A periféria elõnyei egy tudós regényíró számára

Gondolatok Spiró György Fogság címû regényének olvasása közben

 Íme, egy sajátos regény (persze, minden formátumos regény sajátos és egyedülálló), amely, ha lehet ezt mondani, egy negatív kairosz idõvel jellemezhetõ korból, vagyis jelenünkbõl visszatekintve, mutat be mélyrehatóan egy igazi ritka kairosz idõt, az idõszámításunk szerinti elsõ évszázad második harmadát, amelyet az elõzményekkel és a következményekkel a vallástörténeti és történeti kutatás a jaspersi axiális kor második áttörésének nevez. A különbözõ korok összevetése során már az ókorban elgondolkoztak azon, hogy mi lehet a köztük lévõ óriási különbségek oka, miért van az, hogy a történelem ritka kegyelmi pillanataként egy rövid korszak sûríti magában a nagy teljesítményeket, míg hosszabb idõszakokban a nagyságnak nyomát sem lelni, s e korokban jó esetben pusztán visszakérõzik, roszszabb esetben elpusztítják azt, amit boldogabb korok létrehoztak. Ezt a problémát, vagyis mai terminusokkal élve: a nagy dolgokkal terhes kairosz és a jelentõség nélküli khronosz idõk közti különbséget elõször talán Augustus és Tiberius magasrangú katonája és hivatalnoka, a Historiae Romanae szerzõje, C. Velleius Paterculus (a Fogság hõsének i. sz. 31 után meghalt idõsebb kortársa) fogalmazta meg az I. könyv 16–17. fejezeteiben, s gondolkodott el azon a sajátos történelmi jelenségen, hogy az i. e. V. század közepétõl elkezdõdõ kurta évszázad alatt csodálatos teljesítmények (a görög tragédia, az attikai komédia, a filozófia és a rhétorika) valóságos csillaghullása figyelhetõ meg, amit aztán az epigonizmus és a lapos utánzás kora követ, s õszintén bevallja, hogy e jelenség pontos okát nem ismeri, hiszen a versenyszellem (a görög agón-szellemet tökéletlenül érzékeltetõ aemulatio), s a komoly igyekezet (summum studium) egyéni motivációt talán, ám korszellemet nem magyarázhat. Meg kell jegyeznünk, hogy már a kérdésfelvetésért is tisztelettel adózhatunk Velleius Paterculusnak, hiszen arra a csodára, hogy a történelem általában sivár khronosz idejét egyáltalában miért, és miért éppen akkor tagolja, ellenpontozza, tagadja egy-egy rövid kairosz idõ, arra valójában még ma sem tudunk kielégítõen válaszolni. Jaspers mélyreható elemzése óta (Vom Ursprung und Ziel der Geschichte, 1949) tudjuk, hogy az i. e. 6–5. századok axiális korának kairosz idejében zajlott le vallástörténetileg és eszmetörténetileg megragadhatóan (a konfucianizmusban és taoizmusban, a buddhizmusban és dzsainizmusban, a zoroasztrianizmusban, a zsidó nagy próféták hirdetéseiben, s Szókratész és Platón fellépésében), ám természetesen emberi vonatkozásokban, talán az emberi történelem legmélyrehatóbb változása: az egyes ember hangsúlyozásával a principium individuationis a legfontosabb lépést tette meg az önálló, szabad individuum kialakulása felé, ami akkor a puszta kollektív részvétel helyett az egyéni felelõsség követelményét, s az egyéni bûnhõdés vagy üdvözülés ígéretét jelentette (“Ama napokban nem mondják többé »Az atyák ették meg az egrest, és a fiak foga foga vásott bele« – Sõt, inkább ki-ki a maga gonoszságáért hal meg; minden embernek, ki megeszi az egrest, tulajdon foga vásik belé” – Jeremiás 31.29sq; vö. Ezékiel 18.2.4). A “tengelykor” az emberiség nagy lehetõsége volt, ám már ekkor megmutatkozott, hogy az egyénné válás olyan lehetõség, amelyet az éppen adott emberiség törpe kisebbsége tud felvállalni és kiteljesíteni. Jaspers szavaival:

Amit az egyes ember elér, semmiképpen sem terjed ki az összes többi emberre. A távolság az ember lehetõségeinek csúcsai és a tömeg között ebben az idõben válik rendkivül naggyá.

