Asztalközösség

A Biblia, Pascal és Samuelson

“Nem csak kenyérrel él az ember.”1 Ezt az alapvetést az Ó- és az Újtestamentum egyaránt kinyilatkoztatta, abból kiindulva, hogy lényegesen fontosabb az Úr parancsolatainak engedelmeskedni, mint enni. A két cselekvést végül is ellentétesnek tekintették, a kései középkorban a böjt egyenesen az Istennek tetsző életmód lényegi elemévé vált. Caroline Bynum írja Holy Feast and Holy Fast című művében, hogy ez kiváltképp a nőkre érvényes: Capuai Raymond, Sienai Szent Katalin életrajzírója komoly bűntudatot érzett a böjtöléssel kapcsolatos nehézségei miatt, és ebből a szempontból is Szent Katalinban találta meg igazi példaképét.2

A reneszánsz idején aztán az evés öröme, a jó ételek és italok élvezete lehengerlő módon tért vissza – e fejleménynek példaértékű képviselője Rabelais, valamint alakjai, Gargantua és Pantagruel. Az elveszett Paradicsom mítoszával ellentétben Rabelais egyáltalán nem ismer semmiféle büntetést a dőzsölésre és a többi halálos bűnre. Még az ivást is dicsőíti, mint “ambróziás, gyönyörű, csodálatos, mennyei, örömszerző és isteni” élvezetet.3 De az evés-ivásra vonatkozó, rá jellemző amorális és ártatlan álláspont nem tartott sokáig. Már Montaigne relativizálta az evés helyeslését avval a megjegyzésével, “hogy nem annyira azt kell néznünk, mit eszünk, mint inkább, hogy kivel esszük”. Az evés élvezetét még inkább leértékelte, amint hozzáfűzte: “Számomra nincs olyan ízletes körítés, sem olyan étvágygerjesztő mártás, mint az, amely a jó társaságból ered”.4 Amint sokkal később Georg Simmel megállapította, a “jó társaság” okozta öröm, amelyről Montaigne beszél, elsősorban a teljesen normális étkezés következtében és kontextusában jön létre, ezért e kettőt nem is szabad egymással szembeállítani. De a Bibliából eredő intellektuális tradíció az élelmiszerek elfogyasztását nagyon sokáig megkülönböztette az úgynevezett “magasabb” tevékenységektől. Ezt a megkülönböztetést azután Pascal volt hivatott nemsokára újra érvényre juttatni.

Pensées egyik részletében Pascal különbséget tesz a boldogság és igazság keresésének két módja között. Az egyik az isteni parancsolatok követéséből, a másik pedig mindenféle tárgyak megszerzéséből áll, amelyek Isten helyére hivatottak kerülni. Ezután Pascal hosszú listát állít e helyettesítő tárgyakról: “csillagok, égbolt, föld, elemek, növények, káposzta és póréhagyma, állatok, rovarok, borjak, kígyók, láz, pestis, háború, éhínség, kicsapongás, házasságtörés, vérfertőzés”. Majd így folytatja:

Amióta elveszítette az igazi jót, mindent egyformán ilyennek vél [az ember], még önmaga elpusztítását is, jóllehet ez aztán tökéletesen ellenkezik Istennel, a józan ésszel és egyáltalán az egész természettel. (…) Némelyek – és valóban ők közelítették meg a legjobban – úgy gondolkoztak, hogy a minden ember vágyát jelentő egyetemes jó szükségképpen nem lehet olyan egyedi dolog, amely csupán egy embernek a birtoka (…) Megértették, hogy az igazi jó csak olyasmi lehet, amit mindenki egyszerre bírhat, hiányérzet és irigység nélkül, és senki sem veszíthet el akarata ellenére.5

Pascal itt szembeállítja az istenhitet – amely mindenki számára nyitva áll, aki hisz BENNE – az anyagi javak birtoklásával: például a káposztáéval és a hagymáéval, amelyeket szükségszerűen individuális fogyasztók birtokolnak és esznek meg. A közgazdászok meglepő hasonlóságot fedezhetnek fel a pascali szembeállítás és azon különbségtétel között, amelyekkel ők szokták megkülönböztetni a magán- és közjavakat.6 Paul Samuelsonnak az ötvenes évekből származó klasszikus megfogalmazása szerint magánjavakként azt definiálhatjuk, amit az individuumok birtokolnak és fogyasztanak, ezzel szemben közjavaknak azt nevezhetjük, aminek egy polgár által történő felhasználása és élvezete semmiféle befolyással nem rendelkezik arra a számszerű mennyiségre, amely a többiek rendelkezésére áll.7

