen olvasata van, nevezetesen az, amiért a tiltást eszközölni kellene, márpedig a poliszémia-érv éppen ezt cáfolja. Ha a tartalom mást és mást jelent aszerint, hogy ki a befogadó, akkor már nem lehet szankcióval fellépni ellene. (A poliszémia-érvvel késõbb vitatkozom.)

Annak bizonygatói, akik a szóban rejlõ tettlegesség vagy a szó arra való alkalmasságát, hogy tettlegességre hívjon fel, még mindig a szólásszabadság védelmezõi közé sorolhatjuk, ugyanis érvelésük erejét õk is abban látják, hogy a szavak használatának olyan eseteit tudják felmutatni, amikor – mondjuk így – már nem szólás történik, hanem valamilyen értelemben verés. A szólásszabadságot, tehát valahol ott korlátoznák, ahol szerintük maga a szólás valamilyen értelemben véget ér és a szavakat egyesek valahogy úgy kezdik használni, hogy az már agresszív cselekvésnek tekinthetõ, de legalábbis agresszív cselekvés elõkészítésének. Õk tehát korlátoznák a szólásszabadságot, de azért kiállnak a tartalmi függetlenség követelménye mellett. A szólásszabadság enyhe korlátozásai körébe lehet még sorolni az olyan meggondolásokat is, mint például a csendháborítás nyilvánvaló esetei, vagy a szakmai etika által megkövetelt speciális helyzetek, amikor valaki valamit nem mondhat, például azért, mert részeg vagy egyéb szakmai okokból alkalmatlan teszem azt, egy mûsor vezetésére. Az ilyen típusú meggondolások nem is a szólásszabadság specifikus korlátozásaihoz sorolandók, mint inkább általában a beszéd különbözõ gyakorlati megfontolásokon alapuló korlátozásához. Ezek a korlátozások és a specifikus szólásszabadságot célzó korlátozások között az a különbség, hogy míg az elõbbi a beszéd fizikai tényének vett gátat, addig az utóbbi mindig valamilyen nézet kifejtésének a megakadályozása. E szerint a logika szerint a szólásszabadság elleni fellépés nem kell feltétlenül a tartalom elleni politikai fellépés legyen, hanem lehet annak körülményei elleni etikai/szakmai fellépés is.

A szólásszabadság feltételes védelme és a harmadik a szabályozás védelmét szem elõtt tartó álláspont között az a lényeges különbség, hogy a szabályozást védõ érvelés a tartalmat helyezi elõtérbe. Ez a sarkpont a szólásszabadság védelme és nem védelme között: megfordul a prioritás. A tartalmi prioritás megfordítja a szólásszabadság politikai jelentését is. Míg a szólásszabadság védelmének elve magának a szólásnak a politikai védelme, addig a szólásszabadság szabályozásának a védelme csak bizonyos tartalmak politikai védelme. A szólásszabadság szabályozásának védelmére legjobb példa a diktatúra, amely politikailag csak államilag meghatározott véleményeket ismer el, és véd meg jogilag. Valójában a pluralizmus állami visszautasítása eleve megszünteti bármely – még a hivatalosan elfogadott véleménynek is a jogi védelmét és mindenféle védelmet csakis, mint politikai védelmet tud gyakorolni, amely az államhatalom által képviselt politika védelme is egyben. (Autoriter jellegén túl ez a nézõpont felvetheti a szabályozás, különösen az állami szabályozás kérdésének esetleg kevésbé autoriter modelljeit is.)

Mit is teszünk, amikor mondunk?