kairosz idõ visszahozhatatlan emberi elevensége és lehetõségei egy történész, de különösen egy mûvész számára a lepusztuló korok távolából mutatkozhatnak meg a maguk melankóliára indító fényében. Ilyen lepusztult kornak, már-már negatív kairosz idõnek, vagyis a nagy visszavétel korának tekinthetõ ez a baljós század- és ezredforduló, amely a korábbi stagnáló vagy értékvesztõ korokhoz képest föltehetõen új (negatív) minõséget képvisel. A Tocqueville-tõl, Marxtól és Burckhardttól Huizingáig, Marcuse-ig az utóbbi százötven évben sokak által elemzett problémakört természetesen nem kívánom újabb vonásokkal gazdagítani. Itt csak jelzésszerûen annyit jegyeznék meg, hogy az ún. polgáriWeltzustand föltehetõen az elsõ olyan kor a világtörténelemben, amely – a csereértékre és nem a használati értékre épülõ piaci elv mint “túlsúlyos mozzanat” uralma miatt – kultúraközömbös, közösségellenes, értékközömbös és hagyományellenes. Ez természetesen fokozatosan alakult ki, s lényegében azután állt össze rendszerré, amikor a termelésre és felhalmozásra koncentráló, aszkétikus beállítottságot nem nélkülözõ weberi “kapitalista szellem” a múlt század derekától megfigyelhetõen átadta a helyét a fogyasztói társadalom posztmodern korszakának, amely a hagyomány, a norma, a közösség és a közös értékek tagadására épült. E “szép új világban” a norma helyett az értékközömbös törvény, a közösség helyére a nem valamire, hanem a korábbi megkötöttségektõl “szabad” – tömegben létezõ – egyes lépett, a nevelés helyett pedig a hasznot hajtó, piacosítható, ám gyorsan devalválódó technikai ismeretek elsajátítása lett az iskola feladata. A polgári kor végterméke pedig a saját “elidegenettségét” élvezõ, azzal elégedett fogyasztó, akinek boldogságát József Attila ábrázolta Eszmélet c. versében:

Láttam a boldogságot én –

lágy volt, szõke és másfél mázsa.

Az udvar szigorú gyepén

imbolygott göndör mosolygása.

Ledõlt a puha, langy tócsába.

Hunyorgott, röffent még felém –

ma is látom, míly tétovázva

babrált pihéi közt a fény.

Korábbi korok embere a válságba jutott kultúrát újjáépíthette a hajszálgyökerekben folytatódó hagyományokra, az újjáépülõ közösségekre és az újratételezhetõ transzindividuális értékekre alapozva, a ma embere azonban nem tud hova “kihátrálni” a fogyasztás és a reklám világából, egyrészt azért, mert nincs hová mennie (a történelemben elsõ ízben minden korábbi értéket sikerült elpusztítani), másrészt – és ez a legijesztõbb – a ma embere jól érzi magát a “puha, langy tócsában”.

Teljesen érthetõ, hogy valaki egy ilyen reménytelennek látszó antikairosz idõt egy olyan korral akar ellenpontozni, amely, utólag tudjuk, számos alternatív megoldási javaslattal volt terhes – köztük azzal, amely a következõ évszázadok számára a megoldásnak tûnt. A fontos történelmi csomópontokat témájukul választó történelmi regények igazi raison d’être-je a vaticinatio ex eventu vagy továbbra is stílszerûen fogalmazva, a post hoc ergo propter hoc, tehát a történeti múlt képlékeny, sokfelé mutató anyagát ügyesen az egyféleképpen alakult (számunkra evidensnek mutatkozó) jövõ öntõformája szerint megformázni, s úgy ábrázolni a múltat, hogy az nyilvánvalóan anticipálja a jövõt (a még ma is – kereszténység kezdeteivel foglalkozó – népszerû történelmi regények között gondoljunk H. Sienkiewicz Quo vadisára /1896/, amelyért 1905-ben Nobel díjat is kapott vagy M. Waltari két – korai kereszténységgel foglalkozó – regényére, Az ország titkára /1959/, és Az emberiség ellenségeire /1964/). Spiró, és ez is mutatja, hogy jelentõs mûvész és legalább olyan jó történész õ, nem így járt el. Nem dicsérhetõ eléggé, hogy az ún. “nazarénus” probléma, tehát a kereszténység jelentkezése csak a 656. oldalon merül föl elõször komolyabban, ám akkor is általában az egyes kortársak közömbös vagy negatív szemléletén keresztül, s az utolsó száz oldal egyáltalán nem annak bizonysága akar lenni, hogy a világtörténelem kegyelmi állapota jött volna el. Az utóbbi három-háromezerötszáz év dokumentált történelmi tapasztalata valóban kellõképpen bizonyította azt, hogy nemo est propheta in sua patria, és valóban, Ekhnatontól az axiális kor nagy prófétáin keresztül Mohamedig és tovább, a kortársak általában nem tudtak mit kezdeni a radikálisan újjal és a korábbit megkérdõjelezõvel. Ezt, a történelemben úgyszólván törvényszerû helyzetet fejezi ki csodálatosan az idõsebb Pieter Brueghel (1527/28? – 1569) csak másolatban ismert festménye, az Icarus bukása, amely a brüsszeli Régi Mûvészet Múzeumában található. A kép fõszereplõjét, a tengerbe zuhanó Icarust, aki a levegõ meghódítását és a repülést kísérelte meg, a szántóvetõ, halászó és juhokat legeltetõ emberek észre sem veszik, s a fantasztikusan szép tájat nekünk, kései szemlélõknek is hoszszan kell vizsgálnunk, míg fölfedezzük a többre törekvõ ember emblematikus figurájának a vízben eltûnõ lábát. Ám a Fogsághoz közelebbi példát is idézve, már fiatalon is emlékezetes volt számomra Anatole France egy rövid elbeszélése Pontius Pilatusról, amelyben a már idõs procuratort kérdezi egy tengerparti semmittevés idején egy ismerõse egy Jézus nevû békétlenkedõrõl, mire Pilátus elgondolkodva azt feleli, hogy nem emlékszik rá.