Mármost az a ’jav’, amely Samuelsonnak a magánjavak tipikus példájaként eszébe jut, a kenyér (“ha a kenyerek összességét kettő vagy több ember között elosztjuk, egy embernek abban a pillanatban egy veknivel kevesebb kenyere lesz, amint egy másiknak eggyel több”8). A közjavak tipikus példáit viszont a “konkurencia nélküli” szolgáltatások jelentették számára, mint a rendőri védelem, az állami honvédelem és a közoktatás. Közvetlenül a második világháború után, amikor e különbségeket egyértelműen megfogalmazták, a közvélemény összességében igen pozitívan ítélte meg az állam szerepét, s a közjavak – szükségességük megbecsülésének bizonyos nehézségei ellenére – meglehetősen nagy népszerűségnek örvendtek. Ez a vélekedés egy sokra becsült tanulmányban jelent meg, amelyet Robert Dorfman írt a hatvanas években:

Mivel [senkitől] nem tagadható meg, hogy [a közszolgáltatásokat] igénybe vegye, ezért minden egyes embernek érdekében áll, hogy lehetőleg semmivel ne járuljon hozzá ezekhez. Ezért van szükség az állam kényszerítő hatalmára, hogy e hozzájárulásokat mégiscsak kikényszerítse. S ha ez – helyes módon – történik, akkor mindenkinek előnye származik belőle, hiszen immár rendelkezésre állnak a mindenki (vagy majdnem mindenki) által elvárt szolgáltatások, amelyek máskülönben senkinek nem állnának rendelkezésre. Az efféle javak tehát csak az állam és a filantrópok révén, valamint némely magánjavak melléktermékeként állhatnak rendelkezésre.9

Ebben az idézetben a közjavak és magánjavak megkülönböztetése nagyjából úgy hangzik, amint már a Bibliában is olvasható. Kenyeret csak az individuális fogyasztó ehet, de “csak kenyérről” gondoskodni még messze nem elegendő. Ahhoz, hogy minden polgár számára biztosítva legyen a jó élet, az államnak kell produkálnia különféle közjavakat.

Az alapvető dichotómia, amelyből Pascal és a Biblia kiindulnak, megmarad, sőt, még föl is erősödik a magán- és a közjavak közgazdászi megkülönböztetése révén. Ez az ellentét még ma is számos szerzőnek szemet szúr. Jó példa erre a közismert antropológus, Sidney Mintz Tasting Food, Tasting Freedom című könyve.10 Ezzel szemben kevés figyelem jut az olyan javakra, amelyek valahol a magán és a köz kategóriája között lebegnek, vagy éppenséggel mindkettőbe tartoznak.

Simmel

Mármost Pascal után azonban egy neves szociológus utalt olyan lehetséges körülményekre, amelyek között látszólag teljességgel privát javak a valóságban jelentős kollektív dimenziókat mutatnak fel. Georg Simmel 1910-ben írt rövid, de úttörő jelentőségű Die Soziologie der Mahlzeit című tanulmányában ebben az összefüggésben utal az étkezésre mint társadalmi intézményre. Rögtön az elején egy figyelemreméltó passzus tárgyalja az étkezésnek az ételek és italok magán-, illetve közjellegű funkciói közötti híd-szerepét, amennyiben azokat egy csoport közösen fogyasztja el:

Mindenben, ami az emberekben azonos, a legazonosabb, hogy enniük és inniuk kell. Pedig sajátságos módon ez a legegoistább, a leginkább feltétlenül és leginkább közvetlenül az individuumra korlátozott dolog: amit gondolok, azt közölhetem másokkal; amit látok, másoknak is megmutathatom; amit mondok, százak hallhatják – de amit az egyén megeszik, azt semmiképpen sem eheti meg valaki más. Egyetlen magasabb szférában sem történhet meg, hogy arról, amit egyvalakinek kell bírnia, a másiknak feltétlenül le kell mondania. Ám amennyiben e teljességgel primitív fiziológiai tény abszolút általánosan emberi, éppen ezáltal válik közös akciók tartalmává, létrejön az étkezés szociológiai képződménye, s éppenséggel az evés exkluzív önzőségét köti össze az együttlét gyakoriságával, az egyesülés megszokásával úgy, ahogyan azt magasabb, szellemi alkalmak igen ritkán érik el. Emberek, akiket semmiféle speciális érdeklődés nem köt össze, egymásra találhatnak a közös étkezés során – ebben a lehetőségben rejlik az étkezés felmérhetetlen szociológiai jelentősége, kapcsolódva a materiális érdek primitív, éppen ezért állandó voltához.11

A folytatásban Simmel ezt a döntő jelentőségű pontot dolgozza ki az étkezés fő jellemzőinek bemutatásával. Nagy segítségére van ebben a német nyelv, tudniillik az étkezést jelentő német szó, a “Mahlzeit”, magába foglalja a “Zeit”, vagyis az idő fogalmát is, ezzel pedig némely társadalmi jellemzőjére is vonatkoztathat. Az étkezés időbelisége ugyanis a rendszerességét és egyidejűségét jelzi, tehát azt, amit commensality, azaz asztalközösség névvel illetünk. Ma ugyan inkább a conviviality, vagyis a kedélyes együttlét kifejezés használatos, de én a továbbiakban az egy asztalnál történő közös evés inkább technikai, tehát a mensa (asztal) szóból levezethető, commensality értelemben vett fogalmát használom.