Úgy vélem, hogy sem a poliszémia-érv szószólói, sem pedig a tiltáspártiak nem számolnak a gyûlöletbeszédnek azzal a sajátosságával, hogy az éppen poliszémikus jellege miatt képes hatni. Ugyanis a gyûlölködõ, uszító beszéd valójában egyszerre legalább két jelentést is megcéloz, hiszen legalább kétfelé üzen: azoknak, akikkel összekacsint, és azoknak, akiknek rovására az összekaccsintás szól. Az adott szavak poliszémiája tehát egyszerre teszi lehetõvé a “befelé” és a “kifelé” történõ üzenést és ugyanakkor a védettséget is, mivel éppen a többértelmûség nehezíti meg az elszámoltatást, ami az egyértelmûség esetében könnyû. Az elszámoltathatóság hiánya felerõsíti a gyûlöletbeszédben a szimbolikus, célzásszerû kommunikációs jelleget. A “tudjuk mi” és “tudják õk” a célzásszerû beszédnek olyan sajátja, amely megkerüli a monoszémikus jelentés elszámoltathatóságát, és mégis eljuttatja a szándékolt üzenetet. Vagyis úgymond “mindenki tudja, mirõl van szó”, mégsem lehet egyik olvasat számonkérését sem bármelyik másik olvasat számonkérése fölé helyezni, és ezáltal csak az egyik lehetséges olvasat alapján tiltást alkalmazni. A gyûlöletbeszéd erejét tehát a célzás hatalmában látom. Abban, hogy valamit úgy mond ki, hogy nem mondja ki. Márpedig ez a célzás-szerûség éppen a poliszémia által, pontosabban az egyértelmûség hiánya által valósul meg. A poliszémia ugyan nehézkessé vagy éppenséggel lehetetlenné teszi a jogi elszámoltathatóságot, viszont alkalmas a félelemkeltésre, a fenyegetésre. Ebbe az érvelésbe beleilleszthetõ Molnár Péter fejtegetése, miszerint a gyûlöletbeszéd azzal vét a szólásszabadság ellen, hogy megteremti a félelem légkörét. Márpedig a félelem légkörében éppen az nem valósul meg, amit a szólásszabadság védelme elõsegíteni hivatott: hogy merjük kimondani azt, amit gondolunk (Molnár 2002: 14–15). A gyûlöletbeszéd többértelmû jellegébõl és ennélfogva a szimbolikus és utalásszerû kommunikációra való nyitottságából származik a kódolt beszéd jelensége az ilyen típusú tartalmakban. A kódolt beszéd sajátossága is az összekacsintás jelenségéhez tartozik. A kódolt beszéd lényege, hogy a mindennapi szóhasználatra hagyatkozva nem explicit módon mond ki gondolatokat, amelyeket azok, akik valamilyen közismert jelentés birtokában vannak képesek dekódolni és önmaguk számára explicitté tenni. A mindennapi szóhasználat utalásösszefüggéseiben való jártasság valójában bármilyen közhiedelem vagy elõítélet képlékeny kommunikálására alkalmas. Ezt példázzák a reklámok és a politikai kommunikáció bizonyos esetei, leginkább a választási kampányok idején.12 A kódolt üzenet értõi kiválasztottnak tekinthetik magukat, olyanoknak tehát, akik “értik”, hogy “mirõl van szó”, akik beavatottak a dolgok hátterében meghúzódó jelentésekbe, akik értik azt is, amit “nem szabad” kimondani. A diktatúrákban élt társadalmak hasznos tapasztalatot szerezhettek a “sorok között” való olvasás terén, ami egy sajátos hozzájárulás a szabadságban élt emberek tapasztalataihoz képest, akik számára a reklámfogásként megismert célzásszerû kommunikációs technikákon kívül igazából csak a kódolt rasszizmus, illetve a pornográf és szexista anyagok terén találkozhattak e jelenséggel.13 A kódolt üzenet az otthonosság, a bennfentesség élményét keltheti és emiatt különösen alkalmas a konspirációelméletek, “a tudjuk mi, hogy kik tehetnek minderrõl” típusú értelmezések kommunikálására és befogadására.14

“De az égõ kereszt az valami más”

Az alábbi égõ kereszt-ügy rámutathat a jelentés és a felelõsség összefüggésének kérdésére.