Spiró regénye azért is jelentõs könyv, mert ezt a fölöttébb mozgalmas és várakozásokkal teli kort úgy mutatja be, hogy egyáltalán nem akarja azt a benyomást kelteni, miszerint a jézusi üzenet lenne az egyedüli alternatíva a korabeli problémák megoldására. Valóban, nagyon jól tudjuk, hogy több alternatíva is felmerült, és a kereszténységnek háromszáz év kellett, míg elfogadtatta magát, s akkor sem vallási okok miatt gyõzött, továbbá, ami talán még fontosabb, a jézusi üzenetbõl a gyõzelem idején vajmi kevés maradt, s a Nagy Konstantin, és különösen a Theodosius utáni keresztény egyházat föltehetõen Jézus támadta volna leghevesebben.

Noha a könyv úgyszólván mindent el akar mondani a korról (a szerzõ kíméletlen részletességgel számol be mindenrõl, amit csak kutatómunkája során összegyûjtött, s emiatt idõnkint nem tudjuk, hogy regényrõl vagy kicsit lazább szövetû történeti munkáról van-e szó), rengeteg történeti és vallástörténeti problémát megfogalmaztat az egyre érdekeltebbé váló olvasóban, és nemcsak a történészben. Ezek egy része ugyan már túlnõ a regény idején és problematikáján, ám, jelentõs könyvrõl lévén szó, a benne megfogalmazott gondolatok nemcsak meghoszszabbíthatók, hanem úgyszólván kötelezõen tovább kell azokat gondolni. Ezekbõl a problémákból talán nem haszontalan néhányat röviden szemügyre venni.

Itt van mindenekelõtt az a figyelemreméltó történeti probléma (ami a regény szerkezeti felépítését, de föltehetõen a szerzõ szemléletét is befolyásolhatta), hogy a nagy világtörténelmi események, vagy legalábbis egy jelentõs részük vajon a korabeli oikumené centrumában vagy perifériáján/félperifériáján történtek-e? Noha az egyenlõtlen fejlõdés csak a 18–19. század fordulóján vált explicitté és csapódott le különbözõ filozófiai és mûvészi reflexiókban, természetesen maga a jelenség nagyon is valóságosan már az ókorban is létezett – különösen a birodalmi struktúrákban. A történelem egyik paradoxona, hogy a kor nagy problémáinak egy jelentõs részére a válasz nem a centrumokban, hanem a félperiférián, esetleg a periférián születik meg. A sikeres centrum ugyanis érthetõ módon igyekszik a neki elõnyös és privilégiumokat biztosító fennállót konzerválni, míg a periféria, érthetõ módon, a maga hátrányos helyzetét szeretné megváltoztatni, s ezért a maga értelmisége révén (ezek próféták, papok, “szabadságharcosok” és “máskéntgondolkodók”) igyekszik a kor nagy kérdéseire “korszerûbb” válaszokat adni, mint a centrum konzervatív értelmisége. A történeti-vallástörténeti kutatásokban kevéssé terjedt el az a meghökkentõ tény, hogy a három monoteista “Ábrahám-vallás”: a judaizmus, a kereszténység és az iszlám egyaránt a periférián születtek és nem a kor centrumaiban: az egyiptomi Memphiszben, a mezopotámiai Assúrban és Babylónban, a római birodalom központjában, Rómában vagy az iszlám születésekor centrumnak számító Bizáncban, esetleg a szászánida Szeleukeia-Ktésziphónban. Megjegyzendõ, továbbra is a történelem megoldatlan problémája marad az a jelenség, hogy miért jelennek meg éppen ezeken a perifériákon az egységet hirdetõ, univerzalista monoteizmusok, amelyek a korábbiakhoz képest merõben új egyén–közösség viszonyt hirdetnek, és miért õrzõdnek meg, legfeljebb finomodnak vagy korszerûsödnek a centrum hatalmi intézményeiben a különbözõ politeizmusok, amelyek egyre inkább ritualizálódnak és egyre kevésbé elégítik ki az egyes ember bensõséges vallási igényeit (az utóbbi hiánya magyarázza a hellenisztikus kortól a misztériumvallások majd a gnózis jelentkezését és sikerét). A periféria értelmisége késõbb is sokszor adott elõremutatóbb válaszokat a centrumnál, noha gyakran hiányzott az elméleti (mûvészeti, vallási, ideológiai) válaszok mögött a gyakorlati megvalósulás lehetõsége, s ezzel idõnkint sajátos munkamegosztás alakult ki a centrum és a periféria között. Hogy csak egy példát hozzak, közismert, hogy a francia forradalmat mint politikai történést nem a franciák, hanem a németek fogalmazták meg elméletileg/ filozófiailag, ezt Heinére támaszkodva G. Carducci fogalmazta meg lapidáris tömörséggel: “Decapitaro Emmanuel Kant, iddio – Massimiliano Robespierre, il re”, vagyis, míg a franciák csak a királyt nyakazták le, Kant és a német filozófia az istent fosztották meg trónjától. Érdekes lenne megvizsgálni azt, hogy akár csak a huszadik században a kelet-közép-európai félperiféria/periféria mit adott az európai filozófiának, mûvészetnek és társadalomtudományoknak (a különbözõ “ellenáramlatok” jelentõs része itt jelentkezett vagy innen került a centrumba, beleértve a marxizmust, amelynek az elsõ világháborúig minden jelentõs alakja innen származott). A Fogság szerzõje is, O. Halecki kifejezésével, “a nyugati civilizáció peremén” született, s meghatározó tapasztalatai ebben a talajban gyökereznek: neki, egyfelõl, sokkal nagyobb teljesítménnyel, tudással, íráskészséggel állandóan bizonyítania kell, hogy legalább annyi köze van az európai hagyományokhoz, mint boldogabb helyen született társainak, másfelõl õ valóban jobban érti, hogy a római birodalom változásokkal terhes idõszakában hogyan is nézhetett ki a centrum és a periféria viszonya.

