Európa kialakulása: a török “másik”

Az európai identitás kikovácsolásának folyamatában megannyi “más” szolgált eszközül. Az iszlámmal való konfliktustól és a spanyolok “újvilági” hódításaitól kezdve a tizenkilencedik század végén a gyarmati uralomért folyó küzdelmekig, és még azután is, az európai történészek és filozófusok a “hitetlenek” vagy “barbárok” és a civilizáltak összeütközéseivel küszködnek (Harbsmeier 1985). A periférián lévõ etnikai és kulturális kisebbségek is mint belsõ “mások” tûnnek föl. Erre a legnevezetesebb példát a zsidók és a szabadkõmûvesek adják. Napjainkban a “másikra” kétségkívül az afrikai, a közel-keleti, illetve az indiai szubkontinensrõl érkezõ, posztkoloniális bevándorlók a legesélyesebb aspiránsok. Az ókori görögök a belsõ “más” fogalmához képest önmagukat pharmakosként, (“mágus”, “méregkeverõ”, “aki a város bûneinek kiirtására hivatott”) határozták meg. (Derrida 1981, 132.)

Az európai államrendszer történetében azonban minden kétséget kizáróan “a törökök” a domináns “mások”, és minthogy e rendszer tartós jelentõséggel bír, a “más” is különös jelentõségû. Az újvilági közösségekkel szemben “a szaracénok” és “az oszmán-törökök” komoly katonai hatalommal rendelkeztek, térben igen közel helyezkedtek el, továbbá erõs vallási hagyományt tudhattak magukénak, miáltal a nyugati kereszténység romjaiból újjáéledõ, cseperedõ nemzetközi társadalom fejlõdésében különösen releváns “másnak” számítottak, és döntõ szerepet játszottak az európai identitás képzõdésében. A tizennegyedik századtól a tizenkilencedik századik a török birodalom az európai kontinens mintegy negyed részét foglalta el, és tartotta uralma alatt, benne Európa egyes igencsak kívánatos térségeit is. De – mint Thomas Naff írja – az alakulóban lévõ európai államrendszerhez fûzõdõ viszonya meglehetõsen kétélû:

Az lett volna logikus, hogy empirikusan az Oszmán Birodalom európai állam. Paradox módon azonban nem volt az. Hiába terült el a birodalom tekintélyes része Európában, mégsem mondható európainak (Naff 1985, 43.).

Noha a háborúk és a kereskedelem révén volt köze egymáshoz az Oszmán Birodalomnak és az európai hatalmaknak, “azt mindkét fél határozottan tagadta, hogy közös érdekeik vagy értékeik is volnának… továbbá olyan közös intézmények sem léteztek, melyek keretében, hasonlóan az európai hatalmakat egyesítõ intézményekhez, együttmûködésükre lehetõség lett volna”. (Bull 1977, 144; Watson 1987.)

Csak 1856-ban, a párizsi békével ismerték el hivatalosan is, hogy az Oszmán-Török Birodalom az európai erõegyensúly állandó szereplõje; és ebben a státusban ez volt az elsõ nem európai hatalom. A státust magát a hágai konferencia iktatta törvénybe 1899-ben, ahol Törökország is résztvevõként volt jelen, majd 1923-ban a lausanne-i egyezmény is megerõsítette.

Az alábbiakban egyrészt az európai társadalom és az Oszmán Birodalom kapcsolatát térképezzük föl, ami rávilágíthat az elfogadott kulturális és társadalmi értékeknek a nemzetközi rend fenntartásában játszott szerepére. Másrészt annak hangsúlyozásával, hogy a nemzetközi társadalom kialakításában mekkora a “másik” jelentõsége, néhány, a mai Európának a nem európai államokkal való viszonyában jelentkezõ problémára igyekszem rámutatni.

A középkor: a szaracénok

Miként az köztudott, az “Európa” kifejezés a tizenötödik század elõtt csak marginálisan létezett. Pim den Boer leírja a kifejezés legismertebb alkalmazásait az ókori görögöktõl a 15. századig:

711-ben Tarik ibn Zijard haderõivel átvágott Spanyolországba azon a helyen, amely késõbb a Dzsebel- al-tarik (Tarik hegye) néven vált ismertté, és innen ered Gibraltár neve. A mórok átkeltek a Pireneusokon, de 732-ben Poitiers mellett döntõ gyõzelmet aratott felettük a Martell Károly vezette koalíciós hadsereg; Martell Károly a keleti frank Champagne, Meuse és Moselle területeibõl álló, Rheims fõvárosú Austrasia majordomusa (fõminisztere) volt. Egy Cordobából származó, korabeli krónikás Austrasia konzuljaként utalt Martell Károlyra, koalíciós seregének leírására pedig az europeenses kifejezést használta… Miután a szaracénok megtámadták Narbonne-t, a frank erõk a Pireneusoktól délre megalapították a spanyol provinciát. 800 karácsonyának éjjelén Rómában a pápa protektorát, Nagy Károlyt szent római császárrá koronázták. Nyugaton a frank királyt a római császárok örökösének tekintették, olyasvalakinek, aki helyreállította az imperium romanumot. Egyes költemények Nagy Károlyt mint rex, pater Europae-t énekelik meg, és Europae veneranda apexként dicsõítik (den Boer 1995, 26–27).

Feltûnõ, hogy csupa katonai értelmezéssel van dolgunk, és hogy az alkotónak számító “másik”, amelynek kapcsán Európa vagy az európaiak megjelölés használatos, a “mórok” és a “szaracénok”. Szintén feltûnõ, hogy az “Európa” és az “európaiak” mint embereket jelölõ gyûjtõfogalom nem korlátozódott a “frankok”, a “szent Római Birodalom” vagy a “kereszténység” kifejezésekkel kapcsolatos használatra. A kereszténység a tizenegyedik századi formájában az emberiség lényegi egységében hívõ, sztoikus, univerzalista vallás volt, melyhez a hitetlenek megtérítését célzó, misszionarisztikus dinamizmus társult. A középkori kánonjogászok szerint a pápa jogi fennhatósága minden emberre, hívõre és hitetlenre egyaránt kiterjedt. Ennek következtében jogában állt közvetlen módon beavatkozni nem keresztény országokban is, hogy a keresztény emberek védelme érdekében helyrehozza a hibásnak ítélt kormányzatot, illetve, egyes esetekben elmozdítsa helyérõl az uralkodót. Az elkövetkezõ ötszáz évben mégis az európaiakat gyötrõ, fogós kérdéssé vált, hogy vajon a hitetleneknek van-e egyáltalán joguk a földjükhöz, vagy a keresztényeknek kifejezett kötelessége a hódítás. Lényegében az univerzalizmus és kizárólagosság feszült egymásnak.

A dilemma korai ágostoni megoldása a kizárólagosság felé hajlott, fölhatalmazva a pápát a nem hívõk elleni, szent hódító háborúra; azaz a középkori keresztes hadjáratokra. R. W. Southern a következõket állítja könyvében arról, amit az “iszlám középkori, nyugati szemléletének” nevez:

1100 elõtt Mohamed nevének csupán egyetlen említésére bukkantam a spanyol és a dél-itáliai irodalmon kívül. 1120-tól azonban Nyugaton mindenkinek kialakult valamilyen képe az iszlámról, és arról, hogy kicsoda Mohamed” (1962, 28).

A keresztes hadjáratok akkor a szaracénokat pozitív módon és sajátosan iszlámoknak határozták meg, nem csupán negatív módon nem hívõkként. A sajátos máshoz azonban sajátosabb módon kellett viszonyulni. IV. Vince pápa (1243– 1254) idején a kánonjogászok arra a kompromisszumra jutottak, hogy csak abban az esetben alkalmazható erõszak a hitetlenek ellen, ha valamilyen sérelmet torol meg, és hogy a keresztény térítés kizárólag békés mimisszionarisztikus módszerekkel végezhetõ.

