Ecce historia

avagy Spiró szerint a világ

Úgyszólván bizonyosnak tûnik, hogy jóllehet Spiró nem saját alteregójának történetét írta meg regényében, ámde a Fogság fõhõsének fizimiskája – minden kétséget kizáróan – gazdagon kínálja az asszociációs lehetõségeket avégett, hogy az olvasó – legalábbis fizikai értelemben – párhuzamot vonhasson a római Transteverén, valamikor az i. sz. 16 körül született1 Gaius Theodorus (Uriel ben Joszéf) és a majd kétezer évvel késõbb élõ Spiró György magyar író között. A kérdés azonban az, hogy ha a regény fõhõse külsõ vonásaiban emlékeztet a regény írójára, vajon ez fordítva is igaz-e: a regény írója emlékeztet-e Urira, a Fogság fõhõsére? A dilemma annál is inkább indokoltnak tûnik, mivel Spiró megírhatta annak a kornak a történetét, amelyben fõhõse élt, ámde Uri nem írhatta meg ugyanannak a kornak a történetét, minthogy értékes, sok-sok zsidó ritkaságot tartalmazó könyvtárát – Spiró alkotói fantáziája szerint – a háta mögött rútul eladták. Spiró rendelkezésére álltak a fennmaradt írott források, amelyeket a szerzõ el is olvasott (nem mindet), Uri viszont kortársként személyesen tapasztalhatta meg kora fontos eseményeit (nem mindet), s kerülhetett olykor egészen közeli kapcsolatba jelentõs történelmi személyiségekkel (nem mindegyikkel).

Uri elmaradt mûvéért különösképpen van ok a bánkódásra, hiszen joggal feltételezhetõ, hogy pompás könyvtárában minden bizonnyal megtalálható volt – egyebek mellett – az a mára elveszett, az ún. “hetvenes háborút” feldolgozó történeti munka, amelynek szerzõje egy bizonyos tiberiasi Justus volt, s aki konkurens pályatársától, nevezetesen Flavius Josephustól kapott elkészült mûve miatt hideget-meleget. Az “õsi papi családból származó”, farizeusi múlttal rendelkezõ, a zsidóknak Róma ellen viselt háborújában elébb Galilea katonai fõparancsnokaként tevékeny szerepet vállaló, majd a háború végeztével a gyõztesekkel Rómába tartó, s ott a császárok által különféle ajándékokkal és császári kegyekkel elhalmozott, s a római hatalom “hivatalos” (közszolgálati) történetírójává metamorfizálódott Flavius Josephus (egykori nevén: Joszéf ben Mattitjáhu) a részletekre is ügyelve hosszan és kitartóan pocskondiázta történész szaktársát, nemes egyszerûséggel aljas, hitvány embernek aposztrofálva a tudós kartársat, azt állítva róla, hogy lábbal tapossa az igazságot, a harcokban nem vett részt, s írását nem igazolta szemtanúkkal, s végül – leginkább egy jól irányzott feljelentésnek is beillõ kijelentéssel nyomatékosítva opponensi állásfoglalását – lakonikus, de sokat sejtetõ módon vonva meg Justus mûvének eszmei mérlegét, miszerint kollégája végsõ soron nem tett semmi egyebet, csak Róma ellen uszított.2

Ám ezalatt – legkevésbé a gondviselõi szándékra, avagy az isteni tekintélyre hivatkozva, sokkal inkább nagyon is földi hatalmasságokat tanúként megidézve – önnön munkájáról,A zsidó háborúról visszafogott szerénységgel aligha vádolható módon mint a történelmi hûség csimborasszójáról és az objektivitás iránti elkötelezett kiállás manifesztációjáról emlékezik meg, felemlegetve, hogy alkotói munkája során szigorúan szem elõtt tartotta Vespasianus és Titus följegyzéseit, továbbá eldicsekedvén azzal, hogy “Titus császár azt kívánta, hogy egyes-egyedül ez a mûvem legyen az õ tetteinek egyetlen hiteles forrása, sõt saját kezû aláírásával rendelte el mûvem kiadását”, valamint – mintegy miheztartás végett – azt is felhozva, hogy Agrippa király 62 levélben igazolta írásának hitelességét.3

Mindenesetre Spiró fõhõse, Uri fontos információkkal, ismeretanyaggal és a római tudománypolitikában való nagyfokú jártassággal rendelkezhetett, legalábbis errõl árulkodik az alábbi párbeszéd:

– Meg szeretném írni, ami történt, és azt is, hogy miért.

– Van már nekünk zsidó történészünk… fõpapi ivadék, hadvezér is volt, idõben állt át hozzánk… Amit õ ír, az a hivatalos.

– Más nem írhatja meg?

– Elég nekünk egy ilyen….