Egy másik fontos és kielégítõen aligha megoldható probléma a regény legvégén merül fel, noha a könyv, írója szándéka szerint, föltehetõen ezért íródott. E probléma tehát, hogy miért is gyõzött a sokféle alternatíva közül éppen a kereszténység, már a kortársaknak is rejtély lehetett, s voltaképpen ma is csak hipotéziseink vannak. Az egyik lehetséges magyarázat az új hit tömegek számára megfogalmazott, végtelenül egyszerû volta lenne. A regényben Kainisz, Claudius császár mindenható jobbkeze, Uri elérhetetlen szerelme, fogalmazza meg ezt a véleményt:

Zseniális ötlet, hogy valaki, egy ember, feltámadt, és arra kell várni, hogy ismét megjelenjen. Az sem akármilyen ötlet, hogy nem számít, ki zsidó, ki nem ez, bárki lehet kiválasztott, csak azt az egyet, a feltámadást fogadja el… Nem kell hozzá tudni semmit, sem írni, sem olvasni, sem elõírásokat betartani, és mindenkibõl pap lesz, mindenki szent, aki hisz a Feltámadásban, és örök életet nyer ezáltal. Még szertartások sincsenek! Esznek, õt dicsérik, együtt vannak, és ezzel meg van oldva a magány, meg van oldva a halhatatlanság… Nincs még egy ennyire együgyû vallás a piacon! (763.)

Valóban, már a jézusi kereszténységnek hallatlan egyszerû volt a hirdetése. Felvállalva számos korábbi (hellenisztikus és zsidó) áramlat tanítását (monoteizmus és profetikus megváltástan), az isten országának közeli eljövetelét hirdette (ezt a korábbi próféták is megtették), kiegészítve azzal, hogy bárki beléphet oda, ha tiszta a szíve, ami a keresztség felvételével automatikusan megtörténik. Mindehhez nem kellett korábbi erényes életmód, rituális beavatás, különleges társadalmi helyzet vagy ezoterikus tudás. Ez a lefegyverzõ egyszerûség, a minél nagyobb tömegeket befogadó jelleg kétségkívül hozzájárult a kereszténység gyõzelméhez. Ha ugyanis megnézzük a rivális kínálatot, akkor azt látjuk, hogy a vetélytárs áramlatok általában mind többet követeltek a lehetséges hívõtõl vagy beavatottól. A misztériumvallások már rövidtávon a rövidebbet húzták, mert viszonylag költségesek voltak (gondoljunk Apuleius Aranyszamárában a XI. könyv egyértelmû utalásaira), a beavatottak szûk körére korlátozódtak, s az egyes fokozatok (különösen a mithraizmusban) mind nagyobb erõfeszítést követeltek meg az adeptustól. A második században néhány vallási áramlat a kereszténységen belül jelentett komoly kihívást az alakuló vallásnak: ilyenek voltak a gnózis gyûjtõnéven jelentkezõ görög- egyiptomi irányzatok (Baszilidész, Valentinus és Karpokratész, stb irányításával), amelyek a kereszténységet egyfajta mítikus kozmológiával alátámasztott megváltástanná akarták átváltoztatni (hatásuk Órigenészen és másokon keresztül sokáig kimutatható – gondoljunk csak a Nág Hammádí könyvtárra!); ilyen volt a phrygiai eredetû apokaliptikus-eksztatikus montanizmus, amely a kora-kereszténységben meglévõ eksztatikus-aszkétikus vonásokat akarta megújítani (hatása, tudjuk, még Tertullianusra is óriási volt, aki Prisca és Maximilla prófétanõkben az utolsó kinyilatkoztatás forrásait látta), és ilyen volt a különösen nagy hatást gyakorló szinopei Markión irányzata, amely a radikális paulinizmust vegyítette az iráni dualista tanokkal, s hevesen támadta az alakuló egyházat mint az eredeti jézusi tanok “judaizáló” elfajulását (tanai a paulikiánusok és a manicheizmus bizonyos eszméiben élnek tovább). Az alakuló kereszténység a maga apologétái és egyházatyái révén (Justinus martír; Clemens Alexandrinus, Órigenész, Tertullianus, Iraeneus és Hippolütosz) sikerrel elhárította a szélsõségeket, s a szektásodás veszélyeit, és a kor ellentmondásaira (univerzalizmus versus partikularizmus, egyenlõség versus hierarchia, decentralizáció versus centralizáció, kozmopolitaság versus uniformizálás, civilizáció versus militarizmus) próbált választ adni a legnagyobb közös nevezõ mentén – a konstantini fordulat után majd minden téren készen a kompromisszumra a birodalom intézményeivel (pl. visszaszorítva a nõk – Jézus által fölvállalt – jogait vagy elismerve a rabszolgaságot stb). A kereszténység alakulása az elsõ századokban voltaképpen a kompromisszumok szakadatlan sorából állt. A legfõbb talán az volt, hogy a jézusi profetikus igehirdetésbõl a páli fordulatot követõen fokozatosan szakramentális vallássá alakult át, s a hívõk kezdeti közössége mind hierarchikusabban tagolt egyházzá változott. A folyamat mutatis mutandis kiteljesítette a buddhizmus fejlõdését a korai Buddha-közösségtõl (amelyben még mindenki a maga erõfeszítése révén érdemli ki a maga megváltását) a boddhiszatvák által megtestesített megváltás-egyházig. Érthetõ az is, hogy miután Jézus (a maga transzcendentális küldetésének megfelelõen) semmiféle utasítást nem adott az evilági intézményekre vonatkozóan (az isten és a császár birodalmát szigorúan különválasztotta – ebben sajátos módon Ágoston követi majd), a kereszténység a konstantini fordulat után, “a hatalom védte bensõségben”, egyházzá alakulása során nemcsak az evilágot részesítette elõnyben a túlvilággal szemben, hanem azt érthetõen a római birodalom intézményrendszere szerint modellálta.

