Az értelmiség és a kommunizmus

Manapság nem túl gyakran kerül szóba az, hogy milyen szerepet játszott az értelmiség a kommunista rendszer kialakításában és fenntartásában. A kommunista országokban komoly értelmiségi részvétellel döntötték meg a rendszert, ez pedig az érintettek véleménye szerint föl is oldozza õket a régi bûnök alól. Még elvitatkozhatnánk e föloldozásról, bár sok értelme nem lenne. Az események egyre több résztvevõje távozik az élõk sorából, akik pedig köztünk maradtak, legföljebb dühkitöréssel vagy gõgös hallgatással reagálnak arra, ha ilyen vitába próbálják bevonni õket. Nemcsak az egykori hõsök reagálnak dührohammal vagy hallgatással, hanem a mai elit ifjabb nemzedékei is. A generációkat ugyanis erõs közösségi tudat fûzi össze, ezért máig sem veszítettek erejükbõl a társasági tabu régi formái.

Próbáljuk végiggondolni, miért keveredett bele nyakig az ügybe az értelmiség. Értelmiségiek találták ki ezt a rendszert, õk igazolták erkölcsileg, és aktívan részt vettek a mûködtetésében. Kívül esik érdeklõdési körünkön az a tény, hogy értelmiségiek alakították ki a kommunizmust, illetve nem mutattak aktív ellenállást. Ne feledjük, hogy minden vagy majdnem minden nagyobb vállalkozást az elitek irányítanak, a kommunista mozgalom sem kivétel. Szerintem az a szemrehányás is alaptalan – egyébként nagyon ritkán fogalmazódik meg –, hogy az értelmiségiek hosszú ideig nem léptek fel aktívan a rendszer ellen. A szerepük heroikus felfogása teremt olyan elvárásokat, hogy ezt kellett volna tenniük. De ez a feltevés nagyon vitatható, végtére is senkinek sem vethetjük a szemére a heroizmus hiányát, de ha mégis vádaskodni akarunk, akkor ez minden társadalmi csoportra vonatkozik.

Tehát az értelmiséget nem azért illeti bírálat, mert sokáig nem harcolt a kommunizmus ellen, hanem azért, mert hosszú ideig a legnagyobb mértékben elismerte a rendszert a nyilvánosság elõtt. Van valami rejtélyes abban a tényben, hogy azok az emberek, akiknek tisztábban és mélyebbre kellett volna látniuk, mint másoknak, ilyen szégyenletes érzéki csalódás áldozatai lettek. Ez nemcsak az egyénekre, hanem az értelmiség széles tömegeire, nemcsak átlagemberekre, hanem a mûvészet, a bölcselet és a tudomány legkiemelkedõbb képviselõire is vonatkozik; ráadásul nemcsak rövid ideig, hanem hosszú évtizedeken át tartott; nemcsak a kommunisták által leigázott államokban történt meg, hanem olyan országokban is, ahol nagy szellemi szabadságban élt az értelmiség, és nem akadályozták a cselekvésben; nem korlátozódott az erkölcsileg még valahogy csak elfogadható kommunista politikára, hanem e politika leggyilkosabb, legembertelenebb formáira is kiterjedt; nemcsak a kommunista eszmét, hanem a Szovjetunió meg a kommunista Kína, Észak-Vietnam, Kuba, sõt Albánia politikáját is elfogadták.1

1 A kommunista rendszer sokkal inkább az értelmiségiek gyermeke, mint, mondjuk, a náci rendszer. Bár a náci rendszer esetében is találhatunk valahol a mélyben bizonyos filozófiai forrásokat, amikor a nyugati kultúra különbözõ képviselõi csatlakoztak a mozgalomhoz, döntésük intellektuális indítéka elhanyagolható volt. Martin Heidegger volt a kivétel, õ szoros, de nehezen értelmezhetõ filozófiai kapcsolatban állt a nácizmussal. A mozgalmat támogató értelmiségiek többségét inkább az a meggyõzõdés vezette, hogy vége a parlamentarizmus korának, vagy undorodtak a létezõ kultúrától, nem pedig azokba az új eszmékbe vetett hit lelkesítette õket, amelyeket a náci mozgalom képviselt. Tulajdonképpen kijelenthetjük, hogy a nácizmus a politikai ideológusok és a mozgalmi vezérek mûve volt, nem az értelmiségieké. Az õ részvételük nélkül vált ténynyé, s amikor már megvalósult, csak egy részük tekintette a fennálló helyzet alternatívájának.

A kommunizmus esetében minden másképp alakult. Mint már számtalanszor hangsúlyozták, alighanem ez volt az egyetlen olyan rendszer az újkorban, amelyet elejétõl a végéig teoretikusok és látnokok agyaltak ki, és ennek volt a legnagyobb támogatása az emberiség egész történetében. Az értelmiség valahogy úgy szerette a kommunizmust, mint a saját gyerekét. Egyetlen más politikai rendszer sem tartozik ebbe a kategóriába. De ez még nem minden. Hiszen a kommunizmus koncepciója nem a semmibõl bukkant elõ, hosszas intellektuális reflexió és komoly erkölcsi hagyomány állt mögötte. E reflexiót és hagyományt legalább két, egymással rokon vonulat alkotja: az egyik a forradalom eszméje, a másik a humanizmusé. Az elõbbi a valóság negatív értékelését és azt a szükségletet fejezte ki, hogy újjá kell építeni azt; az utóbbi igazolta a forradalmi fellépést, mert az emberiség javát tekintette a legfõbb értéknek, a siker zálogának pedig az ember hatalmát és tudását tartotta. Mindkét eszme régóta társa az értelmiségnek, továbbra is az marad, semmi jele annak, hogy komoly változásokra számíthatunk ezen a téren a belátható jövõben. Abban a világban, ahol marginalizálódott a teoretikus gondolkodás, úgy tûnik, a humanizmus az egyetlen erkölcsi eszme, amely megmaradt még a politikusoknak, a moralistáknak és az állampolgároknak.