2002 decemberében egy égõ kereszt-ügy kapcsán egy a mindkét Virginia államban immár ötven éve hatályban lévõ törvény vált vita tárgyává. A törvény szankciót helyez kilátásba bárkivel szemben, aki egy egyént vagy egy csoportot égõ kereszttel szándékszik megfélemlíteni, amely a Klux-Klux Klán színesbõrû-ellenességének hagyományos szimbóluma. A bíróságon arról folyt a vita, hogy egy terítéken lévõ esetben védi-e az alkotmány az égõ keresztet mint valamely nézet kifejezését, vagy pedig nem tekinti valamely nézet kifejezésének, tehát nem védi. Annak érdekében, hogy az alkotmányos védelem ellen érveljen Thomas bíró a következõket mondta: “There’s no other purpose to the cross, no communication, no particular message,” (…) “It was intended to cause fear and to terrorize a population.” (A keresztnek nincs semmi egyéb célja, semmilyen konkrét üzenetet nem kommunikál. (…) Szándéka a megfélemlítés és a lakosság terrorizálása.) Mondandóját így összegezte: “(a burning cross) is unlike any symbol in our society” (A mi társadalmunkban az égõ kereszt nem ugyanolyan, mint bármely más szimbólum – Ford.: Sz-G M; The New York Times: 2002). Figyelmet érdemel a vitának egy fontos mozzanata, melyrõl a már idézett cikk is beszámol. Mr. Smolla, a richmondi egyetem tanára, az Elsõ kiegészítés neves szakértõje úgy érvelt, hogy ellentétben egy tûzfegyverrel az égõ kereszt nem rendelkezik azokkal a fizikai tulajdonságokkal, amelyek közvetlen veszéllyel fenyegetnének, tehát az alkotmány által védett szabad kifejezésmódnak tekinthetõ. Souter bíró erre azzal az ellenvetéssel válaszolt, hogy Mr. Smolla érve két évszázaddal ezelõtt megállt volna a lábán, de mit mondhatunk akkor, amikor egy kereszt ugyanazzal a veszélypotenciállal van ma már felruházva, mintha fegyvert tartana valaki a kezében? Thomas bíró azzal folytatta érvelését, hogy az égõ kereszthez száz év színesbõrû-ellenes terror emléke tapad, márpedig ezt nem lehet figyelmen kívül hagyni az ügy megítélésében.

A vita számunkra elméletileg fontos konklúziója az volt, hogy el lehet égetni egy keresztet olyan körülmények között is, hogy az aktus ne számítson fenyegetésnek, de ennek az ellenkezõje is lehetséges – nem a szimbólumon van tehát a hangsúly, hanem a körülményeken, vagyis azon, amit eddigi fejtegetésemben a szándékolt jelentés és egy konkrét olvasat összekapcsolódásában azonosítottam. Ha a vizsgálódás erkölcsfilozófiai keretein belül maradunk, akkor a szándékolt jelentés önmagában is kimeríti az erkölcsi felelõsség megállapíthatóságának tesztjét, ha átlépünk a jogi vizsgálódás kereteibe, akkor a körülmények, ennél fogva a veszélyeztetettség megvalósulásának vizsgálata, az olvasat megtörténése elkerülhetetlen, vagyis a jogi megközelítés szükségképpen következményetikai is kell hogy legyen, hiszen meg kell állapítania, hogy keletkezett-e kár. De a vita rávilágított egyben arra is, hogy a jogi vizsgálódás sem tudja a cselekvést megítélni, ha figyelmen kívül hagyja a szándéketikai szempontokat, márpedig – mint láttuk – szándéketikai szempontból nem a szimbólum maga a fontos, hanem az ahhoz kapcsolódó szándékolt jelentés. Szemben a gyûlölködõ, uszító tartalmak következményetikai megközelítésével a jelenség szándéketikai vizsgálatának az az elõnye, hogy az erkölcsi megítélés hangsúlyát a lehetséges olvasatról, illetve annak vélhetõ hatásáról áthelyezi a szándékolt jelentésre. A felidézett eset rávilágít arra a tényre, hogy az égõ kereszt mint kifejezésmód olyan jelentéshorizontot nyit meg, amelyen belül az erkölcsi – és ennélfogva akár büntetõjogi – felelõsség csak akkor rekonstruálható, ha elsõsorban nem a kifejezés hatását vizsgáljuk, hanem a szándékolt jelentést. A szándékolt jelentés egy konkrét olvasatot céloz meg, amelynek akár véletlenszerû elmaradása semmit sem von le a szándék erkölcsi súlyából.