Ebbõl – az univerzalitásigénnyel öszszefonódott – birodalmi modellbõl fakadt a késõbbiekben az, hogy a katolikus egyház nem kötõdött egy országhoz, etnikumhoz, kultúrához sem, ugyanakkor mindegyikkel kész volt szövetkezni a hatalomgyakorlás érdekében. E vonatkozásban mindig problematikus maradt az, hogy a jézusi – túlvilágra figyelõ – kezdetek és a konstantini fordulat után a hatalommal való szoros összefonódás, s ebbõl következõen az evilágiság túlnyomóvá válása kettõs meghatározottsága soha nem szembesült igazán, s ez magyarázza a kereszténységen belüli “ellenáramlatok” (clunyi és ferences mozgalom, reformáció, stb) idõnkint jelentkezõ “fundamentalizmusát”, tehát arecursus ad initium kisérleteit. A sikerrõl szólva említenünk kell még egy érdekes vallástörténeti jelenséget, amit úgy fogalmazhatnánk meg, hogy mekkora a különbözõ vallások “másság-affinitása”? Ha ilyen szempontból vesszük szemügyre az axiális kor néhány nagy vallását, akkor azt látjuk, hogy a judaizmus viszonya a mássághoz a kánaánita korszak utáni fázisaiban (tehát a próféták idején, majd a babiloni fogság utáni – a zsinagóga rabbinikus judaizmusába torkolló – fázisában) aligha írható le nyitottnak vagy befogadónak. Paradox, de érthetõ módon, minél több zsidó élt nem-zsidó környezetben, annál inkább merevedett a törvény szigora, amely a kiválasztott népet igyekezett megóvni a másokkal való érintkezés rituális tisztátalanságától (vagyis a zsidóság esetében sajátos ellentét állt fenn a nyelvi, gazdasági és kulturális nyitottság és a szigorú rituális elzárkózás között – ám ez biztosította az etnikai vallásként jelentkezõ monoteizmus népmegtartó szerepét kétezer-ötszáz éven keresztül). Az axiális kort lezáró világvallások, a kereszténység, a manicheizmus és az iszlám esetében, a judaizmussal szemben, igen nagy volt a másság- affinitás, ami nagymértékben következett abból, hogy esetükben az univerzalizmus igény nem kötõdött etnikumhoz és lokalitáshoz, továbbá mindhármukban a missziós igény egyenesen megkövetelte a mássággal való állandó számvetést. Ez különösen állt a manicheizmusra és az iszlámra. Mindkettõ készséggel elismerte a korábbi prófétákat, s azoknak a magukéval lényegében azonos igehirdetését. Mání és Mohamed a maguk teljesen eredeti vallásrendszere tökéletesítése végett könnyedén – mert tanításuk lényegén ez nem változtatott – vettek át máshonnan új eszméket. Ebben a vonatkozásban a két nagy vallásalapító valóban kongeniálisnak tekinthetõ. Léteznek nagy rendszerek, amelyek (természetesen bizonyos határokon belül) úgy alkalmazkodnak a változó körülményekhez, hogy közben nem veszítik el lényegi koherenciájukat. A jelentõs filozófiai és tudományos rendszerek, úgy tetszik, képtelenek erre. A nagy vallási rendszerek közül csupán néhány képes arra, hogy nem jelentéktelen változások dacára megõrizze eredeti tanításaik kristályos magját. A manicheizmus és az iszlám ilyen vallási rendszereknek tekinthetõk. Mindkét vallás továbbá összehasonlítható egymással olyan szempontból is, hogy hasonló nagyszabású igénnyel léptek a történelem színpadára: hitük és igényük szerint magukban foglalták az összes korábbi vallást, s azok betetõzéseként és megkoronázásaképpen fordulnak missziójukkal az egész emberiséghez. Univerzális és oikumenikus céljaik érdekében rendkívül rugalmas szelektivitási képességgel rendelkeztek. Egy amerikai iszlámkutató, C. Glassé a manicheizmus – Zarathustrát, Buddhát és Jézust egyképpen felhasználó – “mindenevõ” jellegét kicsit profanizálva így jellemezte: “e megközelítés végletes kifinomultsága és pragmatizmusa a modern business teóriákkal hasonlítható össze: a csomagolás, a szervezés és a pozicionálás révén Mání képes volt arra, hogy közvetlen “piaci” pozícióra tegyen szert ott, ahol intézményesült vallások keményen és sokáig munkálkodtak”. A kereszténység közismerten jelentõs változásokon ment keresztül a mássághoz való viszonyában. Elsõ fázisában (nagyjából a második század végéig) hallatlan sokféle hatás mutatható ki a különbözõ keresztény gyülekezetekben, amelyekben fölismerhetõk a népies cinizmus, sztoicizmus és platonizmus nyomai is (egyáltalában a Római Birodalom keleti tartományaiban erõsebbek a filozófiai hatások, a nyugati felén a jogi gondolkodás nyomja rá a bélyegét erõteljesebben). A kialakuló kanonizáció, az egyházatyák tevékenysége, majd a krisztológiai viták után a kialakuló keresztény egyház mind ellenségesebb lesz a másság iránt, s a dogmatikai szigor elõször szektákká, majd elpusztítandó eretnekekké stigmatizálja a “máskéntgondolkodókat”. Ez különös kegyetlenséggel és következetességgel nyilvánul meg a kereszténységen belül fellépõ “ellenáramlatokkal” szemben (némiképpen elõrevetítve a kommunista mozgalom gyakorlatát), de értelemszerûen alakult ki a más vallásokkal szemben, amelyek e megközelítésben eleve tévelygésre vannak ítélve. A kereszténységen belül lezajló alapvetõ változás a mássággal szemben nyilvánvalóan összefügg azzal, hogy a páli fordulat után kialakuló keresztény egyház a jézusi profetikus vallást szakramentális vagyis szentségközpontú vallássá változtatta, s míg az elõbbiben alapvetõ szerepet játszott a hit, s az etikai jellegû tan, amely természeténél fogva fogékony a hasonlóra és nem tesz különbséget a hívõk között, addig a szakramentális vallás középpontjában a szertartás, a kultusz és a rítus áll, amely szükségessé teszi a specializált “szakemberek”, a papság megjelenését; a kultusz ritualizált mûködtetése a tanok iránt vagy közömbösséget vagy ellenséges magatartást ír elõ, hiszen azt sokféleképpen lehet értelmezni, s ezt a megmerevedett egyházi rend igyekszik kizárni (gondoljunk a niceai zsinat utáni krisztológiai viták jellegére!).