Egyesek kétségbe vonják az elõbbi eszme aktualitását, és azt bizonygatják, hogy az emberiség elvesztette forradalmi lendületét, ma már a forradalom utáni korszakban élünk. Ezt téves elképzelésnek tartom. Bár változik a forradalmi szellem intenzitása és tárgya is, a radikális átalakítás szükséglete változatlan marad. Az a különbség a mi idõnk és a hatalmas fordulatok kora között, hogy annak idején a politikai és gazdasági struktúrákban ment végbe a nagy transzformáció, ma viszont inkább a szokásokat, a viselkedési normákat és a kultúrában kötelezõ érvényû szabályokat formálja át. Mert a forradalmi szellem legmélyebb forrásai az újkori gondolkodás sémáiban találhatók, és ezek a sémák máig is érvényesek. Megkockáztathatjuk azt a kijelentést, hogy a forradalmiság az újkori értelmiségi gondolkodás lényegében rejlik. Még ha idõnként veszít is erejébõl a forradalmi eszme, és maga a szó is kezd némiképp szégyenletes jelentésárnyalatot felvenni, az értelmiségi osztály hatalmas része így is inkább a változást tekinti természetes viszonyítási pontnak, nem a folytonosságot. Aki nem a dolgok jelen állását megváltoztató reform kategóriáiban gondolkodik, az olyan ember pozíciójába kerül, aki elfogad minden rosszat, ami csak létezik, beleértve a diszkriminációt, az egyenlõtlenséget és számos más elítélendõ jelenséget.

A rajongók minden korban valami alapvetõ, globális fordulatot, teljesen új kezdetet látnak, melynek köszönhetõen az emberiség története mostantól egész más lesz, a történelem pedig – a politikában, a szellem világában vagy valamilyen más téren – új szakaszba lép. Így volt ez a reneszánsz korában, a karteziánus filozófiában és a felvilágosodás gondolatvilágában; korszakváltást hirdettek a romantikusok, új kezdet hírét hozták a pozitivisták. A klasszikus liberálisok és az ellenkultúra prófétái is azt jövendölték, hogy a fejlõdés új, nagyszerû szakaszába lép a világ. De még a mi korunkban is születnek olyan nézetek – bár látszólag megszabadultunk már az illúzióktól, különösen a haladás illúziójától –, hogy véget ért a filozófia és a metafizika, megszületett a tökéletesen varázstalanított, teljesen új kultúra. A kommunizmus mint minõségileg új szakasz víziója a korfordulót hirdetõ számos elképzelés egyike volt – nem az elsõ, nem is az utolsó –, és nagyon jól beleillett ebbe a gondolkodási sémába. Megkülönböztette a többitõl a terv konkrétsága, de ami a célkitûzés merészségét illeti, alapvetõen nem különbözött a többitõl.

Ezzel nem akarom azt mondani, hogy már magában a filozófiai radikalizmusban benne rejlett a kommunizmus potenciális elfogadása, másként fogalmazva Descartes, Spinoza vagy Comte forradalmi sémájában található egy bizonyos elem, amely felelõs azért, hogy az értelmiségiek tömegesen csatlakoztak a kommunizmushoz. Ez a kijelentés – azonkívül, hogy történelmileg és filozófiailag önkényes – gyengítené az egyéni felelõsséget, és túlságosan felnagyítaná az eszmék szerepét. Csak annyit állítok, hogy szinte mindegyik újkori eszmeáramlat szellemi korszakváltást feltételezett, ez pedig olyan intellektuális légkört alakított ki, amelyben kedvezõen fogadták a politikai és gazdasági fordulatokat, ilyen eseményekre vártak. Maga a gondolkodás radikalizmusa nem feltétlenül jár végzetes gyakorlati következményekkel, mint ahogy az sem válhat könnyen a valóság megváltoztatását szorgalmazó programmá, ha valaki forradalmi funkciót tulajdonít a saját rendszerének. Egyébként elképzelhetõ – jó példa erre Descartes, Kopernikusz és még számos más gondolkodó –, hogy az elmélet radikalizmusa konzervativizmussal járhat együtt a gyakorlati szférában. De mikor szinte minden irányzatban, kulturális mozgalomban és szellemi iskolában megjelenik ez a radikalizmus, akkor muszáj azt gyanítanunk, hogy nem esetleges vonzalommal, hanem az újkori gondolkodás általános érvényû tendenciájával van dolgunk. Ez persze nem mondható el minden alkotóról, de mivel ez a radikalizmus nagy gyakorisággal újra meg újra megjelenik, statisztikailag igen jelentõs reprezentációra számíthat.

Nemcsak az tanúskodik a forradalmi eszme erejérõl, hogy értelmiségiek nagy tömegeit késztette az októberi forradalom elfogadására, annak következményeivel együtt. A bolsevik rendszer bírálói is csatlakoztak hozzájuk – ezt ma már ritkán emlegetik –, emiatt ez a kritika sosem volt elvszerûen következetes és teljes. Ez még az említett kategóriába tartozó legismertebb könyveken, például Gide és Russell mûvein is látszik; a maguk idejében társasági botrányt kavartak, késõbb pedig a szerzõk egyéni tisztességérõl és bátorságáról tanúskodtak, de ha ma olvassuk ezeket a mûveket, inkább a józan ész óvatos ellenvéleményét láthatjuk bennük. Mindenekelõtt azon rökönyödünk meg, hogy megszorítások hosszú listájával vannak ellátva, a szerzõk így akartak elkerülni minden félreértést. Például azt is cáfolták, hogy a szerzõk beálltak a kapitalizmus védelmezõi közé, elítélik a szocialista eszmét, vagy nem tudják értékelni a forradalmárok bátorságát. Ami a kommunizmust illeti, ritkaságszámba mentek az olyan bírálatok – mint George Orwellé –, amelyek tisztán hangzottak, nem tompították ilyen megkötések. A radikális antikommunista szerzõket nem vették komolyan (Milosz “szerencsétlen hülyéknek” titulálta õket Wankowicznak írt leveleiben). A megvetés néha társasági bojkottal járt együtt (mint Aron és Camus esetében Franciaországban), vagy még tovább mentek, gyanúba keverték, nevetségessé tették, és erkölcsi hullaként kezelték az illetõt (mint Whittaker Chambers esetében).