A szó másfajta súlya

A fenti példák és meggondolások alapján a gyûlöletbeszéd azonosításának két domináns módját különböztetem meg: az okozott érzelmi kárt és a tettlegességre, de legalábbis a szóban megcélzottak elleni valamilyen cselekvésre való felhívás gyanúját. A teszt mindkét típusának alkalmazása körül kialakult jogi és politikai viták arra engednek következtetni, hogy a szólásszabadság korlátozásának szükségessége nehezen bizonyítható, amikor valamilyen konkrét esettel állunk szemben. Az elsõ esetben azzal az alkalmazási nehézséggel állnak szemben a jogászok, hogy az érzelmi kár bizonyítása túl alacsonyra helyezi a büntethetõség kritériumát mondván, hogy az érzelmi kár szubjektív, és rendkívül egyéni formákat ölthet. A második esetben a cselekvésre való felhívás szubjektív, de akár a konkrét szavakra való utalással objektiválható esete is problematikus. Ezeknek a megfontolásoknak végsõ soron az a tanulsága, hogy egy adott helyzetben a konkrét szavak és az ezeket követõ cselekvés közötti összefüggés nyilvánvaló volta szinte bizonyíthatatlan. Következésképp a nyilvánvaló veszély tesztje csak a “Tûz!” felkiáltáshoz hasonlítható szélsõséges esetekben tudna egyértelmû kritériumként mûködni. (Oliver Wendell Holmes amerikai bíra 1919-ben a szólásszabadság védelmének és korlátozásának egyensúlya kapcsán egy hasonlattal élt, miszerint ha valaki egy zsúfolt helyiségben elkiáltja magát: “tûz!”, akkor olyan esettel állunk szemben, amikor a szólást nem védi a jog, hiszen ezt a felszólítást megérteni annyit jelent, mint azonnal cselekedni, közvetlen veszélyre való utalásról lévén szó. Holmes érvelése szerint minden konkrét esetben mérlegelni kell, hogy egy adott szólás milyen mértékben hasonlítható a “tûz!” felkiáltás által okozható cselekvésre való felszólításhoz.) A holmesi teszt viszont csak annyira szélsõséges esetekre vonatkozhatna, amelyekhez fogható sokkal ritkábban fordul elõ a valóságban, mint amennyire gyakori az érzelmi károkat okozó gyûlölködés.