Visszatérve a kiinduló kérdésre, hogy miért is gyõzött a kereszténység a sokféle alternatíva között, a korábbi válasz, tehát a potenciális tömegek igényeire szabott egyszerûség szükséges, de nem elégséges feltétele volt a gyors terjedésnek és a hosszú távú gyõzelemnek. Ehhez még a kereszténység egy másik sajátos hozadéka nyomott sokat a latban: ez pedig a keresztények (kis)közössége, az ekklészia volt, ami a római birodalom számára az elsõ századokban megközelíthetetlen és nem tolerálható új szervezeti forma volt. Ez a jelenség további fontos kérdéseket vet fel. Kikbõl állt a korai keresztény közösségek hangadó és meghatározó része? Miféle kihívások és megoldandó problémák miatt alakultak ezek a közösségek? Igaz-e, hogy mélyreható válságjelenségek hívták létre az igényt ezeknek az új típusú közösségeknek a létrehozására? Végül, igaza volt-e azoknak az elméleteknek (gondoljunk pl. Gibbon nagy hatású álláspontjára), amelyek a Római Birodalom bukását a kereszténység gyõzelmével hozták kapcsolatba? E problémákkal a legutóbbi évtizedek kutatása rengeteget foglalkozott, sok új szempontot hozva. Kifejtésük hosszas tanulmányokat igényelne, itt csak röviden érinthetjük õket. Ami a válságot illeti (ez volt egyebek között a marxi álláspont), ez a 3. század közepéig nem igaz: a Római Birodalom (az Antoninusokig mindenképpen) voltaképpen az Augustus által lefektetett alapokon rendkívül sikeres volt, s a birodalom döntõ elemei számára gazdasági prosperitást, politikai biztonságot és vallási-kulturális szabadságot biztosított. A különbözõ eszmei áramlatokat egyáltalában nem gazdasági válságjelenségek hívták életre, mert ilyen nem voltak, sokkal inkább valami olyasmi, amit G. Murray – J. B. Bury ötlete alapján – a görög vallási élet utolsó elõtti fázisaként “failure of nerves”-nek nevezett:

ez az új minõség nem specifikusan keresztény: éppúgy föllelhetõ a gnosztikusoknál és a Mithrasz-hívõknél, mint az Evangéliumokban és az Apokalipszisben, Julianusnál és Plotinosznál éppúgy, mint Gregóriosznál és Jeromosnál. Nehéz jellemezni. Ez az aszkétizmus, a miszticizmus, bizonyos értelemben a pesszimizmus jelentkezése; az önbizalom, az életbe vetett remény, s a normális emberi erõfeszítésbe vetett hit elvesztése; a türelmes keresésrõl való lemondás és segélykiáltás a csalhatatlan kinyilatkoztatás után; közömbösség az állam boldogulása iránt és a lélek isten felé fordulása. Olyan légkör ez, amelyben a jó embernek nem az a célja, hogy az igazak módján éljen, segítse a társadalmat, amelyhez tartozik és élvezze embertársai megbecsülését, hanem sokkal inkább az, hogy lobogó hit, a világ és szabályai megvetése, eksztázis, szenvedés és mártíromság révén megbocsátást nyerjen kimondhatatlan értéktelenségéért és mérhetetlen bûneiért. Ez bizonyos lelki érzések felerõsödését, az érzékenység fokozódását jelentette, azt, hogy az idegek felmondták a szolgálatot (failure of nerves).”

