Hannah Arendt és Hermann Broch

Filozófusok számára elég gyakran – ha nem is mindig – bizonyultak különösen érdekesnek bizonyos műalkotások, köztük irodalmi művek is. Az efféle érdeklődés olykor a sajátos esztétikai élmény általános elméletének kidolgozását szolgálja, mint Kant esetében, olykor egy művészetfilozófia megalkotását, mint Hegel gondolkodásában. Mindazonáltal gyakran vetették filozófusok szemére, hogy túlságosan absztrakt módon foglalkoznak a művészet elméletével, miközben elhanyagolják az egyes műalkotások konkrét tapasztalatát. Igencsak élesen jelentkezik a gondolati általánosság és a konkrét tapasztalat közötti feszültség a művészet vonatkozásában, ami egyebek mellett abban mutatkozik meg, hogy ellenvetésként még a legnagyobb filozófusokkal szemben is megfogalmazódik. Kant és Hegel voltak, ahogy Adorno vélte, “az utolsók, akik, durván szólva, nagy esztétikát tudtak írni, anélkül, hogy valamit is értettek volna a művészethez.” (Adorno: 1997, 495) Ez is oka lehet annak, hogy filozófusok ritkán foglalkoznak egyes műalkotások értelmezésével, és még ritkábban játszanak ilyen értelmezések filozófiai szerepet. A következőkben azt szeretném kimutatni, hogy pontosan ez a helyzet Hannah Arendt és Hermann Broch esetében. Arendt egész életében intenzíven foglalkozott irodalommal, több esszében tárgyalt irodalmi kérdéseket. Írásain felismerhető az irodalomszerető ember, maga is megpróbált írni kisebb verseket. Első lépésben szeretném vázolni Broch jelentőségét Arendt politikai gondolkodása szempontjából, majd utána kölcsönös egymásra vonatkozó megjegyzéseiket tárgyalom. Ez a sorrend megfelel annak a ténynek, hogy Broch műve Arendt számára sokkal fontosabb volt, mint fordítva. Ami a másik műveire gyakorolt hatást illeti, voltaképpen nem szimmetrikus viszonyról, nem egyenrangú beszélgetőtársakról van szó, sokkal inkább a filozófus érdeklődéséről egy nagy író iránt, akinek filozófiai hajlamai és törekvései vannak. A viszony egyoldalúságának egyebek mellett van egy egyszerű oka. Elég futó pillantást vetni az életrajzi adatokra, hogy megállapítsuk, Broch (1886–1951) egészében csak Arendt Varnhagen-könyvét olvashatta. Ahogy kiderül levelezésükből, Broch egyes részleteket olvasott a totalitarizmus-könyvből, valamint több tanulmányt.1

Az említett filozófiai érdeklődés a művészet iránt többféle motívumból táplálkozhat, és Arendt művészetre vonatkozó nagyrabecsülésének is több oka van. A műalkotások, elsősorban az irodalmi alkotások, olyan tapasztalatokat artikulálnak és fogalmaznak meg, amelyeket nem tudunk minden további nélkül megragadni, és más módon nem hozzáférhetők. Ezzel a gondolattal Arendt nem áll messze egyetemi tanárától, Martin Heideggertől, aki nem habozott a művészet igazságáról beszélni. Arendt úgy látja, a művészet lényeges vonása, hogy hozzáférhetővé tesz olyan jelenségeket, amelyeket nélküle csak homályosan átélnénk, de nem fognánk fel. Néha csak műalkotások artikulálnak jelenségeket, mint például az emberi lélek legbensőbb rezdüléseit, amennyiben azokat “mindenki számára láthatóvá és hallhatóvá” teszi, és ezáltal a “lehető legnagyobb nyilvánosságot” biztosítja (Arendt: 2002, 62).2 Túl ezen, a műalkotások képesek megmutatni és ábrázolni azt a szellemet, amely egyes civilizációkat és korszakokat éltet, s ezáltal az utókor számára elérhetővé teszik azt.3 James Joyce- ról beszélve, egészen hasonló módon foglalja öszsze Broch a művészetnek azt a lehetséges teljesítményét, hogy egy kor szellemét hozzáférhetővé teszi:

Magába foglalta-e – ez az ötvenéves kérdése, tudása, reménye, félelme, és ezzel szemben eltűnik a személyes öregedés privát problémája –, ténylegesen magába foglalta-e a mű korának szellemét, mégpedig olyan mértékben, amely annyira túlmegy az eleve rögzített, minden emberben és minden cselekvésmódban jelenlevő “korszellem általi színezésen”, röviden, annyira túlmegy az általánosan érvényes “korstíluson”, hogy a mű ténylegesen a kor “kifejezését” alkotta meg (hangsúlyozzuk: a kifejezését, nem klisészerű halvány mását, ahogy az újság gondoskodik róla), akkor ez a mű a korszak valóságához tartozik, akkor vele együtt eléri azt a “történeti realitást”, amely biztosítja, hogy túléli az idő múlását.” (Broch: 1955a, 183f.)