Egy efféle asztalközösség magába foglalja a barátokat és a családot, viszont kizárja a kibékíthetetlen ellenségeket. Ha hiszünk egy francia szerzőnek, akkor a szóban lebeg némidoceur, vagyis az odatartozás édes érzése, csakúgy, mint a kizártság szörnyűsége.12 A német nyelvben a “Mahlzeit” kifejezés hosszú ideig köszöntésként, a közös étkezés kezdetén az asztaltársaság méltatásaként is szolgált; ez volt tehát az olyan étkezést megáldó formula, amelyhez egy csoport gyűlt egybe. Nem más ez, mint az erősen vallási színezetű étkezés előtti áldás rövidített formája.

Simmel alapvető felismerése, miszerint az étkezés két különböző szféra – tudniillik az önző individuum és a társas kollektívum szféráinak az – összekapcsolódása, elvezeti őt ahhoz a kérdésfeltevéshez, hogy milyen különféle módokon “civilizálták” az evést. Megvizsgálta tehát például azokat a szabályokat, amelyek a közös tálból, illetve később a külön-külön tányérokból való evés során voltak érvényben, vagy azt a módot, mikor, miként illett tartani a kést, villát és kanalat, vagy mikor, hogyan volt megfelelően berendezve az étkező. Meglepő módon Norbert Elias A civilizáció folyamata13 című híres könyvében nem hivatkozik Simmel tanulmányára, noha nyilvánvalóan igen hasonló kérdések foglalkoztatták (az Elias-könyv egyik recenziója ráadásul A villa felemelkedése címmel jelent meg). De Elias történeti szociológiát írt és az intézmények, szokások változásai érdekelték en détail, míg a teoretikus Simmel elméleteit tisztán deduktív módon általános princípiumokból vezette le.

Ennek megfelelően Simmel még a tányér formáját is dedukálta! Konstans átmérőjű kerek formáját abból az alaptételből vezette le, hogy egy étkezés minden résztvevője általában azonos nagyságú adagot kapott, és megállapította: “egy étkezőasztal tányérjai… semmiféle individualitást nem viselnek el”.14

Esszéje vége felé Simmel, mint oly gyakran, teljességgel új és váratlan irányba indul el. Leírása a természetes-fizikai szintről a társadalmi-esztétikai szférába emelkedik. De e fölemelkedést megtöri egy utolsó fordulatban, pontosabban korlátozza arra utalva, hogy az evés “primitív szükségletként” nem teszi lehetővé a teljességgel szabad szórakozást. Ezzel igazolja a végén Simmel a “közönséges asztali beszélgetések banalitását”, végül mégiscsak megszabva annak a magasröptű és talán vitatott szférának a kézzelfogható határát, amelybe az étkezés lenne hivatott elcsábítani bennünket.

A “tulajdonképpeni” fogyasztási javak, amelyeket az Engagement und Enttäuschung című szövegemben írtam le, Simmel esszéjében is kedvező fényben tűnnek fel. Ezek pedig azok a javak, amelyeket, mint az élelmiszert vagy a fűtőanyagot, a fogyasztás folyamata során valóban elhasználunk. Annak hatására, ahogyan Scitovsky különbséget tett kedvtelés és élvezet között, azt feltételeztem, hogy ezek a javak kevesebb csalódást okoznak, mint a tartós fogyasztási cikkek: az élelmiszer eltűnik a fogyasztásakor, amiért is az élvezetszerzés folyamata már a következő harapásnál elölről kezdődhet, amint az ember újabb lépést tesz a kellemetlentől a kellemeshez vezető úton. Ma már azonban inkább úgy tűnik számomra, hogy a “tulajdonképpeni” fogyasztási javak méltatásakor ugyan ösztönösen jó nyomon jártam, de elégtelen okokra hivatkoztam: az evés és a táplálkozás számomra tisztán magánjellegű, individualista cselekvést jelentett. Scitovskyhoz és a legtöbb közgazdászhoz hasonlóan nem vettem kellőképpen figyelembe a potenciális nyilvános dimenziót. Az, hogy az élelmiszerek nagyobb megbecsülést élveztek azoknál a dolgoknál, amelyeket “tulajdonnak” neveztem, elsősorban azzal állt összefüggésben, amit Simmel fedezett fel az étkezést illetően: az asztaltársaságnak köszönhetően a magánjellegű táplálkozás minden további nélkül kapcsolódik a kollektív vagy nyilvános törekvésekhez.

Simmel az evést implicit módon összehasonlítja más alapvető fiziológiai szükségletekkel, mint például az alvással, s megállapítja, hogy egyedül a táplálkozás történik közösségben, amiért is “közös akciók tartalmává” válik: az “együttlét gyakorisága” és “az egyesülés megszokása” az, ami “az étkezés mérhetetlen szociológiai jelentőségét” biztosítja.