De valójában félrevezetõ a szó erkölcsi súlyát, az általa okozott érzelmi kárt, vagy akár a veszélyeztetettség érzésének fokát csupán a szó valamilyen erõszakos cselekvésre való felszólításában, illetve az erre a lehetséges olvasatra való alkalmasságában keresni. A szónak hatása ugyanis jelentésébõl származik, ezen belül pedig erkölcsi súlya szándékolt jelentésébõl, nem pedig abból a lehetséges olvasatból, hogy akár tettlegességet is maga után vonhat. Nem a tett elkövetésének a valószínûsége növeli a szavak erkölcsi súlyát, hanem a szavak jelentése. Az érzelmi kár az olvasatból származik, az erkölcsi súly pedig a szándékolt jelentésbõl. Ha például tudomásom van arról, hogy mondjuk egy családra gombaleves fogyasztása közben tört rá az elnyomó hatalom és hurcolta el õket kényszermunkára, akkor ha a család hozzátartozóinak egy gombalevesreceptet pusztán felolvasnak, az ezeknek az embereknek a durva megsértésével, súlyos érzelmi kár okozásával járhat – hiszen számukra eleve adva van egy konkrét olvasat. A szándékolt jelentés döntõ erejének következtében a gombaleves receptje simán lehet akár kódolt náci beszéd is. A gombaleves receptjét felolvasó személy erkölcsi magatartása pedig annak alapján értékelhetõ, hogy számára ismert volt-e a sértett személyek esetében ennek a lehetséges olvasatnak a nagyfokú valószínûsége. Ha ugyanis számára ez ismert volt, akkor az általa kiváltott olvasat szándékos volt. Furcsa módon tehát, éppen abban az esetben tarthatjuk erkölcsileg súlyosabbnak a szavakat, amikor önmagukban botrányosak, nem pedig akkor, amikor cselekvésre való felszólításra alkalmasak. Miért is kellene tehát a szavak súlyát, az azokat esetleg követõ tettek súlyánál fogva mérni, ahelyett, hogy a saját jelentésük súlyánál fogva mérnénk õket? Ez a retorikai kérdés beleillik ugyan a korlátozás elutasításának liberális szellemébe, mégsem azonos vele, ugyanis más a kiindulópontja. Mint láttuk a liberális megközelítés egyik esete a szólás szabadságának önmagában való értékére hivatkozik, a másik pedig azt állítja, hogy mivel a szó és az azt követõ cselekvés kauzális kapcsolatát csak egészen kivételes esetekben tudjuk bizonyítani a korlátozás szükségképpen önkényes. A szó által okozható érzelmi kár mindkét esetben következményetikai szempontból vétetik szemügyre. Márpedig ez a stratégia a lehetséges olvasatra fekteti a hangsúlyt, nem pedig a szándékolt jelentésre. A következményetikai és a szándéketikai megközelítés között az a minõségi különbség, hogy míg az elõbbi a szó és a tett közötti kauzális kapcsolat nehézkes bizonyítására kényszerül, addig az utóbbi magában a szándékban keresi a morális felelõsség konkrét esetének vizsgálatát, és ily módon megszabadul a szó által okozott kár és a cselekvés által okozott kár közötti értelmetlen rangsorolástól. Az égõ kereszt példájából kiderül, hogy ha kellõképpen egyértelmû és erõteljes a szimbolikus kommunikációja egy üzenetnek, akkor a megcélzott csoport veszélyeztetettség érzése ugyanolyan jogos lehet, mint ha fegyvert szegeznének rá. Ez amellett szól, hogy a szándékolt jelentés és annak jól megcélzott olvasatának súlya önmagában véve nem függ a kifejezés eszközétõl, annak verbális, vagy tettleges voltától. Mi több, nemcsak az erkölcsi tartalom lehet ugyanolyan, mintha a kommunikálás módja fizikálisabb lenne, hanem maga a konkrét veszélyeztetettség foka szimbolikus kommunikálás esetében is lehet ugyanakkora.

A gyûlöletbeszédet tiltani akarók és a szólásszabadság védelmezõi abban a hibában osztoznak, hogy a szavak súlyát cselekvésre való felbuzdító erejükben látják lemondva, ezáltal a szó önmagában vett súlyáról. Ennek egyszerre két csapdája van, melybõl – mint láttuk – a jelenség liberális irodalmában az elsõ jól ismert: 1. a szó és tett közötti kauzális kapcsolat szinte reménytelen mérlegelése, 2. ennek a kapcsolatnak a keresése során a vitázó felek akaratuk ellenére amellett tesznek hitet, hogy a szónak csak annyiban van súlya, amennyiben az cselekvést implikál. Mintha a beszéd kevesebb volna, mint a tett. A szavak illokúciós és perlokúciós hatásának rendkívül nehéz bizonyíthatóságán vitatkozva mindkét oldal indirekt módon azt állítja, hogy a szólás félelmetesebb vagy ártalmasabb, ha cselekvés követi. Holott a cselekvés és a szólás két különbözõ típusú esemény, még akkor is, ha a kettõ konkrét esetekben, idõben és térben összekapcsolódhat. Ez a talán nem is tudatos elõfeltevés ráadásul mindkét félnek az érveit gyengíti, hiszen az õ érveik is “csak szavak”. Ennek megfelelõen a szólásszabadság feltétlen védelmezõinek abban tehát igazuk van, hogy a kifejezés alkotmányos korlátozását visszautasítják. De megoldásuk nem derít fényt arra, hogy az uszítást nem azért nem szabad betiltani, mert a szó kevésbé “üt”, mint a tett, hanem azért, mert másként üt. A “másként ütést” pedig azért nem szabad betiltani, mert szavak ellen csak más szavakkal lehet egyenértékû ellentámadásba kezdeni, hiszen a szót a másik szóval kell tudni büntetni, nem pedig a bilinccsel.