2 A másik eszme, amely jelen van a kommunizmusban, és mindmáig aktuális, a humanizmus morális eszméje. Hiszen a kommunizmust az embereknek találták ki és valósították meg, sõt – a tervezet legvégsõbb szakaszában – az egész emberiségnek szánták. Bár a gyakorlati megvalósítása kudarcba fulladt – ezt ma már senki sem vonja kétségbe, bár néhány évtizede még szentségtöréssel vagy egyfajta erkölcsi kapitulációval ért föl, ha a kommunizmus csõdjérõl beszélt valaki –, maga a humanizmus eszméje nem bukott el és nem járatódott le. Az elmúlt néhány évszázadban végigkísérte a nyugati kultúrát, és semmi jele annak, hogy rövid idõn belül eltûnne. Ez az egyetlen olyan morális eszme, amely – függetlenül a különféle szellemi irányzatok képviselõit elválasztó különbségektõl – mintha mindenkit vagy majdnem mindenkit egyesítene. Jelen helyzetben, amikor minden filozófiai rendszer összeomlik, és egyre inkább varázstalanítják a világot, elveszítjük a természet erkölcsi értelmébe vetett hitünket, a humanizmus eszméje az egyetlen üzenet, amelyet nem kezdett ki a kétkedés modern szelleme.

Persze az sem érdektelen, hogy a humanizmus eszméje érvényes maradt a diadalmas prométheizmus korában, és olyan idõszakokban is, amikor illúziók nélkül, sõt rosszindulattal tekintettek az emberre. Mivel magyarázható a kommunizmus iránti rajongás az olyan szerzõk esetében, mint George Bernard Shaw, André Gide, Jean-Paul Sartre, akik semmiképpen sem voltak a prométheizmus hívei? Elképesztõ, hogy a történelem legbrutálisabb rezsimét megéneklõ elkötelezett dalnokok között akadtak rafinált leleplezõk, alázatot nem ismerõ eretnekek, olyan emberek, akik annak köszönhették a hírnevüket, hogy kíméletlenül kinevettek és könyörtelenül szertefoszlattak minden illúziót, képzelgést, nem tûrték az eszmei misztifikációt, közéjük tartoztak a morális redukció hívei, akárcsak a világban és az emberben csalódott pesszimisták. Mindezek az emberek nemcsak a rendszer mellett álltak ki, hanem mintha még a kommunista propaganda humanista üzenetére is vevõk lettek volna.

Mi késztette õket erre, ezt sosem érthetjük meg teljesen. De a humanizmus igazából nem is mély ideológiai hit volt, hanem a készen talált gyûlölt rend elleni harc platformja. Akkora szenvedéllyé vált a leleplezés, hogy valamiképpen elvakította az embert, így figyelmen kívül hagyta mindazt, ami az új rendszerben rossz volt. Olyan erõs volt a “régi” gyûlölete, hogy ezt gyakran az ember felszabadítását szolgáló ügybuzgalomnak, vagyis humanizmusnak vélték: az écrasez l’infâme voltaire-i elve késõbb még sokszor visszatért különbözõ változatokban a 19. és a 20. században (Ibsentõl Giraudoux-ig és Brechtig), mozgósította az egész destruktív alkotói potenciált, és könnyû volt lefordítani – egyszerû tagadás útján – az embert védõ pozitív eszmére. Így kapcsolódott a humanizmus eszméje a forradalom eszméjéhez. A “régi” gyûlölete a forradalom követeléseként vagy apológiájaként artikulálódott, ez elszakította a humanizmust elsõdleges prométheuszi szentimentalizmusától; a humanizmus eztán már nem ábrándozók és látnokok birodalma volt, hanem nehéz, sõt brutális, de feltétlen elvégzendõ feladattá vált.

Mennyiben hittek az alkotók abban, hogy a végsõ humanista célkitûzés erkölcsileg igazolja a forradalom brutalitását, és mennyiben használták kibúvónak, ezt nem tudhatjuk. Minden szerzõnél más volt a helyzet, bár voltak olyan hangok is, hogy ez a humanista horizont szimpla misztifikáció volt, mert az értelmiségieket a lelkük mélyén lenyûgözte a “régivel” való brutális leszámolás és a forradalmi barbárság szépsége; az eljövendõ kommunizmus Árkádiájában mint az ember országában néhány idealistától eltekintve már nem hitt senki. Vonatkozott ez mind a nyugati szerzõkre, akik elégedetten figyelték, hogy gondosan megtisztítják a társadalmat a kártékony anakronizmusoktól, mind a lengyel értelmiségiekre, akik undorral emlegették a forradalom elõtti világot; a forradalom utáni korszaknak minden hibája mellett is megvolt az az erénye, hogy mentes volt az értelmetlenség beidegzõdéseitõl. Abban a helyzetben, amikor minden ábránd és illúzió szertefoszlott, összeomlottak a hagyományos erkölcsi ideálok, a forradalmi fellépés tûnt a politikai tevékenység egyetlen értelmes és reális formájának.

Ez a magyarázat meggyõzõen hangzik, de nem lehet teljesen igaz. Vagyis szerintem nem igaz az, hogy a humanista eszme csak látszat volt. Viszont kétségkívül nehezen megfogható volt; nem lehetett tisztán érthetõ, egyértelmû definícióba foglalni a humanizmust, mert túl sokféle célt és törekvést fejezett ki.

Másrészt viszont az egységét sem vonták soha kétségbe. Pont ezért kínálhatott a humanista eszme felmentést a kommunista rendszer bûnei alól, még akkor is, amikor ezek magától értetõdõnek tûntek. A kapitalista rendszer nem hordozott ilyen üzenetet, vagy legalábbis az értelmiségiek elsöprõ többsége tagadta ezt; ezért a kommunizmus a maga heroikus szakaszában végül fölébe kerekedett a kapitalizmusnak, még akkor is, ha valójában – amint azt el is ismerték néhányan – kisebb területre korlátozott szabadságot és valamivel szerényebb gazdasági fejlõdést ígért. Amikor elbukott a kommunizmus, és már sehogy sem lehetett mentegetni vagy takargatni a bûneit, amikor már csak a kommunista dinoszauruszoknak volt képük a szabadság és a jólét “valamivel alacsonyabb” fokáról beszélni, megint bevált a humanizmus eszméje, mert ezzel sikerült megindokolni, miért nem kell teljesen elítélni a rendszert.