– Na és ki ellenõrzi, hogy helyesen fogalmaz-e? Ki cenzúrázza, maga a császár?4

Vajon milyen forrásokat ismerhetett, és kikre támaszkodhatott Uri, midõn tervbe vette történeti mûvének megírását? Mindenekelõtt és nyilvánvalóan a Rómába hurcolt és a kitörõ lelkesedés elsõ hullámában valamilyen oknál fogva le nem mészárolt vagy a nagy kultúrszomjú római plebs épülését szolgáló tömegkultúra és szórakoztatóipar, a “panem et circenses” tradicionális kultúrpolitikájának jegyében a birodalom távoli részeirõl importált, kiéheztetett vadállatok elé nem vetett zsidó hadifoglyok között akadhatott néhány, aki személyes tapasztalatait és aktív visszaemlékezésének elevenségét megoszthatta Urival (oral history), esetleg épp a nagy odaadással és szent buzgalommal egymást mészároló férfiaktól eltérõ, a történelmi eseményeket sajátos nõi aspektusból szemlélõdõ adatközlõt is tekintetbe véve (gender history), avagy mindazokat, akik az egymással ütközõ civilizációk (The Clash of Civilizations) történeti antropológiai “szövegének sûrû leírására” éreztek kedvet és indíttatást (Alltagsgeschichte), netán azokat, akik az események hatástörténeti (Wirkungsgeschichte) összefüggéseit igyekeztek személyes beszámolóik során elõtérbe helyezni.

De vajon tudott-e, hallott-e valamit Uri a római hatalom kegyeltjének, Flavius Josephusnak készülõ munkájáról, amelyben a Mediterráneum másik oldalára átköltözött hitsorsosa Rómából visszatekintve jótevõinek és feletteseinek5 elsõsorban az események önreprezentációs képével kedveskedve a római erõ, nagyság és hatalom másoknak is (elrettentõ) példaként szolgáló s a legyõzhetetlenség mítoszát újabb fejezetekkel gazdagabbá tevõ imázsát alkotta meg? Azt, ahol a sekhinának a Templomból való távozása Izráel elvettetésének gondolatát,6 s az Örökkévalónak a rómaiakhoz való átpártolását fejezi ki (“Isten eltávozott a szentek szentjébõl, és azokhoz pártolt, akik ellen harcoltak”7), miközben a birodalom hivatalos történetírójává avanzsált szerzõ immár Róma “üdvtörténetét” írja, a Szerencse, azaz Tükhé istenasszonyában gátlások nélküli önfeledtséggel hellenizálva népének Örökkévalóját, s többször is hangsúlyozva, hogy “a szerencse (azaz Tükhé – G. Gy.) a rómaiak mellé állt”8 miáltal a rómaiak a “földkerekség urai lettek”, s ez ellen a többi nép immár semmit sem tehet.

Netán Uri elolvasott volna néhány mûvet azok közül, amelyeket a késõbbi korok vallástörténeti kézikönyvei a “zsidó apokaliptikus irodalom” címszó alá sorolnak majd be? (Spiró szíves tájékoztatása nyomán tudomásunk van arról, hogy hõsünk júdeai tartózkodása során a Hénokh könyvét annyiszor átrágta, hogy szinte már fejbõl tudta az egészet.) Eme hagyomány szerint ugyanis a háború teljes menete metafizikai síkra helyezõdik, s a sors és végzet hatalmaival szemben a római légiók az Örökkévaló büntetõ eszközeivé lesznek, a büntetés és bûnhõdés isteni legitimációt nyert végrehajtóivá, ezáltal leértékelve és súlyosan devalválva a gyõzteseket:

Hát nem láttátok, hogy ki jött el Sionba? Azt képzelitek, hogy egy hely képes elpusztulni, mert vétkezett volna, és a föld az ellenségnek lett kiszolgáltatva, mert bûnbe esett netán? Tudjátok meg végre, hogy mindez miattatok következett be, a bûneitek miatt: a földet, amely sohasem vétkezett, s amely most az ellenség kezére jutott, a ti istentelenségtek miatt dúlták fel.9

A történelem tehát afféle pozitív vagy negatív teofánia, amelynek során a legrejtettebb összefüggések is láthatóvá és érzékelhetõvé válnak. A történelem értelmét éppen ez a transzcendens kötöttsége és “elkötelezettsége” adja meg, egyúttal világossá teszi Izráel népe számára, hogy a történelem értelmébõl és irányultságából fakadóan nincs és nem is lehet hiábavaló szenvedés, s a történelem nem az ok és érdek nélküli cselekedetek folyamata.

Avagy, éppen ellenkezõleg, Uri ismerte tán az Oracula Sibyllina hagyományát, amelyben föl sem merül, hogy a megszállók az Örökkévaló büntetésének eszközei lettek volna, akik Izráel bûneit megtorlandó hajtották végre a szörnyûségeket. Szó sincs itt arról, hogy Izráel valamilyen bûnt követett volna el Istenével szemben, hiszen szent néprõl van szó, ám Róma aljas módon éppen ezt a szent népet támadta meg, mintegy bizonyítva, hogy a rómaiak a legromlottabb és leginkább megvetésre méltó nép. Tehát valójában a “jámbor és ártatlan nemzedékek” elpusztítóitól10 fordult el az Örökkévaló, s Róma bukásának legfõbb oka éppen az lesz, hogy mérhetetlen gõggel még az Örökkévalót is párviadalra szólította, ám a kozmikus kataklizma során Isten “elpusztítja a tengert és Babilont (azaz Rómát – G. Gy.) és Itália egész földjét azért, mert a “zsidók hûséges és nagyszerû népe odaveszett.”11