Ennyiben a közös étkezés során a magánszférából a nyilvánosságba történő átmenetet, ahogyan azt Simmel ábrázolta, nem észleltük, s nyilvánvalóan nem voltunk képesek arra, hogy fölismerjük az efféle táplálkozás jelentős extern effektusait. Közgazdászok gyakorta vélekednek úgy – és Scitovsky kiváló példa erre –, hogy a pozitív extern effektusok felmutatásával megindokolhatók azon aktivitások támogatásai, amelyek e hatásokat előidézik. Gyakorta utalnak az efféle pozitív extern effektusokra például a szépművészetek közfinanszírozásának igénylésekor.15 Mármost egyáltalán meg sem fordul a fejemben, hogy ezen a helyen a nyilvános lakomák szubvencionálását követeljem – már csak azért sem, mert a pozitív extern effektusok veszteséggé is alakulhatnak, amint azt gondolatmenetem végén látni fogjuk. Ám talán mégiscsak tanulságos utalnunk arra, hogy a lakomák és symposionok igenis részesültek támogatásban, s hogy ez komoly jelentőséggel bírt egy adott történelmi korszakban, nevezetesen az ókori Görögországban, hogy csak egy jól dokumentált példát nevezzünk meg.

Lakoma és demokrácia

A vallási áldozati ceremóniával összekapcsolódó ókori görög lakoma (symposion) tiszteletreméltó története és jelentősége már régóta ismert. A témát már több mint száz évvel ezelőtt tárgyalta röviden, de annál lelkesebben Fustel de Coulanges La Cité antique című könyvében, valamint Jacob Burckhardt a Görög kultúrtörténetben. Ezután is számos történész, ikonográfus és epigráfus foglalkozott vele, az utóbbi években pedig kifejezetten megsokasodtak az írások, vázák és feliratok vizsgálatával foglalkozó tanulmányok. A hellenista Pauline Schmitt Pantel La Cité au Banquet: Histoire des repas publics dans les cités grecques16 címmel jelentetett meg átfogó értekezést. Ez a pazar mű majd tíz évszázadon keresztül követi a görög lakoma keletkezésének történetét.

Az archaikus Görögországot általában megkülönböztetik a Krisztus előtti ötödik és negyedik század klasszikus, athéni periódusától, amit ugyancsak elkülönítenek a hellénizmus korától. Az archaikus korban Schmitt Pantel különféle társadalmi cselekvésekhez köti a lakomát, amelyek meghatározzák a koinont, a közösségi, avagy nyilvános szférát szemben az idionnal, a személyes- vagy magánszférával. A koinonhoz tartoznak az olyan cselekvések, mint például a fegyverviselés, a közös vadászatokon, vallási rituálékon és symposionokon való részvétel;17 amelyekben az a közös, hogy definiálják és érvényre juttatják a poliszban a polgárjogokat. Az archaikus Görögországban a politikai intézmények – mint a gyűlések az agórán – nem különültek el élesen a közélet más elemeitől, például a lakomáktól.18

A lakoma eredete egy bika vagy egy ökör vallásos feláldozásában (thysía) gyökerezik, amelyet rituálisan levágtak, majd elkészítettek és a lakoma résztvevőinek felszolgáltak. A rituálé egy részletes leírása arra a következtetésre jut, hogy “a polgárokat csoportként nem az állat levágása konstituálja (…) Sokkal inkább az asztaltársaság, amelyik összegyűlik a húsdarabok körül (…) Mindenki, aki eszik, polgárrá válik (…) A fő esemény egyértelműen az evés (…) A város azért jön létre, mert húst eszik.”19 Ily módon teljesen explicit összefüggés fedezhető fel az asztalközösség és a politikai közösség alapítása között.

A lakoma funkciója kissé megváltozik a klasszikus kori Athénban (Kr. e. V. század). Ekkor egy bizonyos lakoma szolgált bizonyos alkalmakra: az ötven polgárt, akik Kleiszthenész demokratikus reformjai után Athén városát reprezentálták (prütaniszok), szigorúan kötelezték arra, hogy a Tholoszban, az agóra közelében épült kör alakú építményben étkezzenek. De a klasszikus kor semmiképpen sem jelentett valódi törést a symposion formáiban és funkcióiban: a lakoma megtartotta, sőt megerősítette szerepét, miszerint ez az a döntő fontosságú hely, ahol a társasélet “forrásnak indul” (Fustel de Coulanges), ahol a különféle rituálék lezajlanak. A közös étkezés intézménnyé válik és a politikai hatalom kontinuitását szimbolizálja egy demokráciában.20 Később, a hellenisztikus korban, a symposionokat egyre inkább mecénások (euergetész) szervezték és finanszírozták, akik a különböző görög városok leghatalmasabb és leggazdagabb családjaiból kerültek ki,21 ahogyan arról számos felirat tanúskodik.22