failure of nerves állapotában az egyes ember (a hellenisztikus kortól jellegzetes neve idiotész, vagyis aki körül elfogyott a közösség és vigasztalanul magára maradva, elõször a künikoszok, a sztoikusok, az epikureusok, esetleg a hedonisták dac- etikájában keresi a magányos élet útmutatásait) elveszítette korábbi társadalmi fogodzópontjait, és olyan új közösség után áhítozott, amelynek céljait, határait és aspirációit nem a vagyon vagy a rendi hierarchia szabta meg, hanem a lelki összetartozás jelölte ki. Ez az új közösség volt azekklészia, amely, tudjuk, eredetileg Athénban a tizennyolc év feletti teljesjogú politészek gyülekezete volt, ám fokozatosan kialakuló új jelentését az ekkaleó (“kihív”) jelentésébõl nyerte (a nem- autentikus sokaságból a Jézus-hívõket az új közösségbe “kihívni”). A korai keresztény sírfeliratok tanúsága szerint ezeknek a meghatározó, hangadó személyei nem a rabszolgák, nem a szegények voltak, hanem, mai szociológiai terminussal élve, a városi középrétegekbõl kerültek ki. Ezeknek az elemeknek nem voltak gazdasági problémái, ám semmi lehetõségük nem volt a politikai hatalomban való részvétel terén. Ez a minõségileg új, valóságosan létezõ és mûködõ közösségforma, amely az idõk folyamán összefonódott a kereszténység általános és egyetemes összefoglaló közösségével, az oikumenének nevezett egyetemes egyházzal, természetesen hamar kihívta a Római Birodalom urainak a gyanakvását (gondoljunk azokra a levelekre – 10, 96 és 97 –, amelyeket ifjabb Plinius mint bithüniai császári legátus irt Traianusnak), hiszen ezeket a közösségeket nem lehetett ellenõrizni, s jellegüknél fogva a birodalom kohézióját szolgáló intézményeket (a hivatalos vallást, a védelem szempontjából mind fontosabb katonai szolgálatot) elhárították vagy megtagadták. Ilyen szempontból valamelyest igaza van azoknak, akik szerint a kereszténység jelentõs mértékben hozzájárult a Római Birodalomnak a 3. században kialakuló válságához, hiszen az alattvalói lojalitást minden “ellenáramlatnál” jobban aláásták. Ez a bomlasztó szerep ugyan módosul a 4. században, ám államvallássá válása után a másságnak egészen elképesztõ gyûlölete és üldözése miatt (a korábbi keresztényüldözéseknél ezek sokkal pusztítóbbak és nagyobban voltak) megsemmisítették azokat az erõket is, amelyek a Római Birodalom életét meghosszabbíthatták volna.

Végül érdemes néhány szót szólni arról a jelenségrõl, hogy az utóbbi években valósággal elburjánzó – tárgyukat az ókori történelembõl merítõ – termékek (a látogatóknak mutogatott coffee-table könyvek, a szórakozásra szánt, áltörténeti sub-coffee-table könyvek, a televíziós produktumok, köztük az egyre jobban elterjedõ “doku-drámák”, a színdarabok, operák és filmek) mennyiben járulnak hozzá egyrészt az ókor megszerettetéséhez, másrészt a történelmi érzék kialakulásához? Ami a kérdés elsõ felét illeti, csupán távoli, ausztráliai adatokkal tudok szolgálni (T. Hillard: “Ancient History and Contemporary Public Interest: the View from 2004”: Ancient History: Resources for Teachers33/2, 2003, 103–134 informativ tanulmánya alapján), európai adatokat, ha vannak is, nem ismerek. Colleen McCullough, a nálunk is ismert ausztrál írónõ közismerten egy regénysorozatot írt a köztársaságvégi Rómáról Mariustól Caesarig. Rajongói közé tartozik Bob Carr, New South Wales miniszterelnöke is, aki egy laudatiójában elmondta, hogy nem utolsósorban az írónõ könyveinek hatására az ókori történetet felvevõ hallgatók száma 7218-ról 8715-re nõtt 2001 és 2003 között és így a tizedik legnépszerûbb tárgy lett (2004-ben már 9718-ra nõtt ez a szám, s ezzel megelõzte a modern történelmet). Tudjuk, korábban is Robert Graves, Mary Renault, Gore Vidal vagy Mika Waltari történelmi regényei nagy példányszámban jelentek meg és igen népszerûek voltak. Az ELTE Ókortörténeti Tanszékén már évek óta vannak olyan ókortörténeti speciális szemináriumok, amelyeken kötelezõ egy színvonalas ókori tárgyú regényt feldolgozni, megnézve a hátterét adó forrásokat és a szakirodalmat. Ez utóbbi kísérletet persze az motiválta, hogy a mai egyetemi hallgatók túlnyomó része egyáltalán nem olvas, s a kísérlet bevallott célja az volt, hogy az érdekesnek bizonyuló regény talán olvasásra csábítja a gyanútlan diákot. A kísérletrõl el lehet mondani néhány év után, hogy nem volt teljesen eredménytelen. Ma, a minõségek lepusztulásának a korában, az a közvélekedés, hogy minden összemérhetõ és mindenhonnan vezet út mindenhová. Valamikor, a Rakéta újság indulásakor nem érdektelen informális vita zajlott arról, hogy a különbözõ szövegek átjárhatók-e, vagyis azok, akik az újságban megjelenõ krimiket, sci-fiket, stb. elolvassák, azok egy idõ után Tolsztojt és Thomas Mannt is olvasni fognak. Az én véleményem az volt, s ezen azóta sem változtattam, hogy a szellemi lepusztultság és igényesség nem csereszabatosak és Nemere Istvántól, Leslie L. Lawrencetõl és társaiktól nincs út Dantéhez és Goethéhez. A néhány valódi történelmi regény esetében természetesen nem errõl van szó!