De meglehet, Uri hallotta azokat az elbeszéléseket, amelyekrõl ekkor még csak az orális hagyomány tudott, ám a késõbbiekben összegyûjtötték és lejegyezték valamennyit, hogy aztán az utókor a rabbinikus hagyomány gyûjteményeként a Talmud traktátusaiban olvashassa újra és újra ezeket az értelmezéseket. Ugyanis itt arról értesülhetett, hogy “az indokolatlan gyûlölet”,12 a belsõ viszályok és békétlenségek vezettek el Jeruzsálem és a Templom kegyetlen elpusztításáig. Jóllehet a bûnökre következõ büntetés elkerülhetetlen volt, a bekövetkezett katasztrófa pedig szükségszerû, ámde a világ tényleges Ura, a történelem legfõbb Gondviselõje maga biztosítja népének azt a világos és egyértelmû perspektívát, amely a remények beteljesedését, s egy új és boldogabb világ eljövetelét teszi érzékelhetõvé.

Avagy tudott volna Tacitus készülõ munkájáról, amelyben a neves történetíró a háború okait elemezve a maga jellegzetes birodalmi “racionalitásával”, Róma hegemón szerepébe vetett meggyõzõdéses hitével és öntudatával, a más népekkel szembeni kultúrfölényével és a “zsidó babonaságokat” lenézõ elõítéletességével egészen egyszerûen értetlenségének adott hangot, amikor cseppet sem türtõztetett rosszallással arra figyelmeztetett, miszerint “növelte a haragot, hogy egyedül a zsidók nem engedtek.”13

Netán fülébe juthattak azok a hangok, amelyek – ha egyáltalán – ekkor még csak nagyon- nagyon halkan arra igyekeztek rávilágítani, amit egy-két évszázad múlva már maguk a keresztény történetírók fejtenek ki, hogy tudniillik Izráel végzete, a város romba dõlése, az emberek legyilkolása, a zsidók szétszóródása jogos következménye volt annak, hogy a Megváltó elleni összeesküvéssel és keresztre feszítésével a zsidók elkövették az emberiség elleni legnagyobb bûnt és gyalázatot, s emiatt a jóvátehetetlen vétek miatt Izráel most méltó megtorlásban részesült. A kereszténység a háborút igyekezett saját üdvtörténeti sémájába és eszkatológiai doktrínájába illeszteni, miáltal a pogány istenségek jelképei alatt felvonuló seregek az Úr méltó büntetésének, a gondviselõ ítélkezésének közvetítõivé magasztosultak, hiszen

A zsidók elkövették a legiszonyatosabb gaztettet, öszszeesküvést szõvén az emberiség Megváltója ellen, éppen abban a városban, ahol a hagyományos kultuszukkal Istennek áldoztak. Úgy is kellett hát történnie, hogy a város, ahol Jézus kiszenvedett, a földdel váljék egyenlõvé, a zsidók üldözöttekké legyenek, s az Isten immár másokat hívjon meg üdvözült kiválasztottságra.14

Vajon mit hallott ki Uri a történelembõl, s vajon mit akart ebbõl papírra vetni? Mit üzenhetett neki korának ama eseménye, a zsidók háborúja a rómaiak ellen, amelyet Flavius Josephus “nemcsak korunk, hanem az egész történelem egyik legjelentõsebb háborújának” nevezett “azok közül, amelyeket államok államok, népek népek ellen viseltek”,15 de amelyet a büszke római, Tacitus legfeljebb kötelezõ ujjgyakorlatnak tekintett, s egy példának a sok közül arról, hogy mi is vár arra a népre, amely elbizakodottságában ujjat merészel húzni Rómával.

Mit akarhatott hát Uri megírni? A kérdés immár az, hogy hány történelem létezik, hányféleképpen lehet elmesélni ugyanazt a történetet, s vajon a történelemrõl való eltérõ beszédek teremtenék-e meg a história multiplikációját? Mert ha a történelem az emlékezés narrativitásában reinkarnálódik, a múltra való emlékezés valójában nem (csak) a jelen hatalmi, politikai, erkölcsi és teológiai reprezentációjának kifejezõdése volna? S ha igen, akkor a múlt emlékezetének tárgya bizonyos értelemben és bizonyos fokig a jelen múltba visszavetített reprodukciójának ideológiailag aligha semleges, ilyen vagy olyan elõfeltevéseken alapuló, de minden esetben célirányosnak mondható produktuma csupán? Tehát egy olyan kreatúra, amely mindössze arra hivatott, hogy – akár profán indíttatástól vezérelve – a “régi dicsõséget” szegezze szembe a romlott és értékvesztett jelennel, vagy az éppen adott hatalom a jelennek, mint a “létezõ világok legjobbikának” gondosan megválogatott tipologikus elõképére találjon rá a fényes múltban, de – akár transzcendens szándéktól determinálva – a Gondviselés megnyilatkozásainak terrénumaként a bûn és büntetés isteni rendjének és elkerülhetetlenségének legyen az exempluma, vagy a végsõ idõk, az utolsó aion eljövetelét jelzõ megpróbáltatásokat és kozmikus kataklizmát demonstrálja?