Mint Maxime Rodinson rámutatott:

[az] iszlám képét nem pusztán a keresztes hadjáratokból merítették, miként azt egyesek vélik, hanem inkább a latin keresztény világ fokozatosan kialakuló ideológiai egységébõl. Ebbõl következõen az ellenség sajátos vonásainak egy élesebb képe alakult ki, és a Nyugat energiái a keresztes hadjáratokra összpontosultak. (Rodinson 1987, 7)

E két folyamat egymást gerjesztette. Az erõsödõ keresztény szolidaritás nagyobb hatalommal ruházta föl a “másik” elleni keresztes hadjáratot; a “másik” elleni keresztes hadjárat viszont elõsegítette a keresztények közötti szolidaritást.

És bár a kereszténységen belül a szaracénokkal szemben kialakult, egyre erõsödõ kulturális szolidaritás jelölte ki õket, a kereszténységen belüli politikai kapcsolatokat az ugyanezen szaracénokkal kötött katonai szerzõdések iránti hajlam is alakította. Akkon 1291-es elestével megcsappantak a nagy keresztes hadjáratok reményei, ahogy a szétszórt keresztény erõközpontok útjai elváltak. Mint Rodinson Megjegyzi:

Sok idõ telt el azóta, hogy a keleti hitetlenek elleni háború közös küzdelemben egyesítette a keresztény Európát. Az egyesült keresztény Európa kiterjesztésének terve egyszer s mindenkorra zöld utat adott a nacionalista politikai programoknak. (1987, 29.)

Ennek mindenképpen ellene vethetõ, hogy leegyszerûsíti “a szaracénok” és “Európa” viszonyát. Elõször is, “a szaracénok” nem Európa, hanem a kereszténység szemszögébõl testesítették meg a “másikat”. Csak egy következõ idõszakban válik az európai én kellõképpen erõs politikai programmá, vetekedhet a keresztény énnel, majd felülmúlja és legyõzi. “A szaracénok” elsõsorban vallási “másikként” jelentek meg. Másodszor, nem arról volt szó, hogy a kereszténység növekvõ politikai különbözõsége csökkentette volna az iszlám “másik” szerepét. Épp ellenkezõleg, továbbra is a gonosz megtestesüléseként leírt “másik” jelenléte egyesítette és erõsítette meg a sokszínû kereszténységet a tizennegyedik században, illetve a tizenötödik század elején. Miután azonban a tizennegyedik század elején létrejött az Oszmán Birodalom, és mind nagyobb katonai nyomás nehezedett a kereszténységre, “a szaracénok” helyét “az oszmán-törökök” vették át. És ahogy “a szaracénok” jelen voltak a Karoling-Európa születésénél, úgy voltak jelen “az oszmán-törökök” a modern államrendszerû Európa kialakulásánál.

A reneszánsztól Vesztfáliáig: az oszmán-törökök

Jóllehet a közös keresztény front létrehozása érdekében tettek erõfeszítéseket a ferrarai-firenzei egyházi zsinaton, az európai államok közötti egység hiánya miatt ez a kezdeményezés megbukott. Az ortodox delegációk azért fogadták el az egységet Rómával, hogy segítséget kapjanak “a törökök” ellen, akik akkor már Konstantinápoly kapuit döngették. Ám amikor az orosz küldöttek visszatértek Moszkvába, II. Vaszilij nagyfejedelem nem volt hajlandó elismerni az egyház unióját, a követek ténykedését pedig semmisnek nyilvánította. Amikor 1453-ban Konstantinápoly elesett, Jónás metropolita Moszkvából kijelentette, hogy ez Isten büntetése, amiért a görögök egyesültek Rómával (Strémooukhoff 1953). Ebbõl nyilvánvaló, hogy a kereszténység és “a törökök” kettõssége, mely retorikai szinten olyan jelentõségteljesnek tûnt, ahhoz nem volt elég erõs, hogy a kereszténységen belüli megosztottságot félresöpörje.

Ezekben az években következett be, hogy az oszmán csapások alatt a kereszténység politikailag széttöredezett, és hogy az “Európa” kifejezés mind gyakrabban fordult elõ, és politikai jelentõségre tett szert. II. Piusnak 1458 és 1464 közötti pápai éveiben például kedvenc kifejezésévé vált, és még pápává szentelése elõtt elsõként használta könyvcímben a szót. Pius pápaként elsõdleges feladatának tekintette, hogy újraélessze a kereszténység lelkesedését a keresztes hadjáratok iránt, és ezzel kapcsolatban a kereszténységhez – melyet az egyházszakadás oly nyilvánvalóan megosztott – mint “Európánkhoz, a mi keresztény Európánkhoz” folyamodott. Európa fogalma alatt, lévén sokkal kevésbé körülírt, könnyebb volt egységet hirdetni. Ez az egység pedig egyhangúan az iszlám katonai ellenfél, azaz az oszmán-törökök ellen irányult.

A korai reneszánszban “a török” képe a középkori kereszténység ellenségét erõsítette még azon európaiak körében is, akiket áthatott a humanizmus új etikája. Így a reneszánsz idõszaka alatt az európai–oszmán kapcsolatokban nemcsak egymással versengõ katonai hatalmak jelennek meg, hanem egymással versengõ társadalmi, gazdasági és politikai rendszerek ideológiájának konfliktusa is. A török veszedelmet az iszlámnak a kereszténység elleni, több évszázados fenyegetésén belül a legutóbbi fázisnak tekintették. Ennek következtében a kihívás megértése érdekében erõsen hagyatkoztak a középkori keresztes irodalomra.

A reneszánsz írók ráadásul olyan szerzõket idéztek meg, mint Hésziodosz, Xenophón, Hérodotosz és más görög írók, akik a saját városállamrendszerüket a dinamikus változás birodalmának tekintették, és szerintük a keleti barbárok az örök változatlanság világában éltek. (Hay [1957] 1966, 2–6.). Szolgálatba állították ezt a hagyományt, amely természetszerûleg érintette a különbözõ “másikak” értelmében kikovácsolódó különbözõ éneket, társítva hozzá középkori értelmezéseket, és újrafogalmazták, mint az oszmán fenyegetés reneszánsz felfogását.

Amikor Konstantinápoly elestének (1453) híre az itáliai városállamokon át Észak- és Közép- Európába is eljutott, csak kevés krónikás adott mértéktartó, hatalmi-politikai értékelést a vereségrõl, amely máskülönben jellemzõ volt az államrezon körüli vitákra, és mindinkább részévé vált az átfogó politikai diskurzusnak. Ehelyett a hitetlenektõl elszenvedett atrocitásokra és az agóniára összpontosítottak. Ahelyett, hogy a török gyõzelmet II. Mohamed szultán jól szervezett, fegyelmezett seregének tulajdonították volna, az európai megfigyelõk a keresztények közötti megosztottságra és széthúzásra panaszkodtak, akik szívesebben áskálódnak egymás ellen, semmint megvédenék a hitet.