Schmitt Pantel a teljes vizsgált időszakra vonatkoztatva hangsúlyozza a symposion asztalközössége és az általa létrehozott társadalmi és állampolgári kötelékek közötti szoros összefüggést: “Közvetlen kapcsolat áll fönn az asztalközösség praktikái és a hatalom működési módjai, illetve a politikai rendszer típusa között”.23 A symposion kapocsként működött, hiszen itt kapcsolódtak össze azok a szférák, amelyeket ma vallási-, köz- és magánszféráknak nevezünk.24 A klasszikus korra vonatkozóan Schmitt Pantel Euripidész, Platón és Arisztotelész műveiből idéz, megmutatandó, hogy az asztalközösség

a baráti kötelék, amely a közösségi lakomák során jön létre és állandóan erősödik. Az asztaltársaság a maga részéről lehetővé teszi a barátságot (philía), amely nem annyira a társadalmi rendet garantálja, hanem inkább azt a konszenzust, amely a társadalomban való élethez nélkülözhetetlen. (…) Arisztotelész és Platón rámutat, hogy a klasszikus Athénban az asztalközösség formái mily meglepő mértékben képezték a politeia reflexióinak integráns részét.25

A symposion volt legmagasabb fokú kifejeződése annak, amit ma oly szívesen nevezünk “civil társadalomnak”.

Schmitt Pantel ezzel igazolja, hogy könyvének címe, “A város mint bankett”, az ókori Athén élete jellemzésének szempontjából legalább annyira jogos, mint a gyakorta használt “város az agórán” kifejezés, ráadásul a cím a polisz társadalmi viszonyainak fejlődését talán még jobban is tükrözi.26 Zárásként felszólít, “vegyük komolyan az asztalközösséget”(“prendre la commensalité aux sérieux”); s mivel e kifejezést idézőjelek közé teszi, talán Ronald Dworkin nevezetes könyvének címére utal: “Komolyan vett polgárjogok”.27

Ebben a szellemben próbáltam meg közvetlen összefüggést keresni a lakoma és az athéni demokrácia, a görögök mindent felülmúló politikai találmányának létrejötte között. Schmitt Pantel nem merészkedik igazán közel e gondolathoz, de a klasszikus francia iskola más prominens képviselői nyíltan beszélnek róla. Marcel Detienne egy, a görög lakoma áldozati rituáléját és az ökrök levágását tárgyaló disszertációhoz fűzött hosszú előszavában a következőket írja:

Az áldozati vágás után az ökröt az egyenlő elosztás elve szerint darabolják fel: az iszonomia-modell és az asztaltársaság olyan folyamat során valósul meg, amely gondoskodik arról, hogy az elosztás során a kisorsolt adagok egyenlő nagyságúak és azonos súlyúak legyenek.28

Nicole Loraux,29 egy másik ismert hellenista, nagy figyelmet keltő recenziójéban azt a nézetet vallja, hogy “egyenlő adagokat enni a politikai egyenlőség produkcióját és reprodukcióját jelenti; a polisz jogegyenlősége a közös étkezés során jön létre.” Egy másik francia kutató Plutharkosz asztali beszélgetéseire hivatkozva ír hasonlókat: “Tudjuk, hogy az esszenciálisan demokratikus sorsolást alkalmazták, biztosítandó a húsadagok egyenlően elosztását.”30

Az “iszonomia” a törvény előtti egyenlőség ógörög fogalma. Vonatkozik a különféle politikai hivatalok egyenlő elosztására is, amit lottószerűen, sorshúzással, nem pedig választásokkal intéztek. Amint Bernard Manin31 rámutat, ez a sorsolás volt a mértékadó eljárás a polisz legfontosabb hivatalnokainak és bíráinak kiválasztásánál (és a rendszeres rotációnál), egyedül a katonai vezetőket nem választották így. Nyilvánvalóan a rituálisan feláldozott ökörnek a lakoma résztvevői közötti egyenlő arányban való felosztása vezetett el – egy figyelemreméltó gondolati asszociációval – a hivatalok egyenlő arányban történő kisorsolásához.

Itt ellenvetésként fölhozhatnánk: azért mégiscsak szubsztanciális különbség van aközött, hogy egy ökröt osztanak-e szét egyenlő arányban a lakoma résztvevői között, vagy pedig a polisz korlátozott számú hivatalait osztják szét sorshúzás útján. Végül is mindig is több polgár volt, mint hivatal, miközben az ünnepi lakoma során szükségszerűen annyi adag van, ahány résztvevő. Csakhogy egy ökör megközelítőleg egyenlő arányú felosztásához a mészárosnak nagyon is művészi operációt kellett végrehajtania; bizonyos értelemben sokkal bonyolultabb volt ez a feladat, mint hivatalok szétosztásánál bizonyos számú polgárt sorsolás útján kiválasztani. Kiváltképp érvényes ez akkor, amikor az efféle hivatalokat viszonylag rövid időre (mondjuk egy évre) adták és a rotáció elvét szigorúan betartották, mint Athénban. Ily módon vált az “iszonomia” a politikai élet és a lakoma meghatározó elvévé.