És egyáltalán: hogyan is feltételezzük azt, hogy egy író regényének képzeletbeli alakja a regény fiktív világán kívül valamiféle önálló létezésre lenne (lett volna) képes, a Gólemhez hasonlóan megalkotójától független életbe kezdhetett (volna), s a regényíró történeti ismereteitõl eltérõ, ahhoz képest gazdagabb korismerettel felvértezve mintegy történeti felkészültségben lepipálja saját szellemi szülõatyját, kinek nemcsak életét, de minden belé plántált tudását is köszönheti?

Arisztotelész hosszú idõn át mértékadónak és megfellebbezhetetlennek tekintett sorai kategorikusan definiálják költészet (irodalom) és történetírás különbözõségét

…nem az a költõ feladata, hogy valóban megtörtént eseményeket mondjon el, hanem olyanokat, amelyek megtörténhetnek és lehetségesek a valószínûség vagy szükségszerûség alapján. A történetírót és a költõt ugyanis nem az különbözteti meg, hogy versben vagy prózában beszél-e … hanem az, hogy az egyik megtörtént eseményeket mond el, a másik pedig olyanokat, amelyek megtörténhetnének. Ezért filozofikusabb és mélyebb a költészet a történetírásnál; mert a költészet inkább az általánosat, a történelem pedig az egyedi eseteket mondja el.16

Az arisztotelészi korpuszon felnövekedett, valamint a doxa és az episztémé gyökeresen eltérõ gondolkodási típusait önmaga számára is kötelezõ erõvel valló tradicionális historiográfiai szemlélet, s az “ahogyan valami valójában történt”17 számbavételére és leltárszerû bemutatására vonatkozó ábránd a fentiek nyomán minden kétséget kizáróan itt hajótörést kell, hogy szenvedjen. Uri a képzelet szülötte, semmi kétség, a történelem egy adott pontján széttekintõ író fantáziájának gyermeke, éppen úgy, miként az elmúlt, ontikus értelemben már nem létezõ, örökre köddé vált történelem, amelyet csak és kizárólag egy adott pillanat emlékezete, képzelete és fantáziája tud spirituális értelemben életben tartani, ráadásul az egykor “volt” teljességéhez képest az emlékezet szelektív, feledékeny és kontaminációkra mindig kész mûködési mechanizmusának töredékes “végtermékeként”. De ha tudomásul vesszük – mi mást is tehetnénk – Spirónak saját fõhõse iránt táplált féltékenységébõl, a konkurenciától való beteges rettegésébõl és krónikus kishitûségébõl eredõ döntését (ellen-Pügmalion), miszerint egy meglehetõsen átlátszónak tûnõ és felettébb képmutatónak tetszõ indokra hivatkozva (mintha a pótolhatatlannak nevezett könyvek eltûnése, a források teljes hiánya bármikor is a történelem során akadályát képezhette volna annak, hogy valaki – bárki – ne rekonstruálta volna a valamilyen oknál fogva számára fontos, ámde úgyszólván teljesen rekonstruálhatatlan múlt valamely szeletét a saját képére és hasonlatosságára) megtagadta Uritól azt, hogy megírja történeti munkáját, legalább adjuk meg a kezdeményezés lehetõségét magának a szerzõnek, a történet kiötlõjének.

Mert voltaképpen Spiró nemcsak történetet, hanem történelmet is ír:18 az általa ismert források nyomán részint rekonstruálja, részint benépesíti, lakottá és élettel telítetté teszi, azaz mintegy feltámasztja a tiszteletre méltó elhunytat. Northrop Frye kijelentésével szöges ellentétben – amely szerint a történelem a mitikus ellentéte19 – tehát éppen azt kell hangsúlyoznunk, hogy a történelem az “alkotó képzelet” (Collingwood) megteremtette parabola vagy példázat, amelyben a múlt igazsága az elbeszélés igazságának, azaz a narratíva koherenciájának függvénye.

A primer történelem “egykor volt” állapotában a jelen számára valójában csak fikció. A róla való számtalan beszéd, a kommentárok sora alkotja azt a diskurzus-folyamot, amely a képzeletbelit életre kelti és a puszta potencialitást aktualizálja. Elmondja azt, ami primer módon soha nem történt meg, de ami másodlagos módon a múltban “éppen most”, azaz innen nézve – és csakis innen nézve – lejátszódott. A történelem kommentárjai örökösen felidézik a soha-nem- voltat: egyszerre és szakadatlanul ismétlik az örökösen változót, mintegy állandóságot adva az idõben folytonosan alakuló elmúltnak, s folytonosan újabb és újabb újdonságot mondva el arról, ami volt és elmúlt: tehát ami immár véglegesen állandó és változatlan. Ezenkívül nincs semmi a múltban, hiszen a történelem nem a dolgok és helyzetek folyamatossága, kontinuus szakadatlansága – mindez legfeljebb a természet rendje lehet, ámde a természetnek aligha van történelme –, hanem a róla való tudás, a róla való beszéd, a hozzá írt kommentárok sokasága.20