Összegezés

Fejtegetésem bevezetõ soraiban jeleztem, hogy véleményem szerint a gyûlöletbeszédben lakozó erkölcsi felelõsség a szándékolt jelentésben keresendõ, nem pedig a lehetséges, vagy akár tényleges következményekben. Ebbõl a szempontból tehát a megnyilvánulás módozata, vagyis annak verbális vagy tettleges volta mellékes. Mind a korlátozási modellek, amelyek az önkényes tartalmi rangsorolások csapdájába esnek, mind pedig a szólásszabadságot védelmezõ modellek, amelyek teljesen lemondanak a tartalmi különbségek értékelésérõl elégtelen erkölcsfilozófiai elõfeltevéseken alapszanak; ugyanis mindkét modelltípus a felelõsség következményetikai számonkérésének lehetõségét vizsgálja. Ezzel szemben csak egy szándéketikai megközelítés lehet alkalmas arra, hogy a kifejezésmód lehetséges következményeinek bizonytalan mérlegelését elkerülve az erkölcsi súlyt a megnyilvánulás kiindulópontjában keresse. A szándékolt jelentés számonkérhetõ, ezzel szemben a kifejezésmód lehetséges olvasata, vagyis hatása – következménye erkölcsfilozófiai szempontból esetleges. A következmény csak az okozott kárt tanúsíthatja, ellenben az erkölcsi felelõsség a szándékban van.

Irodalom

Althusser, Luis: “Ideology and Ideological State Apparatuses” in Lenin and Philosophy, New York, London: Monthly Review Press, 1971.

Apel, Karl-Otto: Két erkölcsfilozófiai tanulmány. A Magyar filozófiai szemle különlenyomata 1992/3–4. számából.

Article 19: Memorandum on Freedom of Expression and Racism for The World Conference against Racism, Racial Discrimination, Xenofobia and Related Intolerance in Article 19 Global Campaigne for Free Expression. London, August 2001.

Austin, John: How to do things with words. Oxford University Press, 1962.

Baker, C. Edwin: Harm, Liberty and Free Speech. Southern California Law Review, 70:979, 1997.

Bajomi-Lázár, Péter: Ami Tilos, az tilos. Élet és irodalom. 2004/1.

Butler, Judit P.: Excitable speech: a politics of the performative. London, Routledge 1997.

Cohen, Stanley: Folk devils and moral panics: the creation of the Mods and Rocker. London, Routledge, 2002.

Darbishire, Helen ed.: Media and Democracy – Média és demokrácia (Sz-G M), Strassbourg, Council of Europe Publishing, 1998.

Foucault, Michel: “Politics and the Study of Discourse”, in The Foucault Effect: Studies in Governmentality, ed. by Graham Burchell, Colin Gordon and Peter Miller. Chicago University Press, 1991.

Greenhouse, Linda: “An Intense Attack by Justice Thomas on Cross-Burning” in The New York Times, December 12, 2002.

Habermas, Jürgen: Justification and Application – Remarks on Discourse Ethics. Massachusetts Institute of Technology, 1993.

Halmai Gábor: Kommunikációs jogok. Budapest, Új Mandátum Kiadó. 2002. 114, 135.

Hegedûs István: Sajtó és irányitás. Médiakutató 2000/2. 45–60.

KAM Füzetek: Tanulmányok a szocializmus korszakáról. Csikszereda, 1998.

Kis János: A bírói döntéstõl a törvény fölötti döntésig. Élet és irodalom 47. évf., 47. szám.

Kis János: A szólásszabadság próbája. Magyar Narancs, 2002, február. 42.

Kis János – Sólyom László: Az alkotmány és a szólásszabadság. Népszabadság, 2003. október 11.

Margit Patrícia: A nõk reprezentációja. Férfiuralmi jelentések cirkulációja a napilapokban. Médiakutató, 2002 õsz. 81–99.