Nagyobb azonban a jelentõsége annak, hogy ezen értelmezések révén megerõsítették a kollektív Európát. A törököket ártó erõnek tekintették, melyet Isten küldött, hogy lesújtson a kereszténységre bûnei miatt. A gonosz elûzéséhez pedig nem kell más, csak hogy a keresztények bánják meg bûneiket, egyesüljenek, és álljanak fel hitük védelmére. Következésképpen a Konstantinápoly eleste utáni idõszakban egyaránt jelen vannak a bátorság, becsület és vallásosság lovagi hagyományának szószólói, illetve a pápaság restaurációjának konzervatívabb képviselõi. A török fenyegetés új életre keltette a keresztény köztársaság iránti, egyre apadó lojalitást, illetve új lendületet adott a pápának alávetett kereszténységen belüli egység és béke melletti felszólamlásoknak. Ennek eredményeként, 1453 után, a pápaság (elõbb V. Miklós, majd II. Pius alatt) merész lépéseket tett a keresztes hadjáratok újjáélesztése felé. Elsõsorban anyagi és pénzügyi segítséget ajánlottak a hadjárat céljára, fõként bûnbocsánat formájában. Másodsorban a keresztény lelkiismeretre építve beavatkoztak Európa megbékítése és egyesítése érdekében. Annak ellenére, hogy a reneszánsz fejedelmek mindinkább a nemzeti nagyságnak szentelték magukat, az egyesült kereszténység középkori eszményével még ekkor is lehetett támogatást szerezni.

Persze minden bizonnyal fölismerték az átmeneti érdekek növekvõ erejét is. Amikor Pius Európa fejedelmeihez fordult, hogy háborúba hívja õket, felismerte a vallási és gyakorlati érvek elegyítésének szükségességét. Ennek megfelelõen azt hangsúlyozta, hogy ha az oszmánok ellenállás nélkül törhetnek elõre, az az uralkodók idõszaki érdekeinek azonnali fenyegetését vonja maga után, azaz az államrezont az fenyegeti, hogy Európában egyetlen hatalom tör uralomra. Rodinson valójában azt állítja, hogy a tizenötödik század végén már “a törököket” inkább világi és kulturális, semmint ideológiai fenyegetésnek tekintették:

Ekkoriban (1500 körül) az európai uralkodók a keresztény terjeszkedést nem tekintették érdemesnek arra, hogy feláldozzák érte saját politikai (és végsõ soron nemzeti) érdekeiket; de a nép se látta indokoltnak, hogy érte egész Európa fegyvert fogjon, mint korábban, keresztes hadjáratok idején… Ettõl kezdve a realisták számára az Oszmán Birodalom bármelyik más, akár európai hatalomhoz hasonló hatalommá vált. (1987, 32–33.)

Rodinson annak szenteli figyelmét, hogy ez a “másik” miként vált elsõdlegesen vallási “másikból” elsõdlegesen katonai-politikai “másikká”. Az átalakulás következményeinek tekintetében azonban kétségbe vonhatóak a nézetei. A másik mint olyan sajátságának reprezentációi ugyan megváltoztak, következésképpen az is megváltozott, hogy ez a sajátos “másik” mit jelent az európai én számára, de a “másik” mint “másik”létezése, és nem mint az európai én létezése semmit se változott. Ráadásul már a tizenhatodik század elején, azután, hogy a kereszténység védõbástyája kezdett összeomlani, az iszlám és “a törökök” reprezentációi továbbra is leginkább a szaracénok középkori reprezentációira épültek. Az európai diskurzus a megelõzõ korszak jellemzõ reprezentációit visszhangozta. Diplomáciai kongresszusokon, fejedelmek házasságkötésekor vagy pápák beiktatása alkalmával a szónoktól elvárták, hogy beszéde exhortatio ad bellum contra barbaros legyen, ami része volt a szokásos repertoárnak. (Schwoebel 1967, 150.) Akár komoly vallási érdekek, akár politikai célszerûség motiválta e beszédeket, az eredmény ugyanaz volt. Ezeken keresztül ugyanis “a török” mint a hit és a kultúra ellenségének képe fenntartható volt.

Az egyik ilyen reneszánsz szónok Giovanni Botero volt. Noha sok tekintetben az államrezon klasszikus szószólója (l. pl. Meinecke [1924] 1957), Botero hitt abban, hogy további tényezõket is figyelembe kell venni, amikor hadjáratot indítanak “a másik” ellen. A következõ idézetbõl kiderül, milyen nehezen egyeztethetõ össze “a törökök” elleni hozzáállásában az államrezon, illetve a kultúra logikája:

A törökök ellen csak kétféleképpen lehet szövetkezni a siker reményében. Vagy a velük határos összes ország uralkodójának kellene egyidejûleg, minden oldalról támadni, és nem félgõzzel, hanem minden lehetséges erõt bevetve – így minden félnek azonos érdeke fûzõdne a végsõ gyõzelemhez. Vagy, ennél nemesebb megoldás lenne, ha sok fejedelem egyesülne, akiket semmi más érdek nem vezérel, mint Isten tisztelete és az egyház iránti lelkesedés, és egyszerre egy vagy több ponton támadnának a törökökre… Nem tudom, miféle igazság az, amelynek nevében az államrezon (ha egyáltalán ilyen irracionális, hogy ne mondjam, állati jelenség megérdemli a “raison” nevet) ellenségesebbnek mutatkozott a keresztényekkel, mint a törökökkel és más hitetlenekkel szemben. Machiavelli féktelen dühvel kel ki az egyház ellen, de egyetlen szót sem emel a hitetlenekkel szemben; a keresztény uralkodók pedig úgy fenekednek egymásra, mintha más ellenségük nem is volna a világban… Mi következhet ebbõl? A barbárok elõbb Ázsiából ûztek ki bennünket, majd leigázták a görögöket. Ez a mai politika gyümölcse. (Botero [1589] 1956, 164–165., 222–223.)

Botero számára tehát a létezik a kultúra logikája, és elõbbre való, mint az államrezon logikája. Az államrezon igényei következtében mindazonáltal a két ellenség, a keresztény Európa és az Oszmán Birodalom mind intenzívebb kapcsolatba került egymással. II. Mohamed haláláig az Oszmán Birodalom elleni szövetségek és paktumok az európai nemzetközi kapcsolatok legjelentõsebb tényezõi voltak. Ekkor azonban az Oszmán Birodalmat kezdték bevonni az európai konfliktusok megoldásába, oly módon, hogy az egymással háborúzó itáliai városállamok az oszmánok segítségét kérték ellenségeikkel szemben. Következésképpen 1495 és 1502 között II. Bajazid szultán Milánó és Nápoly oldalán harcolt a velencei–frank szövetség ellen. Mi több, az európai hatalmak gyorsan megtanulták, hogyan mûködjenek együtt “a törökkel”, bevonva õket a diplomáciai üzelmekbe. Az oszmánok és az európaiak között az elsõ szövetségre 1536-ban, a Szent Római Birodalomért Spanyol Károly (aki V. Károly néven volt római császár) és a francia I. Ferenc között folyó küzdelem idején került sor, amikor is az utóbbi uralkodó szövetségre lépett az oszmánokkal, hogy támadják meg az itáliai államokat. És bár a katonai cikkelyek okafogyottá váltak, amikor Ferenc békét kötött Károllyal, továbbra is barátság és együttmûködés jellemezte az oszmán–francia kapcsolatokat. Sõt, egyesek szerint ezzel a szövetséggel a “kereszténység” többé nem volt releváns politikai fogalom (pl. Baumer 1944).

Az 1536-os oszmán–francia szerzõdés azonban az oszmánok és az európaiak között fennálló kulturális különbségek szép példája. Noha Franciaország a megállapodást hivatalos egyezménynek tekintette, az oszmánok csupán athnaménak, azaz a szultán által egyoldalúan jóváhagyott szerzõdésnek tartották. Az egyezmény egyoldalú jellege “azt fejezte ki, hogy az oszmán-törökök alacsonyabb rendûnek tekintik a keresztény Európát” (Naff 1985, 148). Másfelõl viszont, miközben ma e diplomáciai lépést az Oszmán Birodalom de facto elismerésének tartjuk, a maga korában ez nem így volt. A tárgyalásokat és szövetségeket nem kísérte “a török” státusának újraértelmezése, sem az Oszmán Birodalom elfogadása a megszilárdulóban lévõ államközösség legitim tagjaként. (Schwoebel 1967, 204.)