A történelmi diskurzus lényegérõl van szó, nevezetesen arról, hogy a múlt megjelenítésének folyamatában a történetíró reprezentációs technikái révén nemcsak és nem egyszerûen az elmúltat jeleníti meg, hanem már maguk a tények és dokumentumok kiválasztásakor, szelektálásakor és felhasználásakor, valamint azok értelmezésekor folyamatosan megfelel és megfeleltet.21 A tényeket a történelemben kutakodónak szóra kell bírnia, hiszen önmagában vett tény nem létezik: a tény valóságos tény státuszához az értelmezés során, annak függvényében jut hozzá. A múltat elbeszélõ ugyanis nem valamilyen értéksemleges, neutrális médium, hanem a tények közvetítõje, amit egy olyan kanalizációs folyamatban és formában végez el, amelyben az olvasat nem más, mint a múlt lefordítása a jelen nyelvezetére, s az olvasás a történeti szöveg referenciája. Veyne meglehetõsen sarkosnak tûnõ megjegyzése, miszerint “a történelem semmi egyéb, mint egy valóságos elbeszélés”,22 annyit mindenesetre pontosan jelez, hogy a “valóságos”, azaz tényeken alapuló faktualitás folyamatosan, mondhatni: “jelen adta módon” keveredik a történész nyújtotta fikcionalitással. A történetírás és a költészet tényeken és képzelõerõn alapuló különbségének arisztotelészi megfogalmazása immár pontosításra szorul, amennyiben “a történeti diskurzus legalább annyira poétikai konstrukció, mint kognitív tevékenység eredménye”,23 amelyben a tények és a képzelet, a valós és a képzelt folyamatosan keverednek. A történelem idejének sajátossága tehát éppen az, hogy mintegy “beírja” magát az elbeszélés idejébe, szinkronitásba hozza, és egyidejûvé teszi önmagát mindazzal, ami számára eljövendõ, s amihez képest önmaga nem más, mint elmúlt. Ez a referencialitás sajátos módját adja, ugyanis az elbeszélt az elbeszélésben artikulálódik, s ezzel különös korreláció alakul ki az elbeszélés és az elbeszélõ között.

Ricoeur nagyon pontosan látja, hogy a történelem a beszéd és a cselekvés elméletének közbülsõ terepe, hiszen az elbeszélés létrehozta textualitás és az összekapcsolódó tettek cselekménysorozata együttesen alkotják a történelmi események rekonstrukcióját.

Nincs mit csodálkozni azon, hogy a történelem – a történészek történelmét értem ez alatt – ugyanazokat a problémákat és vitákat idézi fel, mint amiket a szöveg elmélete és a cselekvés elmélete. Ugyanis egyrészt a történelem – a történetírás – az elbeszélés egy fajtája, egy “igaz” elbeszélés a mitikus elbeszélésekhez vagy a fikciós elbeszélésekhez képest, mint amilyen az eposz, a dráma, a tragédia, a regény, a novella. Másfelõl a történelem az emberek múltbéli cselekedeteivel kapcsolatos.24

Az önmagában vett múlt, a múlt mint olyan természetesen nem válhat a történeti kutatás tárgyává, hiszen már az is kérdéses, hogy egyáltalán mi számít múltnak, vagy még pontosabban: mi tartozik a jelenhez, mint önmaga múltja? A múlt, amelyet a jelentõl Léthé vize választja el, a feledés homályába burkolózik, s az elfeledettség állapotában nem is múlt többé, hanem puszta nem- lét. Csak ha képesek vagyunk megidézni az emlékeinkben, csak ha elõhívható lesz a homályból, akkor válik történelemmé. Ám múltként való megszületése csak és kizárólag a jelenben történhet meg.

A történetet, a megannyi egyedi, egymástól elkülönülõ, “külön szálon futó” történést, a storykat éppen az elbeszélés, a történések narrációja teszi historyvá, s biztosítja az immár hermeneutikailag is releváns történetek folyamat-jellegét és koherenciáját. Mindannak a kohéziós erejét, amit Hegel “belsõ közös alapnak”25 nevezett, s ami az egyes eseményeket történés- egésszé fûzi össze, politikai, etikai, teológiai, vagy esztétikai értékek képezik, azaz végsõ soron olyan “hatalmi és kontroll-mechanizmusok” valamint “tudásmechanizmusok”,26 amelyek a legegyszerûbb metaforáktól a legbonyolultabb szimbólumok komplex rendszeréig a historiográfiai artisztikumtól függõen létrehozzák a saját, különös történelmi narratívájukat.27

Úgy is fogalmazhatnánk, hogy a történész egy metaforarendszeren át maga választja a múltját, amennyiben a jelenre rezonáló múltból a befejezést, azaz saját jelenét olvassa ki, s egyúttal a kezdethez a befejezésbõl rendeli hozzá a számára adott értelmet. Ricoeur találó mondata egyúttal érinti a “történelem fonalát” (fil de l’histoire, story-line), amely az értelem felõl visszapillantó retrospektív szemléletnek köszönhetõen formálódott egységes folyammá:

Olvasva a befejezést a kezdetben és a kezdetet a befejezésben, ugyancsak megtanuljuk olvasni magát az idõt, visszafelé, mintha egy cselekvés folyamatának kezdeti feltételei ismétlõdnének és összegzõdnének a végkifejletben.28

A múlt konstituálódik, s aki a történelemhez viszonyul (legyen az illetõ akár regényíró, akár történész) a hatalmi-politikai diskurzus egészében részben konstruálja, részben re-konstruálja az egykor volt, ám mára nem létezõ entitást. A konstrukció és re-konstrukció kettõs irányultsága a “történelem és fikció keresztezõdésében” bomlik ki, az “emberi idõ” (temps humain) létrejöttével, amelyben “egyesül a múlt történelem általi reprezentációja a fikció képzeletbeli variációival…”29

Természetesen a múltat nem lehet újra alkotni, a szónak abban az értelmében, hogy mindazt, ami egykor nem volt, azt képesek lennénk utólag egyfajta “ráolvasással” múltbélivé, egykor-volt létezõvé tenni, vagy ellenkezõleg, ami volt, azt képesek lennénk egy csapásra meg nem történtté tenni. Még orwelli értelemben sem lehetett “a múltat végképp eltörölni”, legfeljebb átírni. A történelemrõl szóló elbeszélés az egyes események kölcsönhatásában feltárulkozó jelentést fejez ki: egy-egy üdvtörténeti rendszerben meta-jelentésrõl kell szólnunk, amelyet kizárólag (igaz) próféciával vagy szigorú exegézissel lehet föltárni és kimutatni benne az isteni gondviselés vezérmotívumát. Ám az evilági történelem jelentése, a megtörténtek értelme nem szilárd kövület és mozdíthatatlan állandóság, éppen ellenkezõleg. Az eltérõ értelmezések alapvetõen a jelenen nyugvó eltérõ jövõ-képekbõl erednek, azaz a múlt a mindenkori (képzelt) jövõben, a remélt vagy rettegett holnapban teljesedik be: temporális értelemben nemcsak az ontikusan még nem létezõ jövõ válik a jelen valóságos létezésén át már nem létezõ múlttá, hanem episztemológiailag a már csak emlékezetben létezõ múlt a tapasztalati-érzéki jelenen át folyamatosan az elképzelt, imaginárius jövõbe torkollik. A történelem tehát legalább annyira “kortárs történelem” (Croce), mint futurológia.

Fogság múltidézésének, jelenképének és jövõ-víziójának megannyi eseményét (événements) hosszú ideig tartó folyamatba (long durée) rendezi az elmúlt két évezred világtörténelme. A történelem így válik civilizációk örök összeütközésévé, a mindenkori vallási eszmék aljas és cinikus küzdelmek terepévé, az egyes ember hite intézményesült bürokráciává, a személyes életutak hatalmi játszmáknak és mindenféle felsõbb érdekeknek kitett útvesztõkké, a pillanatnyi privát béke a folytonos háborúskodások kollektív iszonyatává, a remény közönnyé, a gonoszság erénynyé, az értelmet és rendet keresõ ráció a mindenrõl lemondó kusza zavarodottsággá és felfoghatatlan értelmetlenséggé, a megismerés, a tudás és a lehetõségek világa ökumenikus pokollá, a halál tényleges megváltássá.

Nem éppen optimista világkép, de nem is nihilista. Camus óta úgyszólván közhely, hogy a szándék, amely a történelem ellenében kísérel meg értéket teremteni, voltaképpen a történelem igazságtalanságait és az emberek boldogtalanságát hagyja jóvá.30 Spiró nem tesz semmit a történelem ellenében, csakis a történelem mentén. A történelemrõl alkotott összkép lesújtó, de igaz.