Maninnal egyetértésben úgy vélem,32 hogy a polisz hivatalainak sorsolás révén történő szétosztása nem vallási, papi eredetre vezethető vissza, ahogyan az Fustel de Coulanges és Gustav Glotz gondolja. De a sorsolás alkalmazása és jelentősége az athéni demokráciában mégiscsak nagyban hasonlít a symposionoknál érvényes eljárások szabályaira. Ezek szerint úgy tűnik, Simmelnek igaza volt: a lakoma vagy symposion, ha az athéni demokrácia annak egyik extern effektusa vagy mellékhatása volt, valóban mérhetetlen társadalmi-politikai jelentőséggel bírt.

Symposion, férfiszövetség és sörivó német diákegyletek

Fejlődéspolitikai projektekről szóló könyvemben33 már hangsúlyosan utaltam a “mellékhatások centrális jelentőségére”. Ezt a felfogást illusztrálhatjuk avval, amit fentebb a görög symposionról meséltem: ebben az esetben egy véres áldozati rituálé bírt figyelemreméltó pozitív hatással a politika szférájában. Azt persze természetesen nem várhatjuk el, hogy az ilyesmi történelmi szabállyá váljon. Egész másfajta történelem látszik kibontakozni, ha elolvassuk az ismert oxfordi hellenista, Oswin Murray Symposium und Männerbund címűkönyvét.34 Valójában azt várnánk, hogy ilyen címmel a görög lakoma és a germán férfiszövetség éles ellentétét ábrázolja. Ám Murray semmi ilyesmit nem tesz. Sokkal inkább a két intézmény kétségtelen strukturális hasonlóságára utal: mindkettőben egymással rokonságban nem álló fiatal férfiak egyesültek; mindkettő szervezett homoszexuális szeánszokat, közös étkezéseket és italozásokat; mindkettő vallásos gyökerekkel bírt, vallási és harcászathoz hasonló funkciót töltött be. Sajátságos módon Murray nem utal a symposion és a férfiszövetség társadalompolitikai kontextusban és megjelenési formájában szembetűnő különbségeire. Az egyik eset a demokrácia születése a klasszikus Görögországban, a másikban pedig Germánia és Skandinávia fiatal férfiai (avagy Berserkerek, óészaki nyelven medvenyúzók) alkotta fosztogató bandáknak a dühöngő fanatizmusáról beszélhetünk.35 A férfiszövetséget azon legrosszabb fenomének gonosz előjeleként foghatjuk fel, amelyeket Németország későbbi politikai fejlődése során hozott létre: mintegy előjele a szabadcsapatok 1918 utáni gyilkosságainak, valamint a náci idők SA és SS formációinak.36

Ám hagyjuk ezeket a távoli, de mégis csábító történelmi összefüggéseket. Heinrich Mann Az alattvaló című, leghíresebb regényében meglehetősen éles elmével vizsgálta a közös ivászat (kevésbé az étkezés) szociálpszichológiáját.37 A történet a császárkori Németországban játszódik, röviddel az első világháború kitörése előtt. A kulcsjelenet rögtön a regény elején lejátszódik, amikor is a főszereplő, a gyenge, hazug, félénk és minden szempontból megvetett Diederich Hessling csatlakozik az “Újteuton Korporáció” nevezetű diákegylethez, és társaival együtt rendszeresen részt vesz ritualizált sörözéseken. Ettől a cselekvéstől semmiképpen sem lesz kevésbé megvetendő; mindazonáltal sikerül lepleznie kételyeit, valamint számos más gyengeségét és terhét, meglepő önbizalma támad és a végén kézzel fogható “sikere” lesz. Heinrich Mann így írja le negatív hőse átalakulását:

Így lett Diederichből ivócimbora. Erre a díszes állásra hivatottnak is érezte magát. Olyan emberek körébe csöppent, akik közül egy sem bántotta őt, és egy sem kívánt tőle mást, mint hogy igyék. Hálásan és jóindulatúan emelte poharát mindenkire, aki erre ösztönözte. Az ivás és a nem ivás, az ülés, állás, beszéd vagy éneklés legtöbbször nem tőle magától függött. Hangos vezényszóra történt minden, és ha az ember alkalmazkodott, békében élhetett önmagával és a világgal. (…) Valósággal fölszívódott a korporációba, amely helyette gondolkozott és cselekedett. Ezek között férfi volt, becsülhette önmagát, és tisztességnek érezhette, hogy idetartozik! (…) A sör! Az alkohol! Az ember elüldögélt mellette, kaphatott belőle, amennyit akart, a sör nem volt kacér, mint a nők, hanem hűséges és kedélyes barát. A sör nem kívánt az embertől cselekvést, akarást és célhoz érést, mint a nők. Minden jött magától. Csak kortyolni kellett: és az ember ezzel már vitte valamire, úgy érezte, az élet csúcsára jutott, szabad férfi volt, belsőleg szabad. Akár rendőrök is körülvehették volna a csapszéket; a sör, amit az ember benyakalt, belső szabadsággá lényegült át. Mintha már a vizsgáit is letette volna az ember. ’Kész’ lett, diplomás doktor!38

Szociológiailag ebben az esetben is igen jelentős esemény volt, hogy egy társaság összeállt, hogy közösen egyen vagy – mint ebben az esetben – igyon. Mindazonáltal szembetűnő, hogy e folyamat a résztvevőknek nem nyújtott valódi önbizalmat, becsületet és “belső szabadságot”. Amint társaikkal söröztek, az olyan emberek, mint Diederich, úgy tehettek, mintha bírnák e kívánt tulajdonságokat, eljátszhatták és kitalálhatták azokat.