Az oszmán-törökök reprezentációjában a vallás megmaradt az Európához képest “másik” egy tényezõjének, de fontosabbá vált a katonai-politikai szempont. A kapcsolatra jellemzõ ellenségesség immár nem a keresztény vagy nem hívõ kérdésére korlátozódott, sokkal inkább a két vallás, a kereszténység és az iszlám hasonlóságaiból nõtt ki. Mindkét vallás az isteni igazság egyedüli birtokosának tartotta magát, és az univerzalista hitet mindkettõ hittérítõ buzgalommal párosította. Míg a kereszténység számára “a szaracén” a vallási “másikat” testesítette meg, “az oszmán-törökben” talán az általános értelemben vett kihívót látták, amely a monoteista vallás megalkotása, a politikai szervezet hatékonysága és a katonai dicsõség tekintetében az európai “énnel” egyenrangú.

Az oszmán-törökök a modern államrendszerben

1648-ban Vesztfáliában az európai fejedelmek igyekeztek még inkább elszakadni a Szent Római Birodalomtól, illetve a pápaságnak attól az igényétõl, hogy az mondhassa ki a keresztény hatalmak közötti egyezmények érvényességét. Továbbá az államok szuverenitása terén is elõrelépés történt, amikor megerõsítették a cujus regio, ejus religio 1555-ben Augsburgban bevezetett elvét (Bull 1990, 76–77.). Az “akié a föld, azé a vallás” elve azt mondta ki, hogy a királynak jogában áll eldönteni, milyen vallást gyakoroljanak országa területén. A szuverén abszolutizmus parancsai révén autonóm államok jogrendszere jött létre, meghaladva a kereszténység mint politikai egység középkori fogalmát. Az államépítés folyamata, amely Vesztfália után fölerõsödött, gyakorta csak kiélezte az újonnan szuverénné vált európai államok közötti kulturális különbségeket. Ahogy a fejedelmek befelé fordultak, hogy összpontosítsák katonai, gazdasági és bürokratikus erejüket – miként azt megkívánta az államrezon –, azok a kötelékek, amelyek a Szent Római Birodalom tagjaiként összekötötték õket, most bizonyos fokig elszakadtak (George és Craig [1983] 1990, 3–16.). Immanuel Kant késõbb a nemzetközi kapcsolatok tekintetében azt tartotta, hogy e kulturális különbségek és a belõlük fakadó élénk versengés a haladásnak tesz jót (Hinsley 1963, 62–80.; Gallie 1978, 8–36.). Meggyengülve bár, de bizonyos kulturális kötelékek továbbra is Európa egyben tartását szolgálták.

A Vesztfáliából kiinduló, hivatalos, világi reprezentáció tétele ellenére az uralkodók kapcsolatának reprezentációja vallásos kapcsolatként továbbra is aktív maradt. Európa mint egész határozottan keresztény jellegû volt, és kereszténységét gyakran szembeállították az Oszmán és a Mogul Birodalom iszlám hitével, India hinduizmusával és Kína konfuciánus hagyományával (Purnell 1973, 14.).

Az európaiak reprezentációja szerint az Oszmán Birodalom nem illett bele az új, vesztfáliai rendszerbe. A középkor utáni európai állam-elképzelés – a dinasztiáktól eltekintve területileg meghatározott egység, mely az ember által alkotott szabályok mentén szervezõdik – idegen volt a muzulmánok politikai elméletétõl. Az államról alkotott muzulmán elméletek abból az elképzelésbõl eredtek, hogy minden autoritás és törvény forrása Isten, és a kormány azért létezik, hogy lehetõvé tegye az igaz hitûek közössége (ummah)számára az Isten iránti kötelezettségek beteljesítését. Következésképpen a muzulmán politika alapját sokkal inkább a közösség, semmint az állam alkotta. Mi több, mint Naff írja, az ortodox nézetek szerint a muzulmán közösség erkölcsileg fölötte áll más társadalmaknak:

Mindaddig, míg egy törvény és egy uralkodó alatt létre nem jön az Isten szándéka szerint való, egyetemes, igaz hitû közösség, a világ két részre oszlik: az egyik rész a Dar ul-Iszlam, az iszlám lakhelye, ahol az iszlám törvény szerint élnek; a másik a Dar ul-Harb, a háború lakhelye, ahol az Isten törvényén kívüli hitetlenek élnek, és amely ellen szent háborút, dzsihadot kell viselni, amíg az egyetemes eszme valóra nem válik. (1985, 14.)

Ezek az egymással vetélkedõ, univerzalisztikus, vallási, akár keresztény – akár muzulmán – reprezentációk nem kapcsolódnak össze az egyenlõség, a szuverenitás vagy a be nem avatkozás elképzelésével – az új, államrezonon alapuló európai diplomácia kulcsfogalmaival. Így 1693-ban, amikor William Penn elõterjesztette az európai államok szervezett társaságára vonatkozó tervét, amely a béke és a stabilitás fenntartását célozta, azt ajánlotta, hogy e társaságba az Oszmán Birodalmat csak akkor fogadják be, lemond a vallásáról. Mint látni fogjuk az európai társadalomhoz való “csatlakozási feltételek” elképzelése mind a mai napig fennmaradt.

1683-ban a keresztény erõk szövetsége Bécs kapui elõtt megállította az oszmánok európai elõretörését, és ezzel döntõ változást hozott a szemben álló felek versengésének történetébe. A karlováci béke (1699) fordulópontot jelentett Európa és “a török” számára, megerõsítve Európa katonai fölényét, és beharangozva az Oszmán Birodalom visszavonulását a Közép-Európai térségbõl. A karlováci béke volt az elsõ olyan eset, amikor “a törököt” meghívták európai kongresszuson való részvételre. Ráadásul a béke aláírásával az Oszmán Birodalom is elõször ismerte el a nem muzulmán államok létezését (McKay és Scott 1983, 76.). 1699-cel valóban az kezdõdött el, amit Bernard Lewis (1995) a fenséges Portát figyelembe véve Európa “visszahódítói és birodalmi” idõszakának nevez. A katonai fenyegetés csökkenése ellenére azonban “a török” kulturális fenyegetése megmaradt. Ezért, Lewis szerint, Európa terjeszkedése az Oszmán Birodalom rovására különbözött az egyéb gyarmatosítástól, amely Európának az Észak-Amerikához, Kínához vagy Indiához fûzõdõ viszonyát jellemezte, amennyiben az két “közeli ellenség” hosszan tartó, sokoldalú kapcsolatára alapult. Ennek eredményképpen Európa különös erõvel üldözte korábbi hódítóját.

Ráadásul a visszahódítás és a birodalmiság idõszakában régi vallási háborúk is újjáéledtek, mintegy a keresztes hadjáratok folytatásaként. Érdekes azonban, hogy “a török” leírására egyre gyakrabban alkalmazták görög “barbár” szót, szemben a szigorúan vallási értelmû “hitetlen” vagy “nem hívõ” fogalmával szemben. Ez a kifejezésbeli változás illeszkedik az államrendszer egyre növekvõ szekularizációjához, amely Vesztfáliával kezdõdött, és ez is csak arra utal, hogy a keleti mint Európához képest a “másik” jelensége megelõzte a kereszténység és az iszlám kialakulását. Más szóval az olyan ismérvekkel, mint “emberiesség”, “törvény” vagy “társadalmi erkölcsök” meghatározott civilizáció mintha kiszorította volna a vallást Európa és a nem európai közösségek külsõdleges megkülönböztetésében. Végül Európa és “a török” közötti “interkulturális kapcsolatok” bizonyos együttese vált uralkodóvá, és e kapcsolatok éles különbséget tettek civilizáció és barbárság között (Gong 1984, vii).