Mi már csak tudjuk…

  1. Spiró a regény elején utal arra, hogy tizenkilenc éves fõhõse tizenhat évvel korábban, háromévesen élte át azt, amikor Tiberius császár a zsidókat kiûzte Rómából (Spiró György: Fogság. Magvetõ Könyvkiadó, Budapest: 2005. 15.). Minthogy a zsidók kiûzetésére i. sz. 19-ben került sor, Uri születésének dátuma i. sz. 16. Érdekes és feltûnõ, hogy Spiró a regényben különbözõ “politikai elemzõk” szájába adva részben az idegen kultuszokkal, elsõsorban az Ízisz-vallással és a zsidó vallással való leszámolásnak tudja be a zsidóknak Rómából való kiûzetését, részben annak, hogy a Templomnak szánt adományt négy bûnös zsidó elsikkasztotta, amit aztán a császár ekként torolt meg. Az elõbbi indoklás olvasható Tacitusnál (Annales II, 85, 4), Suetoniusnál (De vita Caesarum, Tiberius 36) és erre utal Seneca is (Epist. CVIII, 22). A négy zsidó bûnözõ története annál a Flavius Josephusnál jelenik meg, aki a zsidókat ért csapásokat és katasztrófákat úgyszólván minden esetben belsõ, a zsidóságon belül meglévõ ellentétekbõl és visszásságokból vezeti le (Antiquitates XVIII, 3, 5). Ugyanakkor Philón, politikai érdekeinek megfelelõen, mintegy Tiberius felelõsségét minimalizálva a kiûzés ötletét Seianusnak tulajdonítja, aki ki akarta irtani a zsidóságot (Legatio, 159–160; lásd még In Flaccum, 1), s érdekes módon Euszebiosz keresztény történetíró is ezt az okot említi meg (Hisztoria Ekklésziasztiké II, 5, 7). Végezetül nem lehet szó nélkül hagyni, hogy Cassius Dio a rómaiak egyre nagyobb kedvet mutató prozelitizmusában, azaz a zsidók határozott és elszánt vallási missziójában láttatta annak okát, hogy a császár ellenük fordult (Rómaiké hisztoria, 57, 18, 5a). Mindenesetre a szakirodalom egy jelentõs része ez utóbbi állítást tarja történetileg a legvalószínûbbnek: lásd ehhez M. E. Smallwood: “Some Notes on the Jews under Tiberius”, in: Latomus XV (1956), 314–329.
  2. “Flavius Josephus önéletrajza” (a továbbiakban: Vita), in: Flavius Josephus: A zsidó háború (a továbbiakban: Bellum, fordította: Révay József). Gondolat Kiadó, Budapest: 1964. 524–528.
  3. Vita, 527.
  4. Spiró György: i. m. 759.
  5. A görög-római hagyományhoz kapcsolódó Flavius Josephus munkájának valamennyi érve, kifejtett szempontjai és értékítéletei kizárólagosan Róma elgondolásait, véleményeit és nézeteit tükrözik. Laqueur éles szemmel hívja fel a figyelmet arra, hogy maga a mû címe egyértelmûen elárulja Josephus szándékát és igazolási kényszerét: a mû római és nem zsidó aspektusból íródott. A cím a rómaiaknak a zsidók elleni háborúját sugallja, és nem fordítva. Lásd R. Laqueur: Der jüdische Historiker Flavius Josephus: ein biographischer Versuch auf neuer quellenkritischer Grundlage. Giessen: 1920. 97–98; 225. Továbbá H. St. J. Thackeray: Josephus the Man and the Historian. New York: 1929. 30.
  6. Vö. V. Nikiprowetzky: “La mort d’Éléazar fils de Jaïre et les courants apologétiques dans le De Bello Judaico de Flavius Josèphe”, in: A. Caquot – M. Philonenko (szerk.): Hommages à A. Dupont-Sommer. Paris: 1971. 485.
  7. Bellum, V, 9.
  8. Bellum, III, 8. Avagy egy másik helyen: “Hozzájuk szegõdött a szerencse, és Isten, aki sorra osztogatja az egyes nemzeteknek a világ uralmát, most Itália oldalán van.” (Bellum, V, 9.)
  9. 2Báruch, 77, 8–10.
  10. Oracula Sibyllina, 4, 135–136.
  11. Uo. 5, 159–161.
  12. Jóma, 9 b.
  13. Tacitus: Historiae, V, 10. in: Tacitus összes mûvei, I. (Fordította: Borzsák István), Budapest: 1970. 354.
  14. Órigenész: Contra Celsum IV, 23.
  15. Bellum, Elõszó, I, 1.
  16. Poétika 1451b. in: Arisztotelész: Poétika (fordította: Sarkady János). Budapest: 1963. 25.
  17. Wie es eigentlich war” (L. Ranke: Fürsten und Völker: Geschichten der romanischen und germanischen Völker von 1494–1514, Wiesbaden: 1957. 4. Popper ennek hatására és ezzel vitába szállva mondta ki hasonlóképpen szállóigévé elhíresült mondatát: “Összefoglalva: nincs olyan történelem a »múltról, ahogyan az valóban megtörtént«; csak történelemértelmezések létezhetnek, de egyikük sem végleges, minden nemzedéknek joga van megalkotnia a sajátját.” In: K. Popper: A nyitott társadalom és ellenségei. (Fordította: Szári Péter.), Budapest: 2001. 434.