A kommunizmus nem volt jó – ennyit elismertek –, de abba már semmiképpen sem mentek bele, hogy egy szinten emlegessék a fasizmussal. Amikor a nyolcvanas években az ismert amerikai írónõ – aki nagy tiszteletnek örvendett mint kifinomult esztéta (bár ez tizenöt-húsz évvel korábban nem akadályozta meg abban, hogy megírja Észak-Vietnam apológiáját) – “emberarcú fasizmusnak” nevezte a kommunizmust, hosszasan kommentálták a társaságában az esetet, mert olyat mondott, ami erkölcsileg elfogadhatatlan volt abban a csoportban. Ilyet csak a hidegháború doktrinerjei mondhattak. Susan Sontag szájából viszont ugyanez szellemi provokációnak hangzott. De ez csak a kijelentés egy részére vonatkozott. Mert az volt elfogadhatatlan, hogy egyenlõségjelet tett a kommunizmus és a fasizmus közé, azt viszont senki sem találta vitatható gondolatnak, hogy a kommunizmus lényegét tekintve “emberarcú”.

Ha elítélik a rendszert, ezt gyakran feltételhez kötik, azt várják, hogy ezzel együtt más dolgokat is elítéljenek. A legkülönbözõbb megfogalmazásokkal találkozhatunk: “rossz volt a kommunista terror, de hát Amerikában is dühöngött a mccarthyzmus”; “a kommunizmusban rettenetesen megalázták az embert, de ne feledjük, hogy a vadkapitalizmusban sem bántak vele kesztyûs kézzel”; “a kommunizmusban voltak lágerek, de az angolok és a belgák is rettenetes fogolytáborokat hoztak létre a gyarmataikon” stb. Természetesen a fasizmus esetében senki sem fogalmaz meg ilyen fenntartásokat. A náci terror vagy Auschwitz elítélését senki sem teszi attól függõvé, hogy az illetõ ugyanakkor Kolimát is ítélje el; senki sem követeli, hogy csak akkor minõsítsük aljasságnak a III. Birodalom kultúrájának zsidótlanítását, ha a szovjet vagy a lengyel kultúra sztalinizálását is ugyanúgy megbélyegezzük.

Már régóta ismeretes ez a kétértelmû állásfoglalás a kommunizmusról, tulajdonképpen attól a pillanattól fogva beszélhetünk errõl, amióta nem lehet kétségbe vonni a kommunista világ valódi természetét feltáró tényeket. Ekkor alakult ki az anti-antikommunizmusnak nevezett szemlélet; miközben – tegyük hozzá – anti-antinácizmusról nem beszélhetünk. Ennek következtében továbbra is elítélendõnek tartják az antikommunista beállítottságot, bár egész más, rejtélyesebb okokból. Korábban kizáró ok volt, hiszen a kommunizmus vesztére tört, vagyis a humanizmus legnagyobb vívmányát akarta megsemmisíteni. Ma is diszkvalifikál, bár az okokat most már inkább csak sugallják, nem fogalmazzák meg nyíltan. Voltak és vannak is olyan hangok, hogy a kommunisták és az antikommunisták valamiképpen rokon lelkek, óvakodni kell az antikommunizmustól, mert az majdhogynem a kommunizmus tükörképe. Paradox helyzetbe kerültünk: kiderült, hogy a kommunizmus rossz volt, de függetlenül attól, hogy milyen rossz volt, az antikommunizmus sem volt jó. Azok az emberek, akik hosszú évekig behódoltak a kommunizmusnak, végre hajlandóak voltak beismerni a hibájukat, de zajos propagandával erõsített vehemens kritikájuk fõként az antikommunisták ellen irányult. Nyugaton tömeges méreteket öltött a jelenség, de Lengyelországban is megtalálható a megfelelõje.

3 A fentebb leírt magatartásformákban megfigyelhetjük a csoportos konformizmus egyértelmû tüneteit, ez a jelenség egyébként jól ismert az értelmiség mint társadalmi réteg történetében, számtalanszor leírták már. A kommunizmus értelmetlenné nyilvánításával összeomlana az egész hatalmas erkölcsi mitológia, amelyet a magáénak tekintett – és bizonyos értelemben meg is teremtett – az értelmiségiek óriási tömege. Ezért mindenkinek, aki csak harcba akart szállni a kommunizmus eszméjével és gyakorlatával, ki kellett tépnie magát a mitologikus leegyszerûsítések, elõítéletek és sztereotípiák sûrû hálójából, amely egyesítette az értelmiségi közeget. Tehát minden antikommunista értelmiséginek nemcsak a kommunista pártok és a Szovjetunió ideológiai befolyásával, hanem saját csoportjának hatalmas tömegével is fel kellett vennie a küzdelmet.

Az értelmiségi osztály igen fogékony a sztereotípiákra, ezt a jelenséget önmagában is érdemes lenne vizsgálni, bár messze túllép e szöveg keretein. Annyit mégis meg kell jegyeznem, hogy ez többek között azért volt lehetséges, mert az értelmiségi rétegek nagyon hierarchizáltak. Tehát az “értelmiségiekrõl” mint homogén csoportról beszélni – ezt azért illendõ megjegyezni – mindig leegyszerûsítés, méghozzá nem csak azért, mert minden korban találunk olyan embereket, akik önállóan gondolkodtak, a kommunizmussal folytatott flörtbe sem ment bele kivétel nélkül mindenki, volt, aki a legenyhébb formáját is elutasította. Azért leegyszerûsítés, mert igazából csak e csoport néhány tagja teremt eszméket, az elsöprõ többség pedig nagyjából ráhagyatkozik az uralkodó trendekre. A nagy egyéniségek komoly hibáit sosem követte mélyebb reflexió, amely esetleg kiigazításhoz vezethetett volna, mert igen széles körbõl jöttek az utánzó reakciók, és nagy volt a nyomás.

Itt kettõs függõség jött létre. Egyrészt a kiemelkedõ egyéniségek téves eszméi számos középszerû és gyenge képességû értelmiségit inspiráltak, akik társadalmi tényt kreáltak ezekbõl az eszmékbõl. Másrészt pedig bénító hatása volt ennek a társadalmi ténynek, mert megnehezítette az élénkebb eszmecserét, hiszen magától értetõdõ, kétségbe vonhatatlan igazságoknak állították be az elfogadott koncepciókat. Ezért az értelmiségi divatok, sztereotípiák és kultuszok fejlõdési dinamikája nem esett egybe a történelmi események dinamikájával. A történelmi tények például fehéren-feketén bizonyíthatták a kommunizmus hitványságát, ez mégsem járt automatikusan komoly változásokkal a szellemi orientációban. A kommunizmusról az antikommunizmusra való hirtelen, radikális áttérések nagy port vertek föl, de viszonylag kevés embert érintettek. A többiek inkább konzervatívan reagáltak, egyes téziseiket módosították valamelyest, de általában véve kitartottak eszmei álláspontjuk mellett. Sajátos paradoxonnak tartom, hogy a politikai radikalizmus mint szellemi beállítottság nincs kitéve radikális változásoknak, inkább egyfajta megõrzésre törekedõ konzervativizmus jellemzõ rá.