Az európai értelemben vett identitás és felsõbbrendûség a következõ évszázadban elmélyült, és elõsegítette az európai társadalom egységének megerõsítését. Sõt, azon tényezõk leírásában, amelyek sajátosan európaiak voltak, a tizennyolcadik és a tizenkilencedik század eleji közírók alárendelték az államrezon logikáját az európai államok körében létezõ “kulturális közös nevezõnek”. A török “másikkal” szembenálló kollektív Európa eszményének talán legékesszólóbb képviselõje Edmund Burke volt, aki kidolgozta az “Európai Nemzetközösség” elképzelését. Burke az egész Európában jelen lévõ monarchikus kormányzati elv, keresztény vallás, római jog öröksége, régi germán hagyományok és feudális intézmények által képviselt kulturális “hasonlóságot” hangsúlyozta, és egészen odáig ragadtatta magát, hogy Európát mint “látszólag egyetlen nagy államot” írta le, azt állítva, hogy “egyetlen táján sem lehet egyetlen európai állampolgár sem számûzött”. (Burke 1907, 155–157.; Welsh 1995.)

Az Európai Nemzetközösség meghatározásának szerves része volt az Oszmán Birodalomtól való megkülönböztetésére tett kísérlet. Ennek eredményeként 1791-ben, az Ocsakov-ügy idején Burke ellenlábasa volt William Pitt reálpolitikai tervezetének, amely az oroszokkal szemben “a török” küzdelmének megsegítésére irányult:

Korábban sosem hallott olyasmirõl, hogy a török birodalmat valaha is az európai hatalmi egyensúly részének tekintették volna. Semmi közük nem volt az európai hatalmakhoz, teljes egészében ázsiainak gondolták magukat… Mint hitetlent, lenézték és elítélték az összes keresztény fejedelmet, és csak abban reménykedtek, hogy legyõzik és kipusztítják õket és népüket is. E vadaknál is rosszabbaknak ugyan mi más közük lehetett Európai hatalmaihoz, mint hogy háborút, pusztulást és betegséget terjesztettek közöttük? (Burke, lejegyezte Hansard 1816, vol. 28., col. 76–77.)

Az európai nemzetközi társaságban fenntartandó, Burke elképzelése szerinti kulturális egynemûségben nem volt helye “a töröknek”.

Az európai hazafiak e szenvedélyes védõbeszédei ellenére azonban “a török” számottevõ szereplõ volt (Gulick [1955] 1967, 15). A tizennyolcadik század során Nagy-Britanniának és Franciaországnak mindvégig voltak diplomatái Konstantinápolyban, ami része volt katonai és kereskedelmi terjeszkedésüknek. Sõt, az 1768–74-es és 1787– 92-es háborús vereségek után maguk az oszmánok is kezdték felismerni, hogy európai szövetségesek nélkül immár nem tudják megvédeni birodalmukat. Ennek következtében a szultán elsajátította az európai diplomácia bizonyos vonásait, ezek közül a legjelentõsebb, hogy III. Szelim 1793-ban állandó nagykövetségeket állított fel Európában. 1793 elõtt a szultánok önálló követeket küldtek egy-egy adott cél érdekében, melyeket teljesítve a követek visszatértek Konstantinápolyba. “Az állandó nagykövetségek hiánya azt tükrözi, hogy az oszmánok alapvetõen felsõbbrendûnek tekintik magukat: az oszmán hatalom évszázadai alatt szükségtelen volt a diplomácia.” (McKay és Scott 1983, 204.) A gazdasági élet terén az Oszmán Birodalom hanyatlása hírhedt kapitulációs egyezményeket eredményezett, ahol az európai hatalmak, cserébe a szövetségükért, hatalmas engedményeket és hallatlan mentességi jogokat szereztek. Az egyik ilyen kapitulációs egyezmény a kücsük-kajnardzsai (1774) volt, amelynek értelmében Oroszország jelentõs területeket nyert a Krím-félszigeten, kiterjedt kereskedelmi jogok birtokosa lett a Fekete-tengeren, továbbá jogában állt konzulátust és független egyházat felállítani Konstantinápolyban, és különleges kapcsolatot ápolt a Porta keresztény kisebbségeivel (Anderson 1966, xi.).

Az Oszmán Birodalom egyre inkább Európára támaszkodott, ami 1799-ben érte el tetõpontját azzal a háromoldalú szövetséggel, amelyet Nagy- Britanniával és Oroszországgal kötöttek Napóleon Franciaországa ellen. Az európai hatalmak részérõl katonai és hatalmi politikai érdekek ösztönözték a paktumot – vagyis az a szükséglet, hogy ellenõrzés alá vonják a francia hegemonisztikus célokat, valamint az a szükséglet, hogy elodázzák az Oszmán Birodalom szétmorzsolódását, mivel veszélyes hatalmi vákuumot hagyna maga után Európában. Az államrezonon túl egy ilyen szövetségnek nem sok más értelme volt, így a francia fenyegetés elmúltával összeomlásra volt ítélve. Ezután egy évszázadon át az európai államok és az Oszmán Birodalom között változó diplomácia megállapodások következtek, amelyek a birodalom fennmaradását és az európai hatalmi egyensúly fenntartását célozták.

Így a görög szabadságharc elején olyan államférfiak, mint Metternich herceg vagy Castlereagh gróf hagyták, hogy az államrezon felülkerekedjék a muzulmán uralom ellen lázadó keresztények küzdelmei iránt táplált vallási együttérzésüket. A forradalom tönkre tette volna a bécsi kongresszuson kialakított, törékeny konzervatív rendet, és utat nyitott volna az Oszmán Birodalom szétforgácsolását célzó nagyhatalmi törekvéseknek, melyekben elsõsorban Oroszország volt érdekelt. A status quo fenntartására törekvõ politikát maga Oroszország is visszhangozta. A civilizált Európa szemléletében olyan változás következett be, melynek során a korábban elsõsorban barbár “másiknak” tekintett oszmán törököket “különös kívülállónak” kezdték látni. Következésképpen az európai diskurzusban a továbbiakban a “keleti kérdés” címszó alatt tárgyalták a különös kívülállóval folytatandó kapcsolatok mikéntjét (Anderson 1966).

Európa beteg embere és az ifjú törökök

Az 1838-ban kezdõdött, második Mohamed Ali-válság idején Lord Palmerston az európai nagyhatalmak részérõl megszervezte az összefogást az Oszmán Birodalom összeomlásának elkerülése érdekében. A palmerstoni diplomácia elkövetkezõ korszaka arra irányult, hogy elkerülendõ az oroszok hatalmának megerõsödését a kontinensen, összetartsák az Oszmán Birodalmat. 1853-ban I. Miklós cár a brit tengerészet parancsnokával, Sir Hamilton Seymourral folytatott beszélgetésében a Portára mint Európa tõszomszédságában élõ “beteg emberre” utalt. (Rodinson 1987, 59.) A birtokos szerkezet – “Európa beteg embere” – amely azt a kétértelmûséget sugallta a törököknek, hogy országuk helyet kaphat Európában, de csak amennyiben meggyógyítja magát, késõbbi fejlemény.