  18. Oakeshottnak igazat kell adnunk, amikor leszögezi: “A történelem a történész tapasztalata”, hiszen “történelem csak történetírás révén jöhet létre.” (M. Oakeshott: Experience and its Modes. Cambridge: 1933. 99.) Természetesen a történelmi emlékezés nem referencia nélküli: a történelem olvasata mint értelmezés valósítja meg a referenciát. A történésznek a történelemrõl nyújtott beszámolója nem két különbözõ valóságszint pillanatnyi találkozása, hiszen a történész (a megfigyelõ) a megfigyelt világ része, “õ maga is egyike azoknak a cselekvõ és szenvedõ lényeknek, akik a történelmet létrehozzák és elviselik. Ennyiben a »történetcsinálás« mûvelete ugyanahhoz a valóságszinthez tartozik, mint a »történelemcsinálás«. (P. Ricoeur: “Emlékezet – felejtés – történelem”, in:Narratívák 3. A kultúra narratívái. (Fordította: Rózsahegyi Edit), Budapest: 1999. 53.
  19. Frye – egyebek között – ezt az ellentétet emeli ki a Weltgeschichte és Heilsgeschichte szembeállítással. Szellemes sorait érdemes idézni: “A Weltgeschichte a mindennapi történelem kritériumait használja, és erre a kérdésre próbál válaszolni: »Mit láttam volna, ha akkor ott vagyok?« A Heilsgeschichte azonban, amint az evangéliumokból kitûnik, ezt mondaná: »Talán nem ezt láttad volna, ha akkor ott vagy, de amit láttál volna, annak aligha lett volna köze ahhoz, ami valójában történt.«” … “A valóságos történelemben vagy Weltgeschichté-ben pontosan soha nem ismétlõdik semmi: így a Heilsgeschichte soha nem esik egybe a Weltgeschichté-vel.” In: N. Frye: Kettõs tükör. A Biblia és az irodalom. (Fordította: Pásztor Péter), Budapest: 1996. 100–101. és 102.
  20. Ricoeur nagyon pontos és szép megfogalmazásában: az idõt “emberi idõvé (temps humain) a történelem és a fikció keresztezõdése teszi.” In: P. Ricoeur: Temps et récit. III. Le temps raconté. Paris: 1985. 264.
  21. Popper teljes joggal éppen azt veti a historicista szemére, miszerint képtelen felismerni, “hogy mi választjuk ki és rendezzük el a történelem tényeit”, sõt a historicista inkább “úgy véli, hogy inherens törvényei révén »maga a történelem« vagy az »emberiség története« jelöli ki problémáinkat, jövõnket, sõt még nézõpontunkat is.” In: K. Popper: i. m. 435.
  22. P. Veyne: Comment on écrit l’histoire, augmenté de “Foucault révolutionne l’histoire”, Paris: 1971. 13. Veyne amúgy a történelmet egy “intellektuális aktivitásnak nevezi (im. 103.), “egy élettõl elvonatkoztatott és nem a létezõvel kapcsolatos ismeretnek”, amit “a temporalitáshoz és nem a Daseinhez kapcsolódó intellektuális adatok konstrukciója támaszt” (im. 90.). Csak emlékeztetõül: a Daseint (jelenvalólét) Heidegger “a többi létezõhöz képest” kitüntetettnek mondja: “A jelenvalólét ontikus kitüntetettsége abban rejlik, hogy ontológiai értelemben van.” In: M. Heidegger: Lét és idõ. (Fordította: Vajda Mihály, Angyalosi Gergely, Bacsó Béla, Kardos András, Orosz István), Budapest: 1989. 100–101.
  23. H. White: “Elõszó”, in: A történelem terhe. (Fordította: Braun Róbert), Budapest: 1997. 7.
  24. P. Ricoeur: Du texte á l’action. Essais d’herméneutique, II. Paris: 1986. 176.
  25. G. W. F. Hegel: Elõadások a világtörténet filozófiájáról. (Fordította: Szemere Samu), Budapest: 1966. 123. Hegel egyébként nagyon pontosan fogalmazott: “A történelem egyesíti nyelvünkben az objektív és a szubjektív oldalt, s jelentése éppúgy a historia rerum gestarum, mint maguk a res gestae, éppúgy a sajátlagosabban megkülönböztetett történelem-elbeszélés, mint maga a megtörtént, a tettek és események.” (i. m. uo.).
  26. Vö. M. Foucault: “Szexualitás és hatalom” (Fordította: Kicsák Lóránt), in: Nyelv a végtelenhez, Budapest: 1999. 281.
  27. “…a történelmi narratívák nemcsak elmúlt események és folyamatok modelljei, hanem metaforikus kijelentések is, melyek hasonlósági kapcsolatot sejtetnek az ilyen események, folyamatok és a történettípusok között, melyeket hagyományosan arra használunk, hogy életünk eseményeit kulturálisan szentesített jelentésekkel ruházzuk fel. Tisztán formai oldalról nézve a történelmi narratíva nemcsak a benne közölt események reprodukciója, hanem szimbólumok komplex rendszere, amely irányt mutat nekünk, hogy megtaláljuk az események szerkezetének az irodalmi hagyományban rejlõ ikonját.” (H. White: “A történelmi szöveg mint irodalmi alkotás.” Fordította: Heil Tamás. In: A történelem terhe, i. m. 81–82.
  28. P. Ricoeur: Temps et récit, I. Paris: 1983. 105.
  29. P. Ricoeur: Temps et récit, III. i. m. 279.
  30. A. Camus: A lázadó ember. (Fordította: Fázsy Anikó), Budapest: 1992. 283–284.
Kategória: Archívum  |  Rovat: -  |  Típus: - 1

Vélemény, hozzászólás

Az email címet nem tesszük közzé. A kötelező mezőket * karakterrel jelöljük.

Please type the characters of this captcha image in the input box

A kommenteléshez kérjük gépelje be a fenti képen látottakat! Ellenkező esetben elveszik kommentje.