Ez magyarázza a nyugati értelmiségi osztály világnézeti folytonosságát. Tehát igen jellemzõ, hogy azok a változások, amelyek az ötvenes években következtek be a kommunista rendszerben, és igazolták, hogy ez egy bûnös rendszer (ez történt például a Szovjet Kommunista Párt XX. kongresszusán), csak rövid távon hatottak. Alig egy évtizeddel ezután szinte az egész nyugati világban megerõsödött a politikai radikalizmus, úgy harsogták a kommunista jelszavakat, mintha mi sem történt volna, föllángolt a vonzalom Kína, Kuba, Albánia vagy Észak-Vietnam iránt, megszületett a Nyugat egyoldalú leszerelését szorgalmazó koncepció, a szovjet politikát támogató történelmi relativizmus stb. Ez nem lett volna lehetséges, ha nincs az a gépezet, és nem azonosul olyan mélyen az értelmiség az eszmei preferenciák rendszerével.

Ez a magyarázat arra, hogy a kommunizmus történetének nagy eseményei, amelyek lejáratták ezt a rendszert – márpedig nem kevés ilyen volt –, csak kis mértékben csökkentették a népszerûségét értelmiségi körökben. A moszkvai perektõl és az ukrajnai éhínségtõl kezdve a Ribbentrop–Molotov-paktumon, a katyni vérengzésen, a kelet- európai elnyomó politikán, Hruscsov titkos beszédén, a budapesti ’56-on, a prágai ’68-on, a kínai kulturális forradalmon, Szolzsenyicin Gulag szigetvilágán, Afganisztánon át egészen a Szolidaritásig és az 1989-es annus mirabilisig mindvégig megfigyelhetõ, hogy egyrészt ritkultak az ortodox kommunisták sorai a nyugati értelmiségi osztályban, másrészt viszont rögzõdtek benne a baloldali gondolkodás sémái, és erõsödött az anti-antikommunista beállítottság. Minél inkább föltárult a kommunizmus valódi természete, minél nehezebb volt kétségbe vonni a leleplezést, annál több indokot találtak arra, hogy elnézõbben, jóindulattal tekintsenek a történetére és a jelenére.

E folyamatban minden látszat ellenére nincs semmi titokzatos. Nem csak arról van szó, hogy a kiemelkedõ alkotók voltak kisebbségben, az átlagosak pedig többségben. Ez a többség egy bizonyos ideje rendkívül nagy létszámú – és még mindig növekedõ tendenciát mutat –, ez pedig gyakorlatilag megszüntette elit státusát. Az oktatás eltömegesedésével az értelmiségi csoport is szinte tömeges méreteket öltött, messze meghaladva azokat az arányokat, amelyeket az ésszerûség határain belül az elitnek, vagyis a szellem és a képzelet egyfajta arisztokráciájának tulajdoníthatunk. Ezért nemcsak az jellemzõ a viselkedésére, hogy a kiemelkedõ egyéniségek, vagyis a valódi elit nézeteit követi (még akkor is, ha téves eszméket hirdetnek a legnagyobbak), hanem gyakran egész egyszerûen a tömegek magatartására emlékeztet, nem idegen tõle a csordaszellem, alkalmazkodik a közhangulathoz stb., azzal a különbséggel, hogy mindenre ideológiai magyarázatot talál. Tehát az értelmiségi osztály szokásrendje jobban magyarázható a népes közösségek magatartását leíró szociológiai fogalmakkal, mint az eszmék közti kapcsolatokat megragadó, tisztán szellemi kategóriákkal. Az osztály alsóbb és középrétegeinek hatalmas túlsúlya arra késztet, hogy az értelmiség viselkedésében – akárcsak más társadalmi csoportok, például a munkások, a földmûvesek vagy a vállalkozók esetében – felismerjük a rögzült szokásokat, e szokások tehetetlenségi erejét, a rutint, a folytonosság fenntartására való hajlamot.

Már hosszabb ideje elképesztõ ellentmondást figyelhetünk meg az értelmiség szokásai és ideológiája között. Viselkedése a csoportos konformizmuson és a politikai preferenciák folytonosságán alapul, miközben ideológiája a forradalom, a lázadás és a kontesztálás dicséretét hirdeti. Nem érzékelik ezt az ellentmondást, és borzasztó ritkán gondolkodnak el rajta. Pedig nagyon megkönynyítette a kommunizmus elfogadását. A kommunistát mindig a lázadó alkattal azonosították (ez még ma is elég gyakori), ezért eleve számíthatott némi szimpátiára. Ha az illetõ ellenzékben lévõ kommunista párt tagja volt, rokonszenvet érdemelt, mert a nép védelmében lépett fel az igazságtalan rezsim ellen. Ha pedig õ maga is ilyen rezsimet képviselt, akkor sem volt veszve minden, hisz a múlt igazságtalan struktúráit romboló modernizáló erõvel azonosították. Ha egy értelmiségi szimpatizál a kommunistákkal és a kommunizmussal, azzal mintegy önmagát is nobilitálja, hiszen így õ is a lázadók vagy legalábbis az ellenállás szószólóinak pozíciójába helyezkedik.

4 A fenti megjegyzések többsége arra vonatkozott, hogyan tekintettek a kommunizmusra a nyugati értelmiségiek. Mennyiben különböztek tõlük lengyel kollégáik? A különbség kétségkívül a helyzetükbõl adódott. A kommunizmus számukra nem volt távoli világ. Ha a lengyel értelmiség elkötelezettségét vizsgáljuk, kicsit más kérdést kell feltennünk, mint a nyugati esetében: hogy tudták ennyire elkötelezni magukat a kommunizmus mellett a lengyel értelmiségiek, ha egyszer mindennapi tapasztalat volt számukra a rezsim nyomorúsága és aljassága?