Jóllehet a Törökország mint “Európa beteg embere” elképzelés uralkodóvá lett, nem szorította ki más reprezentációk visszhangját. Jó példa erre a keresztény legitimista kampány, amelyet I. Sándor cár indított a bécsi konferencián. Sándor cár elképzelése szerint a poszt-napóleoni békében szükség van az uralkodóknak a keresztény elvek mentén kialakítandó baráti szövetségére. A “Szent Szövetséget” a “Szent és Oszthatatlan Háromságnak” ajánlották volna, és “Krisztusban egyesülve” minden európai nemzet aláírta volna. Jóllehet a cár javaslatát a többi hatalom anakronizmusnak ítélte, a módosított szöveget végül, Nagy-Britannia, a Vatikán, és – érthetõ módon – maga az Oszmán Birodalom kivételével, mindegyik fél aláírta. (Palmer 1974, 18. fejezet.) Valójában az egész eset azt példázza, mennyire különbözött Sándor cár a nyugati hatalmaktól, és arról is tanúskodik, hogy Oroszország mennyire szükségét érezte kihangsúlyozni saját európai identitását, a még inkább keleti “másik” felmutatásával.

1836-ban Richard Cobden brit politikus azt is kétségbe vonta, hogy egy európai egyezmény keretében elfogadható-e tagként “a török”. Cobden tiltakozott az ellen is, hogy Törökországgal számoljanak egyáltalán az európai hatalmi egyensúly tekintetében, ugyanakkor tiltakozott az Egyesült Államok kizárása ellen is. Ez utóbbi ugyanis, állítása szerint olyan gazdasági állapotban van, és olyan hagyományokkal rendelkezik, amelyek alkalmassá teszik arra, hogy Nagy-Britannia partnere legyen. Ami azonban az elõbbit illeti, ezt a kérdést tette föl: “Ugyan milyen alapon volna tagja Törökország az európai rendszernek? A törököket senki nem tekinti ezen »unió« alkotórészének.” (Idézi Gulick [1955] 1967, 16.)

Végül, noha a történészek többsége az 1856-os párizsi békére úgy utal, hogy ekkor fogadták el hivatalosan a fenséges Portát az európai államrendszer részeként, ezt az elfogadást azonban nem kísérte “a török” egyenjogúságának elismerése. Sõt, mint Hedley Bull állítja, a 19. század folyamán “mind elméleti, mind gyakorlati síkon tért vesztett az az elképzelés, miszerint a nemzetközi társaság az egész világra kiterjed, és minden országot magában foglal, és helyébe a keresztény, európai vagy civilizált államok privilegizált szövetségének eszméje lépett”. (1990, 82.)

A 19. századi nemzetközi jogászok is megerõsítették ezt a kulturális kettõsséget azzal, hogy szerintük a magasabb szintû nemzetközi jog az Európán kívüli területekre nem érvényes. Mint W. E. Hall írta:

Aligha szükséges hangsúlyozni, hogy a nemzetközi jog a modern Európa sajátos civilizációjának a terméke, és olyan kifinomult rendszert alkot, hogy más civilizációjú országok nem feltétlenül értik meg és ismerik el alapelvét, így az ilyen államokat csak alávetni lehet tehát e rendszernek, lévén más civilizáció örökösei.

Gerrit Gong szerint a tizenkilencedik századi jogászok fokozatosan kialakították a hivatalos európai “civilizációs sztenderdet”, hogy elkülönítsék azokat az államokat, “amelyek a »civilizált« nemzetközi társaság teljes jogú tagjai, azoktól, amelyek csupán az európai nemzetközi rendszer részét alkotják” (1984, 10–42.) Gong úgy véli, hogy e sztenderdek kodifikálása – amelyet a nem európai világgal való mind nagyobb arányú kapcsolatok is szükségessé tesznek – elõsegíti az európai nemzetközi társaság szokásainak világos meghatározását, olyan szokásokét, amelyek a tagok számára magától értetõdõek és elvárhatók:

Ami a “civilizált” világban közös, csak akkor válik nyilvánvalóvá, amikor e jelenségek egymás mellé kerülnek a “barbár” és “vad” világ dolgaival.

Így tehát e sztenderd olyan elvárásokat fogalmaz meg, amelyek régi európai gyakorlatokon alapulnak, amilyenek például az alapvetõ egyéni jogok (az élethez, a méltósághoz, a szabad utazáshoz, kereskedelemhez és valláshoz való jog) védelme; a szervezett és hatékony állami bürokrácia; lényegében diszkriminációmentes belsõ bírósági, törvény- és közjogi rendszer; igazodás a nemzetközi joghoz, és a diplomáciai megegyezések lehetõségének fenntartása; a civilizált nemzetközi társaság gyakorlataival és elfogadott normáival való összhang és az olyan gyakorlatok, mint a rabszolgaság és a poligámia törvényen kívül helyezése.

Az oszmán diplomácia fejlõdését az Oszmán Birodalom belsõ változásai kísérték. “A török” veresége az övénél jobb, európai katonai és gazdasági hatalomtól, szükségessé tették, hogy a muzulmán vezetõk és értelmiségiek kénytelen- kelletlen önvizsgálatot tartsanak. A katonai vereség szégyenét csak tetézte, hogy ezután ráébredtek gátolt kulturális fejlõdésükre. Európa már nem térítésre váró, alacsonyabb rendû egységnek tekintette õket, sokkal inkább olyan katonai, gazdasági és politikai óriásnak, amelyet felül kell múlni. A birodalomban európai segítséggel az oktatás, a technika, a kommunikáció, a közlekedés és a politikai, illetve igazságszolgáltatási intézmények terén megkezdett reformok nyomán a Porta némiképp emlékeztetni kezdett egy világi, európai típusú államra.

Ennél is fontosabb azonban, hogy maguk az európai hatalmak folyamatosan igényelték a e belsõ változásoknak az európai sztenderdek irányába való szélesítését és mélyítését. Más szóval ahhoz, hogy “a török” tagja lehessen az európai kórusnak, új szólamot kellett megtanulnia. Így az oszmán reformokat összehangolt európai diplomácia eredményeként, kritikus pillanatokban vezették be. Például 1839-ben, a Mohamed Ali-féle egyiptomi és szíriai válság tetõpontján az oszmánok olyan új intézkedéseket vezettek be, amelyek garantálták az élet és a vagyon biztonságát, és új büntetõtörvénykönyvet hoztak létre a birodalomban. Majd az 1856-os reformediktum – amely nemcsak megerõsítette a nem muzulmán közösségek privilégiumait és mentességeit, hanem a vallási egyenlõség új elvét is szentesítette az egész birodalomban – egy hónappal a párizsi béke elõtt jelent meg. A törököknek az oroszok azon igényeivel kapcsolatos bizonytalansága, hogy egyezményben biztosítsák az ortodox keresztények Oszmán Birodalmon belüli helyzetét, a kücsük- kajnardzsai béke óta az orosz– török viszony sarkalatos pontja volt. Végül 1876 decemberében, amikor az újabb balkáni válság azzal fenyegetett, hogy az Oszmán Birodalom háborúba keveredik Oroszországgal, kihirdették az elsõ oszmán-török alkotmányt. Nyilvánvaló tehát, hogy ekkor a szövetségek alakulása legalább anynyira múlott a kulturális logikán, mint a hatalompolitikai realitások diktátumain. Ha a Portának európai segítséget nyújtanak, a birodalom belsõ valóságát az európai civilizációs sztenderdeknek megfelelõen kell átszabni. Azt is föl kell ismerni, hogy az európai államok reformigényei is a saját gazdasági érdekeik, vagy legalábbis a nem muzulmán közösségek érdekei irányába hatottak. Ezek az érdekek gyakran összeütközésbe kerültek az oszmán elit céljaival (Berkes 1964, 147–154.).