Ezek szerint tehát olyan esetről van szó, amelyben az asztalközösség társadalmilag negatív következményekkel hoz létre extern effektusokat. Amint Simmel a közös étkezésen való részvétel pozitív társadalmi következményeit írja le, úgy írja le Heinrich Mann az éppen ellenkező fenomént – szánalmas eredményét a “társult tag” alakjában. Mindazonáltal Simmel és Heinrich Mann kiindulópontja azonos: saját maguk módján és nagyjából egy időben mindketten a közös étkezés vagy ivás – pozitív vagy negatív – következményeit írták le.

A Simmel és Heinrich Mann közötti különbség amúgy nem olyan nagy, mint ahogy azt elsőre feltételeznénk. Simmel esszéje elején nyilvánvalóan olyan tendenciát tulajdonít az étkezésnek, hogy az elszakad “fiziológiai primitívségétől” és a “társadalmi kölcsönhatások” szubtilisabb és nemesebb szférájába emelkedik. Ám amint azt már említettem, korlátot szab e fölfelé törekvésnek, amennyiben kiemeli és megértően kommentálja a “közönséges asztali beszélgetések banalitását”, azok “általánosságát és az intimitásuk hiányát”. Simmel egyszerre csak elfogadja, sőt legitimálja, hogy a kifinomult emberi és társasági kapcsolatok, amelyek az étkezés során létrejönnek, szoros korlátokkal bírnak. Ezek a korlátok nem is esnek olyan távol attól a képmutató és vulgáris viselkedéstől, amelyek Heinrich Mann wilhelmiánus kocsmájának emberi viszonyait jellemzik.

Záró megjegyzés

A közgazdászok (többek között Scitovsky és jómagam) gyakorta vélték a táplálkozást tisztán magánjellegű és egocentrikus tevékenységnek, miközben az éhségérzet csillapítása és a táplálék élvezete pozitív, bár egyre kisebb jelentőségű funkcióval bír az ételért kiadott pénzeszközökre vonatkozóan. Ezt a funkcionális viszonyt Ernst Engel (1821–1896) német statisztikus mutatta ki a 19. század közepén. Oly nyilvánvalóan nagy jelentőségű volt, hogy hamarosan “Engel törvényeként” vált ismertté. De ha a táplálék elfogyasztásának jelentőségét csupán az evvel együtt járó biológiai jóllakási folyamat függvényében vizsgáljuk, akkor nem vesszük észre az asztalközösség hatalmas nyilvános dimenzióját.

Ha emberek “étkezéshez” gyűlnek össze, akkor nem csak ételeket és italokat fogyasztanak, hanem beszélgetnek és vitatkoznak is, információt és véleményt is cserélnek, történeteket mesélnek vagy vallási ceremóniákat is végeznek. Tisztán biológiai szempontból kétség sem férhet hozzá, hogy az evés a legközvetlenebb befolyással van a személyes jó közérzetre. Ám amint az evés és ivás folyamata közösségi eseménnyé válik, abban a pillanatban meglepően sokféle nyilvános és kollektív cselekvéssel kapcsolódik egybe. Ezért is könnyebb mondani, mint valóban megtenni azt, amire Pauline Schmitt Pantel szólít fel bennünket, tudniillik hogy “vegyük komolyan az asztalközösséget”. A közös étkezés társadalmi, politikai és kulturális hatásai rendkívül sokfélék; e hatások ráadásul pozitívak és negatívak egyaránt lehetnek. Egyrészt a közös étkezés vagy symposion Athénban hozzájárult a demokrácia “feltalálásához”; másrészt a wilhelmiánus Németországban az emberek közti viszony és a politikai élet oly alaposan korrumpálódhatott, amint azt Heinrich Mann írta le Az alattvalóban – s ez ugyancsak az asztalközösség eredménye.

FORDÍTOTTA MESÉS PÉTER

Az írás a szerző Tischgemeinschaft című tanulmányának (in: Tischgemeinschaft. Zwischen öffentlicher und privater Sphäre. Passagen Verlag, Bécs, 1997. 11–33.) rövidített változata.