Két komoly választ kaptunk erre a kérdésre. Az elsõt Czeslaw Milosz adta A rabul ejtett értelemben, amikor amellett érvelt, hogy a kommunizmus elfogadása szellemi jellegû volt. A lengyel értelmiség meg volt gyõzõdve arról, hogy vége a nyugati kultúrának, behódolt a történelmi szükségszerûségbe vetett hitnek, melynek törvényszerû megvalósulása volt a kommunizmus. Más választ adtak Milosz vitapartnerei – mint Gustaw Herling-Grudzinski vagy Zbigniew Herbert –, szerintük az új rendszer elfogadása nem valamiféle szellemi alakzattal, hanem a kommunista terrortól való félelemmel magyarázható. Ez a félelem hozott ki minden egyéni és közösségi erkölcsi gyengeséget az emberekbõl, ez késztetett hazugságra, benyalásra, spicliskedésre, kollaborációra, morális és intellektuális leépülésre.

E két hipotézis – magától értetõdõen – részben kizárja egymást, részben pedig – amirõl meg szokás feledkezni – kapcsolódik egymáshoz. Kizárják egymást, mert az elõbbi szerint a rendszert elfogadó értelmiségiek nem tudták, mi is az valójában, az utóbbi szerint viszont nagyon is tudták, csak rákényszerítették õket a rezsim apológiájára. Másrészt viszont a két hipotézis szoros kapcsolatban áll egymással, hiszen az értelmiségiek esetében – ez sokkal inkább vonatkozik rájuk, mint bármely más csoportra – a szellemi tévút mindig erkölcsi bukáshoz vezet.

Az utóbbi problémát egyre ritkábban vetik fel; azzal az érvvel próbálják félresöpörni, hogy az egész társadalom behódolt a kommunizmusnak, tehát az értelmiségiek sem követtek el semmiféle égbekiáltó bûnt. De ez az érv hamis. Könnyû belátni, hogy más dolog volt kollaborálni a kommunizmussal, és más a kommunista ideológiával. Akik beléptek a LEMP-be, menedéket találhattak, és gyakran találtak is az ideológia elõl otthon, a családban, a belsõ életben. Ez tagadhatatlanul rendkívül demoralizáló helyzet volt, másrészt viszont lehetõvé tette a lelki higiénia megõrzését, és azt is, hogy az illetõ saját használatra megkülönböztesse az igazságot a hazugságtól. Tehát a munkások, titkárnõk, hivatalnokok (a tanárok már kisebb mértékben) kettõs életet élhettek: egy hazugot a nyilvánosság elõtt, és egy viszonylag igazit a magánszférában.

Az értelmiségnek az volt az átka, hogy csak egy élete volt. Ha valaki dicsõítõ költeményt írt Sztálinról, vagy a lengyel–szovjet barátság nevében agitált a nyilvánosság elõtt, olyan benyomást keltett, hogy egész lényével teszi. Aki ily módon – egész egyéniségét és a szó tiszteletére épülõ hivatásának leglényegét beleadva – a saját szavaival hirdette a kommunizmus dicsõségét, annak nem lehetett másik élete. Ez a személyiség kettéhasadásával és erkölcsi öngyilkossággal fenyegetett volna. Tehát az értelmiségiek sokkal többet adtak át – akár õszintén, akár nem – a személyiségükbõl a kommunizmusnak, mint más emberek.

Egyedül az értelmiségieknek és a mûvészeknek volt lehetõségük arra, hogy ne erõszakkal, hanem az érintettek beleegyezésével hatoljanak be más emberek magánéletébe. A sajtóban vagy a rádióban adagolt kommunista ideológia, a butító propagandabeszédek ellen lehetett védekezni. Nehezebb volt védekezni az olyan propaganda ellen, amely mögött kiemelkedõ mûvészek, írók vagy akadémikusok közleményei álltak. A kommunizmushoz való csatlakozásukkal olyan benyomást keltettek az emberekben az értelmiségiek, hogy a kommunista ideológia dupla fenekû, van itt a bölcsességnek egy mélyebb rétege, amely kincsként rejtõzik a kommunista hétköznapok förtelme mögött, és e világ együgyû népe túlságosan rövidlátó ahhoz, hogy észrevegye.

A lélek e mérnökei be akartak avatkozni belsõ életükbe, tehát az egyetlen szférába, amely védelmet nyújtott azoknak, akiknek a kommunizmusban kellett élniük. Összezavarták a gondolatokat, kételyekkel bizonytalanítottak el másokat, a tekintélyükkel próbálták megfosztani az embereket attól az elemi bizonyosságtól, hogy a rossz rossz, a jó pedig jó, és végül, ami szintén nem jelentéktelen, elvették az emberektõl a reményt, amelyet az a hit éltet, hogy a gonosz nem tudhatja maga mellett a bölcsesség és a szépség szószólóit.

5Mindkét hipotézis – Miloszé egyfelõl, Herling-Grudzinskié és Herberté másfelõl – komolyabb figyelmet érdemel annál, amilyet fordítottak rájuk; mindkettõ nem elhanyagolható konzekvenciákkal jár napjainkra nézve.

Milosz hipotézise – bármilyen népszerû is A rabul ejtett értelem – sosem volt nálunk komoly vita tárgya, nem próbálták ellenõrizni. Nem kaptunk választ arra a kérdésre, hogy az alkotó értelmiség mekkora csoportját nyûgözte le a történelmi szükségszerûség, és ez mennyiben hatott a kommunista rendszerrõl kialakított álláspontjukra. De a lengyel olvasókat kevésbé érdekelte ez a hipotézis, inkább a mûben szereplõ négy lengyel íróról készült pszichológiai portréra figyeltek föl.