Mire az Oszmán Birodalom végre csatlakozott az európai államrendszerhez, a birodalmon kívül a legtöbb iszlám társadalmat már európaiak gyarmatosították. Hibás volna azonban arra a következtetésre jutni, hogy teljessé vált az európai és a muzulmán társadalmak szintézise:

Rendszerek, valamint modern társadalmak anyagi és technikai integrációja ment végbe. Az értékek, az életszemlélet, a viselkedésminták, és a hitbéli kérdések továbbra is különböztek. (Naff 1985, 169.)

Így például az 1907-es, második hágai konferencián a kapituláció folytonos jelenlétét arra használták, hogy az Oszmán Birodalom számára másodosztályú státust biztosítsanak, és megtiltsák, hogy a választott nemzetközi bíróság állandó tagjává jelöltethesse magát. Jóllehet “a török” az államközi kapcsolatok része volt, a kultúra logikája szembeszegült azzal, hogy az európai közösség egyenjogú tagja lehessen.

Ahol Oroszország is érdekelt volt, ott a keresztény egység vagy a keresztények fölötti oszmán fennhatóság dilemmájának témája az oroszok részérõl a keleti kérdés historiográfiai és politikai kezelésében fontos pont maradt. 1877-ben például Szergej Mihajlovics Szolovjov, a jelentõs történész azt írta, hogy “a keleti kérdés a történelem során abban a pillanatban került a felszínre, amikor az európai ember meglátta Európa és Ázsia, illetve az európai és ázsiai szellem különbségeit” (idézi Kinyapina 1963, 17.). A vezetõ orosz liberális, Pavel Miljukov még 1916-ban is a “másik” gondolatát alkalmazta annak bizonyítására, hogy Oroszország megfelelõbb a Boszporusz és Konstantinápoly fennhatóságának ellátására, mint a Porta. Egy kortárs brit szerzõt idézve azt állítja, hogy “a török jelenléte Európában esetleges. Ötszáz év elteltével épp olyan idegenek, mint a kezdet kezdetén. Az olyan európai fogalmak, mint »nemzet«, »törvény«, »szuverén«, »alany« rájuk nem lakalmazható” (idézi Riha 1969, 257.; vö. Weisensel, 1990.). Oroszország esetében nagyszerû példáját láthatjuk annak, hogy “a török” mint a “másik” képe hogyan használható fel Oroszország saját európaiságának alátámasztására, melyet mind hazai pályán, mind Nyugat-Európában kétségbe vontak.

Az oszmán-törökök reprezentációjának megváltozása a barbártól Európa beteg emberéig azzal járt, hogy az európai én számára a “másik” központi jelentõsége alábbhagyott. Az általánossá vált kolonializmus ennek csak egyik oka, a másik, hogy egyre többet foglalkoztak Oroszországgal. A “keleti kérdés” emlegetése azt sugallta, hogy Törökország aKelet, de vannak más Keletek is. Az oszmán-törököknek a “másikként” bizonyos mértékû homogenizálása ment végbe, és ez a trend még erõteljesebbé vált, ahogy az Oszmán Birodalom utat engedett a török nemzetállam kiépítésének. Ezt azonban semmiképpen sem értékelhetjük úgy, mint ha Törökországot egy másik országként fogták volna föl. Ismét csak a korábbi reprezentációk visszhangjával van dolgunk.

Összegzés: Törökország

Amikor az ifjútörökök 1908-as lázadásával az Oszmán Birodalomnak vége lett, és amikor az ország az I. világháborúban vereséget szenvedett, Törökország reprezentációja a normalizáló és modernizáló nemzet képe felé mozdult el, és amikor a NATO-ba is belépett, már megbízható szövetségesnek minõsült. Ennél is fontosabb, hogy mint normalizáló ország, beteg emberbõl átalakult újjászületett és fiatal politikai szervezetté, és ezáltal “a török” szerepe mint alkotó “másik” is háttérbe szorult.

1990. április 3-án, amikor Edwar Mortimer a Financial Times hasábjain áttekintette az iszlámról és Törökországról alkotott európai nézeteket, arra jutott, hogy ezek Penn, Lorimer és más, fentebb tárgyalt európaiak nézeteit visszhangozzák, így továbbra is a kultúra logikájának mûködését példázzák. Érdemes idézni az eredményeit:

A tanult törököket, különösen Kemal Atatürk katonai szekularizmusának örököseit igencsak meghökkenti, hogy az európai identitást vallási ismérvek alapján ítélik meg. Atatürk forradalmának sikere ugyan manapság kevésbé nyilvánvaló, mint egy nemzedékkel ezelõtt volt: szinte minden egyes nap újabb bizonyítékát adja annak, milyen erõs Törökországban az iszlám, és nem mint magánemberek hite, hanem mint nyilvánosan mûködõ jelenség, amely az emberek viselkedését alakítja a politikai és társadalmi térben. Valójában mindig is államvallás volt Törökországban, abban az értelemben, hogy más vallásokéval ellentétben ennek intézményeit az állam finanszírozza, és közvetlenül irányítja. Kevés azon keresztények száma, akik napjainkban szívesen látnák a kereszténység ilyen értelmû visszaállítását Európában. Ám akár jó ez, akár rossz, a keresztény örökség mégis kulcstényezõje az európai identitásnak. Éppen ezért azt a vitát is befolyásolja, hogy hol húzódjon Európa határa, és milyen viszonyban legyen a határain belül és kívül élõ muzulmán közösségekkel. (Financial Times, 1990. április 3.)

Mortimer elemzése kényes pontra tapintott. Törökország londoni nagykövete sietve válaszolt, fenntartva, hogy “Törökország hat évszázada Európa szerves része, jelentõs a szerepe, és hallatni kell a hangját. Most, hogy a vasfüggöny nincs többé, tarthatatlan az az álláspont, hogy Európa visszakozhatna Törökország teljes jogú európai közösségi tagságának majdani biztosításától.” (Financial Times, 1990. április 20.)

Tansu Çiller miniszterelnökkel a Time magazin készített interjút a Törökország és az EU között szabad kereskedelmi egyezmény elõkészületei idején Az egyezményt Törökországnak az uniós tagság felé tett jelentõs lépéseként értékelték. Çiller azzal érvelt, hogy amennyiben az EU nem áll kötélnek, az minden bizonnyal hatalomra segíti az Iszlám Jólét Pártját, és akkor Törökország a Közel-Kelet felé sodródik, egyre távolabbra Európától. (Time, európai kiadás, 1995. november 20.)

Törökország 1987-ben folyamodott az európai közösségi tagságért (Özdalga 1989). A tagságra vonatkozó véleményt (1589-es számmal) az Európai Közösség Bizottsága annak rendje és módja szerint nyilvánosságra hozta, és ez elsõsorban gazdasági és politikai kérdéseket érintett, de a török tagsági kérelmet nem kimondottan ezek alapján utasították el. Hivatalosan gazdasági okokból nem kapta meg a tagságot Törökország. 1997. január 15-én azonban van Mierlo mint soros holland elnök beszédet tartott az Európai Parlamentben, melyben azt mondta, megérti a törökök csalódottságát. Aztán azzal folytatta, hogy “ideje õszintén” szólni a kérdésrõl, és beismerni, hogy a problémának az is része, hogy Törökországgal egy nagy muzulmán állam válna az Európai Unió tagjává. Vajon szeretnénk-e ezt? – tette föl a kérdést van Mierlo, hozzátéve, hogy ezzel hivatalosan még senki sem foglalkozott.