Mihancsik, Zsófia: Árulkodó idézetek – Magyar Fórum, Magyar Demokrata, Vasárnapi Újság – Revealing Quotes from Magyar Fórum, Magyar Demokrata, Vasárnapi Újság. In Antiszemita közbeszéd Magyarországon 2000-ben. Jelentés és dokumentáció – Anti-Semitic Discourse in Hungary 2000. Report and Documentation. (Kiadja a B’ nai B’ rith Elsõ Budapesti Közösség – Published by B’ nai B’ rith Budapest Lodge). Budapest, 2001.

Milton, John: “Aeropagitica” in: Az angol forradalom tükre. Budapest: Gondolat, 1975. 86–87.

Molnár Péter: Uszítás vagy gyalázkodás? Fundamentum, 2001/4, 110–126.

Molnár Péter: Gondolatbátorság. Szólásszabadság és közbeszélgetés az Egyesült Államokban és Magyarországon. Új Mandátum Kiadó. Budapest, 2002.

Monori Áron: Identitáskeres(ked)õk. Mancs, 2003. október, 30.

Morley, David: A Nationwide nézõi avagy hogyan értelmezzük a televíziózást? Replika, 1999/12. Benda Klára fordítása.

Popper, Karl Raimund Conjectures and Refutations: the growth of scientific knowledge. London, Routledge, 1989.

Scammel, Margaret: Designer Politics. How Elections are Won. Macmillan Press, 1995 London.

Szilágyi-Gál Mihály: “Csurka szemmel” – Through the Eyes of Csurka. In Antiszemita közbeszéd Magyarországon 2001-ben. Jelentés és dokumentáció – Anti-Semitic Discourse in Hungary 2001. Report and Documentation. (Kiadja a B’ nai B’ rith Elst Budapesti Közösség – Published by B’ nai B’ rith Budapest Lodge). Budapest, 2002.

Szilágyi-Gál Mihály: Szó vagy tett? Tíz év a magyarországi gyûlöletbeszédbõl. Provincia Kolozsvár, 2002, 8–9. http://www.provincia.ro/mindex.html

The National Council for Combating Discrimination. Bucharest, 2002: 12–14.

Toma, Mircea: Presa dela Tiganila Romi. – A sajtó a cigányoktól a romákig. (Sz.-G. M.), Press Monitor. Asezamintul Cultural Academia Catavencu. March 2002. Programul PHARE Fondul de Parteneriat pentru Romi.

Walker, Samuel: Hate Speech – The History of an American Controversy (University of Nebraska Press, 1994.

  1. A szólásszabadság és a demokrácia mûködésének összefüggéseirõl lásd: Molnár 2002.
  2. Lásd: Habermas 1993, Apel 1993.
  3. Lásd pl.: Darbishire 1998.
  4. A fogalom tisztázásához lásd: Walker 1994.
  5. Lásd Butler által is idézve: Althusser 1971: 170–186.
  6. Lásd Butler által is idézve: Foucault 1991: 71.
  7. A gyûlöletbeszéd és egyéb offenzív tartalmak, mint például a pornóhirdetések megbélyegzõ természetérõl lásd: Butler uo.
  8. Az identitás és a gyûlöletbeszéd összefüggésérõl lásd még Monori 2003.
  9. A megbélyegzés kapcsán lásd még: Toma 2002.
  10. Lásd: Austin 1962.
  11. A cáfolhatóság jelentésében leginkább Karl Raimund Popper falszifikáció-elméletére támaszkodom: Popper 1989.
  12. Lásd a politikai marketing fogásokról szóló elemzõ igényû könyvet: Scammel 1995.
  13. A diktatúrákban élõk sorok közötti olvasási szokásairól lásd: KAM 1998., Hegedûs 2000: 45–60.
  14. A kódolt üzenetekrõl lásd: Mihancsik: 2001: 33–65, a konspirációs érvelésrõl lásd: Szilágyi-Gál 2002: 8, 9, Szilágyi-Gál 2002: 12–29.
Kategória: Archívum  |  Rovat: -  |  Típus: - 1

Vélemény, hozzászólás

Az email címet nem tesszük közzé. A kötelező mezőket * karakterrel jelöljük.

Please type the characters of this captcha image in the input box

A kommenteléshez kérjük gépelje be a fenti képen látottakat! Ellenkező esetben elveszik kommentje.