  1. Móz. V., 8.3, Mát. 4.4.
  2. Vö. Rudolph M. Bell: Holy Anorexia, Chicago 1985, és Gillian Feeley-Harnik: The Lord’s Table: Eucharist and Passover in Early Christianity, Philadelphia, 1981.
  3. Rabelais, Pantagruel I., Szeged 1989. Vö. még Michael Jeanneret: A Feast of Words: Banquets and Table Talk in the Renaissance, Chicago, 1991, 27.
  4. M. Montaigne: Esszék, Bukarest, 1983, 247.
  5. B. Pascal: Gondolatok, Budapest, 1983, 198. sk.
  6. A közjó ökonómiai meghatározása és a pascali érv közötti párhuzamra röviden utaltam már korábban is. Ld. Albert O. Hirschman: A Bias for Hope: Essays on Development and Latin America. New Haven, CT 1971.
  7. Paul A. Samuelson: The pure Theory of Public Expenditure, in: Review of Economics and Statistics, Vol. 36, 1954, 387–389., ill. uő.: Diagrammatic Exposition, in: uo., Vol. 37, 1955, 350–356.
  8. Uo. 350.
  9. Robert Dorfman: General Equilibrium with Public Goods, in: Margolis/H. Guitton (szerk.): Public Economics, New York, 1969, 249. (kiemelés – A. H.).
  10. Sidney Mintz: Tasting Food, Tasting Freedom, Boston, 1996.
  11. Georg Simmel: Das Individuum und die Freiheit, Essays, Berlin, 1984.
  12. Michel Morineau: La douceur d’être inclus, in: Françoise Thélamon (szerk.): Sociabilité, pouvoirs et société, Rouen, 1987.
  13. Norbert Elias: A civilizáció folyamata, Budapest, 1987.
  14. Georg Simmel: Das Individuum und die Freiheit, Frankfurt a. M. 1993, 208.
  15. David Throsby: “The Production and Consumption of the Arts: A View of Cultural Economics”, in: Journal of Economic Literature, 1994/32, 1–29. William Baumol: “The Case for Subsidizing the Arts”, in: Challenge, 1999, 52–56.
  16. Pauline Schmitt Pantel: La cité au banquet: histoire des repas publics dans les cités grecques, Roma, 1992.
  17. Uo. 110.
  18. Uo. 113.
  19. Uo. 444., egy Durand hivatkozta idézetre utalva.
  20. Uo. 170.
  21. Uo. 410.
  22. Paul Veyne: Le pain et le cirque, Paris 1976; ld. még Philippe Gautier: Les cités grecques et leurs bienfaiteurs, 1985, 147–166.; Maurice Sartre: L’orient romain, Paris, 1991; Jean Andreau, Pauline Schmitt és Alain Schnapp: “Paul Veyne et l’évergetisme”, in: Annales ESC, 1978/33.
  23. Pauline Schmitt Pantel, i. m., 438.
  24. Uo. 250.
  25. Uo. 488.
  26. Uo. 490.
  27. Ronald Dworkin: Taking Rights Seriously, Cambridge 1982. Németül: Bürgerrechte ernstgenommen.
  28. Guy Bertiaume: Les rőles du Mágeiros, Leiden, 1982.
  29. Nicole Loraux: “La cité comme cuisine et comme partage”, in: Annales ESC, 1981.
  30. Jean Louis Durand: Sacrifice et labour en grèce ancienne, Paris/Roma 1997, 154. Ld. még Plutarkhosz, Asztali beszélgetések II, 10, 642 e–f.
  31. Bernard Manin: Principes du government representatif, Paris, 1995, 19–61.
  32. Uo. 41.
  33. Vö. Albert O. Hirschman: Development Projects Observed, 5. fej., Washington, 1968.
  34. Oswin Murray: Symposium und Männerbund, in: P. Oliva (szerk.): Concilium Eirene, Prag, 1982.
  35. Vö. Georges Dumézil: Mythes et dieux des Germains, Paris 1939, 91. Lily Weiser: Altgermanische Jünglingsweihen und Männerbund, Bühl 1927; Otto Höfler:Kultische Geheimbünde der Germanen, 1. füz., Frankfurt, 1934.
  36. A szabadcsapatok, az SA és az SS vad ténykedéséről ld. Waite 1952, Theweleit 1977. Az archaikus germán férfiszövetség (Männerbund) és a húszas-harmincas évek németországi szélsőjobboldala közötti rokonságot Dumézil már 1932-ben explicite tárgyalta. 1985-ben Carlo Ginzburg megtámadta e könyvét (Mitra-Varuna) náci szimpátiáiért, Dumézil röviden válaszolt, majd 1986-os halála után Didier Eribon újságíró alaposan védelmébe vette Dumézilt (1992). Ginzburg rövid replikája megjelent a Le Monde des Débats 1993 szeptemberi számában, Eribon viszonválasza ugyanott, októberben.
  37. Heinrich Mann nem sokkal az első világháború kitörése előtt fejezte be regényét; ld. még Gillott, 1992.
  38. Heinrich Mann: Az alattvaló, Budapest, 1976, 23–26.
Kategória: Archívum  |  Rovat: -  |  Típus: - 1

Vélemény, hozzászólás

Az email címet nem tesszük közzé. A kötelező mezőket * karakterrel jelöljük.

Please type the characters of this captcha image in the input box

A kommenteléshez kérjük gépelje be a fenti képen látottakat! Ellenkező esetben elveszik kommentje.