Törökország reprezentációja tehát manapság tovább hordozza a korábbi reprezentáció emlékét. Ezek az emlékek szerepet játszanak a mai török–európai párbeszédben, és továbbra is részei az európai identitásoknak. Feltétlenül figyelemre méltó, hogy a londoni török nagykövet ezeket az emlékeket igyekezett újraértelmezni, és Törökország reprezentációjaként azt javasolta, hogy “hat évszázada Európa szerves része”. Ez teljes egészében szemben áll azzal, hogy Törökország kívülálló, vagy a legjobb esetben is marginális helyzetû. És ahogy Oroszország Törökországra mutogatott alátámasztandó saját európaiságát, úgy Çiller Iránra mutatott hogy országa európai helyzetét megerõsítse. Amikor Çiller afölötti aggodalmát fejezte ki, hogy az EU-val folytatott tárgyalások kudarca “megerõsítheti a radikálisokat, és akár hatalomra is repítheti õket – vagyis Európa-ellenes, antidemokratikus, Nyugat-ellenes és szekularizációellenes erõk kerülhetnek hatalomra”, valójában nem ez volt a legfõbb félelme, ami abból is kitetszik, hogy azután õ maga kötött olyan egyezséget, melynek eredményeként épp ezek az erõk jutottak hatalomra Törökországban. Az volt a lényeg, hogy Çiller ezt az érvelést ítélte kellõképpen hatékonynak, amikor angol nyelvû diskurzusban vett részt. Azt várta, hogy az európai politikusoknak van egy bizonyos látótere, amely ehhez az érveléshez illeszkedik. Mint ahogy van Mierlo is rámutatott az egyik kulcsjelentõségû közönségre, amelyhez Çiller is szólt, úgy aligha mondhatjuk, hogy e tekintetben tévedett.

A legfõbb oka annak, hogy “a török” felfogását Európa szemszögébõl a “másikként” értelmezzük az nem más, mint Törökország világos reprezentációja. Elismerem, hogy talán túl elrajzolt képet adtam, amely nem említi “a török” reprezentációja körül napjainkban zajló küzdelmeket. Azóta, hogy Nicolaus Cusanus bíboros javaslatot tett, miszerint a két félnek egyszerûen le kellene ülnie egymással, és meglátjuk, mi sül ki belõle, az európai diskurzusban újra meg újra hallani olyan hangokat, amelyek a törökökkel folytatandó párbeszéd mellett emelnek szót. Ezeket a hangokat azonban menetrendszerûen elfojtják.

fordította Nagy Mónika Zsuzsanna

irodalom

Baumer, Franklin, L. 1944: England, the Turk, and the Common Corps of Christendom. American Historical Review 50 (I) 26–48.

Berkes, Niyazi. 1964: The Development of Secularism in Turkey. Montreal, McGill University Press

Botero, Giovanni. [1589] 1956: The Reason of State. London, Routledge

Bull, Hedley. 1977: The Anarchial Socety: A Study of Order in World Politics. London, Macmillan 1990: The Importance of Grotius int he Study of International Relations. InHugo Grotius and International Relations. Szerk.: Hedley Bull, Benedicz Kingsbury, Adam Roberts, 65–93. Oxford, Calrendon

Burke, Edmund. 1907: The Works of the Right Honourable Edmund Burke. Vol. 6. London, Oxford University Press

Den Boer, Pim. 1995: Europe to 1914: The Making of an Idea. In What Is Europe? Pim den Boer, Peter Bugge, Ole Wæver: Vol. I: The History of the Idea of Europe.(sorozatszerkesztõ: Kevin Wilson, Jan van der Dussen), 13–82. London, Routledge

Derrida, Jacques. 1974: Plato’s Pharmacy. In Dissemination, 61–171. London, Athlone

Gallie, W. B. 1978: Philosophers of Peace and War. Cambridge, Cambridge University Press

George, Alexander; Gordon A. Craig. [1983] 19902Force and Statecraft: Diplomatic Problems of Our Time. New York, Oxford University Press

Gong, Gerrit W. 1984: The Standard of “Civilization” in International Society. Oxford, Clarendon

Grotius, Hugo. [1625] 1979: The Rights of War and Peace: Including the Law of Nature and nations.Westport, Conn., Hyperion

Gulick, Edward Vose. [1955] 19672Europe”s Classical Balance of Power: A Case History of the Theory and Practice of One of the Great Concepts of the European Statecraft. New York, Norton

Hansard. 1816: The Parliamentary History of England. Vol. 28. London, T. C. Hansard

Harbsmeier, Michael. 1985.: Early Travels to Europe: Some Remark ont he Magic of Writing. In Europe and Its Others. Ed.: Francis Barker et al., 72–88. Colchester, University of Essex

Hay, Denys. [1957] 19662Europe: The Emergence of an Idea. Edinburgh, Edinburgh University Press

Hinsley, F. H. 1963: Power and the Pursuit of Peace: Theory and Practice int he History of Relations between States. Cambridge, Cambridge University Press

Hurrell, Andrew. 1996: Vitoria and the Universalist Conception of International Relations. In Classical Theories in International Relations. Szerk.: Ian Clark, Iverr B. Neumann, 99–119. Houndsmill, Eng., Macmillan

Kingsbury, Ben; Adam Roberts. 1990: Introduction: Grotian Thought in International Relations. In Hugo Grotius and International Relations. Szerk.: Hedley Bull, Ben Kingsbury, Adam Roberts, 1–64. Oxford, Clarendon

Kinjapina, Nyina Sztyepanovna. 1963: Vnyesnyaja politika Rosszii pervoj polovinyi XIX v. Moszkva, Visaja skola

Lewis, Bernard. 1995: The middle East: 200 years of History from the Rise of Christianity to the Present Day. London, Weidenfeld and Nicolson

McKay, Derek; H. M. Scott. 1983: The Rise of the Great Powers: 1648–1815. London, Longman

Meinecke, Friedrich. [1924] 1957: Machiavellism: The Doctrine of Raison d’Etat and Its Place in Modern History. London, Routledge and Kegan Paul

Naff, Thomas. 1985: The Ottoman Empire and the European States System. In The Expansion of International Society. Ed.: Hedley Bull, Adam Watson, 143–170. Oxford, Clarendon

Özdalga, Elisabeth. 1989: Turkiet väg in i Europa. Världspolitikensdagsfrågor 7. Stockholm, The Swedish Institute of International Affairs

Pipes, Richard. 1964: The Formation of the Soviet Union: Communism and Nationalism, 1917–1923. Cambridge, Harvard University Press

Purnell, Robert. 1973: The Society of States.London, Weidenfeld and Nicolson.

Riha, Thomas. 1969: A Russian European: Paul Miliukov in Russian Politics. Notre Dame, Ind., University of Notre Dame Press

Rodinson, Maxime. 1987: Europe and the Mystique of Islam. London, I. B. Tauris

Schwoebel, Robert. 1967: The Shadow of the Crescent: The Renaissance Image of the Turk. Nieuwkoop, B. De Graaf

Southern, Richard W. 1962: Western Views of Islam int he Middle Ages. Cambridge, Harvard University Press

Strémooukhoff, Dimitri. 1953: Moscow and the Third Rome: Sources of the Doctrine. Speculum 28 (I), 84–101.

Watson, Adam. 1987. Hedley Bull, States Systems, and International Societies. Review of International Studies 13, 147–153.

Weisensel, Peter R. 1990: Russian Self-Identification and Travelers’ Descriptions of the Ottoman Empire int he First Half of the Nineteenth Century. Paper presented to the Fourth World Congress for Soviet and East European Studies, július 21–26., Harrogate, Anglia

Wight, Martin. 1977: Systems of States. Szerk.: Hedley Bull. Leicester, Eng., Leicester University Press.

Kategória: Archívum  |  Rovat: -  |  Típus: - 1

Vélemény, hozzászólás

Az email címet nem tesszük közzé. A kötelező mezőket * karakterrel jelöljük.

Please type the characters of this captcha image in the input box

A kommenteléshez kérjük gépelje be a fenti képen látottakat! Ellenkező esetben elveszik kommentje.