Nem csak az a baj Milosz hipotézisével, hogy akadnak nehézségek az ellenõrzésével; sõt úgy tûnik, inkább a történelmi szükségszerûséggel szembesülõ szerzõ belsõ bizonytalanságát, tépelõdését írja le, nem a korabeli lengyel értelmiség gondolkodásmódját.2idegen>osz és Wa<$[idegen>ñ<$]idegen>kowicz levelezéséhez készített kommentárjaimat egészítettem ki. Az Arka címû földalatti folyóiratban jelent meg a tanulmány, aztán a Bez gniewu i uprzedzenia (Harag és elfogultság nélkül, Párizs, 1989) címû esszékötetembe is belekerült.] Van itt egy sokkal komolyabb probléma is. Ha a kommunizmushoz való csatlakozás szellemileg tévútnak bizonyult, akkor az lenne a természetes, ha a hibás döntés korrigálására számíthatnánk. Nos, nem történt semmi ilyesmi.3idegen>akowski esszéisztikája a hatvanas évekbõl, ez nagyjából a pap és a bohóc szembeállítására épül: a kommunizmus lényege a papi intellektuális attitûd, amely ellen az intellektuális bohócság pozíciója kínál menedéket. Nem akarok semmi rosszat mondani erre az ötletre, hisz Ko<$[idegen>³<$]idegen>akowski legalább megpróbált szembenézni a problémával. Csak az a kár, hogy itt mintha titokban a kommunizmus régi ellenségével, a katolikus egyházzal is lenne némi elszámolnivalója.] A kommunizmus szellemi feldolgozása Lengyelországban elég sekélyes, csak néhány könyv készült róla, fõként emigrációban. Ha tehát hibát követtek el az íróink, mûvészeink és tudósaink, amikor egyértelmûen elkötelezték magukat a kommunizmus mellett, akkor még az elkötelezettségnél is elgondolkodtatóbb az, hogy nem szívesen reflektálnak erre. Hisz minden tévedésre az a megszokott intellektuális reakció, hogy az ember átgondolja, mit csinált rosszul. S mivel nem került sor ilyesmire, feltételezhetjük, hogy a lengyel értelmiség vagy nem ért egyet azzal a tézissel, hogy tévutat választott, amikor csatlakozott a kommunizmushoz, vagy nem értette még meg e tévedés természetét.

A fentiek fényében válik érthetõvé, hogyan történhetett meg az, ami e sorok íróját megdöbbenti, de aligha döbbent meg bárki mást Lengyelországban: a kommunizmus a bukásának pillanatában eltûnt a lengyel értelmiség érdeklõdési körébõl. Nemcsak hogy nem foglalkozik vele senki, hanem olyan benyomása támadhat az embernek, hogy a kommunizmusról szerzett tapasztalatok egyáltalán nem mozgatják meg a gondolkodók és a mûvészek képzeletét; a témát nyilvánvalóan lezártnak, érdektelennek, egyszerûen unalmasnak, tartalmilag sterilnek tekintik, ezért csak lassú észjárású embereknek vagy rögeszmék megszállottjainak való. Aki nem ismeri Lengyelországot, és, mondjuk, a mai lengyel irodalomból akarná rekonstruálni az elmúlt évtizedek közösségi tapasztalatait, az sosem találná ki, hogy majd’ fél évszázadon át kommunista rendszerben éltünk, nem régóta vagyunk túl rajta. Amíg létezett a kommunizmus, nem voltak meg az elemzés külsõ feltételei, lehetetlenné tette a cenzúra, szinte hozzáférhetetlenek voltak a források stb. Amióta megbukott a rendszer, a történészeken kívül senki sem foglalkozik vele, hiszen már nem létezik. S mi több, nálunk is megjelentek a nyugati változatra emlékeztetõ anti-antikommunizmus elemei. Bár a lengyel értelmiségieknek más tapasztalataik voltak, mint nyugati kollégáiknak, nem csekély részük hasonló lelkiállapotba került, ez pedig nemcsak azt tette lehetõvé, hogy érvénytelennek nyilvánítsák a kommunizmus problémáját, hanem olyan légkört is teremtettek, amelyben ellenszenvvel és gyanakvással fogadták az ilyen témájú értekezéseket.

Ha igaz az a tézis, hogy a kommunizmus mélyen gyökerezik az európai örökségben, és ha a forradalmi szellem és a humanizmus eszméje, mint a fentiekben sugalltam, továbbra is inspirálja a mai gondolkodást, akkor a kultúrának és a kommunizmus szellemi kapcsolatának elemzésétõl elzárkózó lengyel szerzõk lemondtak arról, hogy részt vegyenek a kor nagy drámájában, vagy belátták, hogy nincs mit mondaniuk. Így vész kárba az egyik legérdekesebb, legtöbb ismeretet tartogató közösségi tapasztalat.4

Valamivel kényelmesebb lenne az értelmiségiek számára a másik hipotézis, amely félelemmel és erkölcsi bukással magyarázza a kommunizmusnak való behódolást. Nehéz helyzetekben az emberek gyakran nem mutatnak dicséretes helytállást, de ha megint normális körülmények közé kerülnek, megmutatják jellemük jobbik részét. Ez a hipotézis erkölcsileg kompromittálná az értelmiséget – és mint mindenki, aki ilyen helyzetbe került, elvárhatná, hogy megbocsássanak neki –, intellektuálisan viszont nem járatná le; hisz terror hatására cselekedtek, bár tisztában voltak a rendszer hitványságával, maguk is hitványságra kényszerültek. Szabad országban vélhetõen másképp cselekedtek volna.

De ezt az interpretációt még kevésbé fogadják el az érintettek, és nem azért nem, mert ez a hipotézis szembetûnõen gyenge. Abban rejlik a gyengesége, hogy minimalizálja az intellektuális komponenst, a kommunizmus elfogadásának fontos alkotóelemét, pedig nehéz lenne elképzelni, hogy értelmiségiek esetében nyoma sem volt ennek a kezdet kezdetén, amikor a rendszer mellé álltak. Ennek ellentmond az a tény, hogy örömmel fogadták a kommunizmust a nyugati alkotók, akik nem voltak kitéve semmiféle terrornak. De ellentmond ennek egy másik tény is, nevezetesen az, hogy amikor megszûnt a terror, nem tûnt el vele együtt a kommunista ideológia semmivel sem kikényszerített spontán apoteózisa.

Azért vetik el ezt a hipotézist, mert az értelmiségiek egyáltalán nem hajlamosak arra, hogy az erkölcsi bukás kategóriái segítségével értelmezzék cselekedeteiket, és alaposan átgondolják õket. Azt a néhány könyvet, amely megjelent ebben a témában, és bemutatta a rendszer értelmiségi szálláscsinálóinak erkölcsi kisszerûségét, ellenségesen fogadták. Amikor Zbigniew Herbert mondott néhány keresetlen szót Jacek Trznadelnek egy interjúban kollégái viselt dolgairól, az elmúlt korszakról, majdnem az egész társaságot magára haragította. Mint már e tanulmány elején sugalltam, azt is feltételezhetjük róluk, hogy véleményük szerint jóvátették korábbi bûneiket, amikor késõbb ellenálltak a kommunizmusnak. Mindenesetre ez az érv tûnik – még ha nem is fogalmazzák meg ilyen nyíltan – a leghasználhatóbbnak és a legerõsebbnek.