Visszatérve az eredeti kérdésre, a megfelelõ történelmi érzék problémájára, a helyzet valószínûleg a rossznál is rosszabb. Posztmodern vagy már azutáni korunkban minden téren – a történelemben különösképpen – kérészéletû divatok csupán. A Thomas S. Kuhn által jellemzett korszakmeghatározó paradigmák ideje, úgy tetszik, végérvényesen elmúlt, hiszen ennek nélkülözhetetlen történelmi környezete egy olyan társadalmi totalitás (vagy annak az emléke) volt, amelyben bizonyos transzindividuális értékek mentén az állandó jelennek még köze volt a maga múltjához, s önmagát még igyekezett meghaladni a jövõ dimenziójában. Ez a háromdimenziós lét szûnt meg, s adta át a helyét az állandó jelennek, amelynek nincs tegnapja és retteg a holnaptól. Ebbõl következik, hogy manapság könnyedén lehet múltat fabrikálni, s a rendszerváltás óta valóban, ocsmányabbnál ocsmányabb kísérletek sorát láthattuk. Az embereknek egy jelentõs része pedig szeretne valami múltat birtokolni (erre utal a családtörténeti kutatások elburjánzása is), ám az önálló és kritikus ítéletalkotáshoz sem elõképzettségük nincs (nem olvasnak idegen nyelveken, elemi szakmai elõképzettséggel sem rendelkeznek), sem erejük és idejük nincsen a források fáradságos tanulmányozásához. Ezért (és a múlt dimenzió porrá omlásával) készséggel elfogadják a nekik tetszetõs múltképet. Ehhez járul az, hogy a történelmi regényíró, Edouard Will, a hellenisztikus kor kitûnõ történészének a szavaival egyrészt “romantizálja hõseit” (a sokféle lehetõségbõl értelemszerûen egyet választ, s pozitív vagy negatív figuraként ábrázolja õket), másrészt “nem szereti a lacunákat”, amikkel pedig tele vannak a források, vagyis õ mindent tud, s az olvasóban ezt a látszatot is igyekszik kelteni. Az olvasó pedig, aki fáradság nélkül szeretne szert tenni tudásnak látszó információkra, boldogan adja át magát a regény vagy a film ábrázolásának. Nem érdektelen mozzanata a történelmi regények iránti olvasói aspirációknak, hogy vajon mit részesítek ma elõnyben: a dokumentarista ábrázolásokat, a lélektani elemzéseket, a kalandos feldolgozásokat vagy a Roger Martin du Gard-ral és Thomas Mann-nal jobblétre szenderült Bildungsroman-kísérleteket. Az utóbbi a korlátozott autonómiával rendelkezõ individuum eltûnésével mûvészileg hiteltelenné vált, s ennek homológ mozzanata is a múlté, vagyis az emberi minõséggel még szoros összefüggésben álló jelentéssel bíró társadalmi léthelyzetek is megszûntek. Így kérdés, hogy akárcsak az ókorba helyezve, lehet-e hitelesen (mára érvényes módon) Bildungsromant alkotni, figyelembevéve azt is, hogy az ókori “regényekben” természetesen nyomát sem találjuk semmiféle egyénné-válásnak, az öt fennmaradt hellenisztikus “regény” (a Leukippé és Kleitophón, a Khaireasz és Kallirhoé,az Aithiopika vagy Theagenész és Kharikleia, Daphnisz és Khloé, továbbá a Hebrokomész és Antheia) hõsei a századik elrablás, kaland után is ugyanolyanok, mint az elején. A Fogság írója kétségkívül hajlik afelé, hogy Uri életútját egyfajta Bildungsromanban mutassa be, noha a lényeges alakulások motiválása eléggé elnagyolt (a Jeruzsálembe vezetõ úton lesz váratlanul érett, okosakat mondó felnõtt). A mai olvasó számára szerencsére legalább annyira kalandregény is, és sokhelyütt egyfajta “doku-dráma” is, s így igen sokfajta igényt tud kielégíteni. A mai körülmények között ez a legtöbb, amit egy irodalmi mû elérhet.

Kategória: Archívum  |  Rovat: -  |  Típus: - 1

Vélemény, hozzászólás

Az email címet nem tesszük közzé. A kötelező mezőket * karakterrel jelöljük.

Please type the characters of this captcha image in the input box

A kommenteléshez kérjük gépelje be a fenti képen látottakat! Ellenkező esetben elveszik kommentje.