A nyolcvanas évek valóban szép fejezete a lengyel értelmiség történetének. Ami a kultúrát illeti, a szellemi élet jelentõs részét nem törte meg a hadiállapot, sokan kapcsolódtak be a független oktatásba és kiadói tevékenységbe. Ezekben az elég vészterhes idõkben az ellenállás bástyája lett a szellemi élet, s lélekben megerõsítette azokat, akik figyeltek rá, az erkölcsi regenerálódás érzetét adta. Az alkotó értelmiség bekapcsolódott a független kultúrába – nehéz lenne túlértékelni ennek jótékony hatásait.

E csoport korabeli kritikusai mégis azt állították, hogy az ellenállás mindenekelõtt morális – sõt moralizáló – jellegû volt, kevésbé jellemzõ rá az intellektuális önállóság és a szellemi élet felpezsdítése. Mindenesetre nem hozott sok kiemelkedõ eredményt, melyekbõl megismerhetnénk a kommunizmus lényegét. Az erkölcsi elutasítás kétségkívül autentikus reakció volt, de szellemi értelemben a nyugati gondolkodók eszméire épült (sorolhatnánk a neveket Hannah Arendttõl Alain Besançonig), új tartalmat nem hozott, csak az élmény erejével gazdagította azokat, ez pedig hajlamossá tette az embereket a leegyszerûsítésre.

Akkor jelent meg a Házi szennyes – majd hamarosan más könyvek is (például Jacek Kuron emlékiratai) –, amelynek az egész problémát meg kellett volna világítania, s bármilyen érdekes anyagot dolgozott is fel, némi csalódást keltett. A megszólaltatott szerzõk közül néhányan – elképesztve az olvasók egy részét – azt felelték, hogy látnak valamiféle morális folytonosságot, amely összeköti a kommunizmus támogatását a rendszer ellenzékéhez való csatlakozással. Mindkét esetben az a vágy mozgatta õket, hogy embertársaik segítségére siessenek, ugyanazt a humanista küldetést teljesítették. Azok a szerzõk, akik elõálltak ezzel az elképesztõ tézissel, nyilván összetévesztették saját identitásuk folytonosságát tetteik morális folytonosságával. Ha õszintén hisznek abban, hogy van ilyen folytonosság, és a kommunizmussal való szembefordulásnak ugyanolyan erkölcsi motivációja volt, mint a kommunista elragadtatásnak, akkor nemcsak a nyolcvanas években tanúsított nagyszerû helytállásuk erkölcsi értelmét vonják kétségbe, nemcsak azt a tézist vetik el, hogy erkölcsileg elbuktak a diadalmas kommunizmus éveiben, hanem azt is sugallják, hogy ez esetben ne értelmiségieknek, hanem naiv, együgyû lelkeknek tekintsük õket, akik egyszerûen csak jót akartak, más nem számított nekik.

Ha a kommunizmussal szembefordító impulzus és a kommunizmust elfogadtató impulzus is ugyanaz a humanista impulzus volt, akkor ez is alátámasztja azt, amit már korábban konstatáltunk: a humanista impulzus kiszámíthatatlan, senki sem láthatja elõre, milyen célokat tûz ki maga elé a jövõben. Ha megfigyeljük, milyen az élet Lengyelországban és nyugaton, arra a következtetésre kell jutnunk, hogy értelmiségi közegben nem gyengült ez az impulzus, a szellemi embereknek továbbra is ég a kezük alatt a munka. De nem tudhatjuk, hogy pár év múlva, amikor még mindig ugyanez a morális motiváció hajtja õket, készek lesznek-e elfogadni mostani tevékenységük konzekvenciáit.

FORDÍTOTTA PÁLFALVI LAJOS

  1. E problémának mérhetetlenül gazdag irodalma van. A legfontosabb mûvek: Kravchenko versus Moscow, London & New York: Wingate 1950; Raymond Aron, L’Opium des intellectuels, Paris: Calmann-Lévy 1955; George B. de Huszar (ed.), The Intellectuals, Glencoe, Ill: Free Press 1960 (Friedrich Hayek, Golo Mann, Peter Viereck, Ortega y Gasset, Bertrand de Jouvenel, Seymour Martin Lipset, George Orwell és sok más szerzõ írásaival); Molnár Tamás, Az értelmiség alkonya, Budapest: Akadémiai Kiadó 1996; David Caute, The Fellow-Travellers, London: Weidenfeld & Nicolson 1973; George Watson, “Were the Intellectuals Duped? The 1930s Revisited”, Encounter, December 1973 (kötetben: G. Watson, Politics and Literature in Modern Britain, London: Macmillan 1977, 46–70); Edward Shils, “Intellectuals and Their Discontents”, American Scholar, Spring 1976, 181–203; Paul Hollander, Politikai zarándokok. Nyugati értelmiségiek utazásai a Szovjetunióba, Kínába és Kubába 1928–1978, Budapest: Cserépfalvi 1996; Tony Judt, Past Imperfect. French Intellectuals 1944–1956, Berkeley: University of California Press 1992; François Furet, Egy illúzió múltja. Esszé a 20. század kommunista ideológiájáról, Budapest: Európa 2000.
  2. Errõl már írtam A rabul ejtett értelemrõl szóló elemzésemben, amellyel a Mi<$[idegen>³<$
  3. Az egyetlen kivétel, amelyre emlékszem, Ko<$[idegen>³<$
  4. Érdemes megjegyezni, hogy a 19. században a rabság állapota hihetetlen bõséggel teremte a legkülönfélébb bölcs értekezéseket a legkiválóbb lengyel elmék tollából. A kommunista rabság miért nem volt ilyen inspiratív – csak találgatni tudok. Akár azon a nyomon is elindulhatnánk, hogy az értelmiségiek elkötelezték magukat egy bizonyos ideológia mellett, amely szentesítette ezt a rabságot.
Kategória: Archívum  |  Rovat: -  |  Típus: - 1

Vélemény, hozzászólás

Az email címet nem tesszük közzé. A kötelező mezőket * karakterrel jelöljük.

Please type the characters of this captcha image in the input box

A kommenteléshez kérjük gépelje be a fenti képen látottakat! Ellenkező esetben elveszik kommentje.