Arendt szerint a műalkotások említett pótolhatatlan teljesítményei alkotják az alapját annak a megkülönböztetésnek, amelyet a kultúra műalkotásai és a tömegtársadalomra jellemző szórakoztatóipar termékei között vonható meg. Azáltal különíti el élesen a kultúrát és a szórakozást, hogy a két jelenséget az emberi élet lényegileg különböző dimenzióihoz rendeli hozzá: míg a szórakozás az erőfeszítés és munka elkerülhetetlen ellenpólusaként a biológiai életfolyamatnak felel meg, addig a művészet értelmezése a világban való szabad és gondolkodó tájékozódáshoz tartozik. A megkülönböztetésből az is következik, hogy a magaskultúra műalkotásai és a szórakoztatóipar termékei nem ugyanabba a fajtába tartoznak, nem pusztán a kivitelezés, megalkotás színvonala révén térnek el, hanem alapvetően különböznek. Ily módon Arendtnek nem szükséges belebocsátkoznia magas művészet és kommerciális művészet elkülönítésének bonyolult kérdésébe – miközben mindenesetre azt a kézenfekvő kérdést sem válaszolja meg, hogyan különböztethetők meg egyes esetekben a két fajta előfordulásai. Az így értelmezett kultúra, ahogy a politika is, túllép a puszta életfolyamaton, és az ember olyan képességei közé tartozik, amelyek állatokkal és általában véve élőlényekkel szemben kitüntetik. Mindkettő rá van utalva egy sajátos területre, a nyilvános térre, amely biztosítja a helyet tartós megjelenésük számára, a műalkotások számára a kultúrában, és a politikai cselekvés számára a politikában. Ezt a rokonságot Arendt elsődlegesen az ábrázoló művészetek vonatkozásában fogalmazza meg:

Pontosan úgy, ahogy a zenélés vagy a táncolás vagy a színészjátszás virtuozitása kibontakoztatása céljából rá van utalva egy közönségre, amely jelen van a bemutatás során, a cselekvésnek is szüksége van mások jelenlétére egy éppenséggel politikailag szervezett térben, amely semmiképpen sem magától értetődő és nem található meg mindenütt, ahol emberek valamiféle közösségben együtt élnek. (Arendt: 1994, 207)4

Arendt leginkább azért értékelte nagyra Hermann Broch művét, mert jelentősen hozzájárul a jelen megértéséhez. Hogy számára a jelen gondolati vizsgálata a filozófia alapproblémái közé tartozik, az világosan kiderül a totalitarizmus-könyv Jaspers-mottójából: “Sem a múltnak, sem a jövőbelinek nem áldozatul esni. Arról van szó, hogy teljesen jelen legyünk.”5 Másrészt a jelen hangsúlyozása összekapcsolódik annak elvi elismerésével, hogy a jelen rá van utalva a múltra és jövőre, ahogy ezt Arendt egyik esszégyűjteményének címe, Múlt és jövő között már magában véve mutatja. Nagyon világosan megfogalmazza, hogy Broch életművének kitüntetett jelentősége összefügg a folytonosság megtörésének sajátos helyzetével, amely a filozófusnő szerint az I. világháború után bekövetkezett:

A régi hanyatlása és az új születése […] nem szükségszerűen a folytonosság ügye. Az összekötő lánc megszakadt az egyik nemzedék, amely – bármilyen okokból is – még a múltnak van elkötelezve, és a másik nemzedék között, amely vagy éppenséggel fizikailag előre érzékelte a katasztrófa eljövetelét, vagy tudatosan vele együtt nőtt fel. Keletkezett itt egy “üres tér”, egyfajta történelmi senki földje, amely csak olyan meghatározásokkal írható le, mint a “már nem és még nem”. Európában a nemzedékek folytonossága teljesen megszakadt az első világháború alatt és után. (Arendt / Broch: 1996, 169)

Arendt Broch műveiben olyan mélyreható kísérletet lát, amely megpróbálja ezt a senki földjét tisztázni, amelyet a “Már nem és még nem” című recenzió következő módon jellemez: “olyasmi lett, mint egy összekötő kapocs Proust és Kafka között […], azaz egy visszahozhatatlanul elvesztett múlt és egy még el nem érkezett jövő között”. A jellemzésben Proust képviseli a 19. század világától való melankolikus búcsúzást, “a ’már-nem’ hangnemében” megírva, amivel szemben Kafka írói perspektívája “távoli jövőben honos, mintha csak olyan világban lehetett volna otthon, amely »még nem« létezik”. (Arendt / Broch: 1996, 169f.) Broch a jelenkor senki földjét, jóllehet nem kizárólag, egy új regényforma révén írja le, s így ezt a szempontot ki kell fejtenünk.

Broch írói művének modernitása abban áll, ahogy Arendt “Hermann Broch és a modern regény” című tanulmánya kifejti, hogy sikerült megteremtenie egy új regényformát, amelyet a szórakoztató regénnyel szemben “spekulatív líraként vagy lírai spekulációként” lehet megragadni (Arendt / Broch: 1996, 181). E regényforma újdonsága abban áll, hogy pusztán egyetlen óriásmonológot mutat be. A Vergilius halálának ábrázolásformája egyfajta megoldást kínál a regény válságára, amely már felmerül a korábbi, Az alvajárók című trilógiával kapcsolatban. A trilógia megrázó kordiagnózist nyújt a 20. század első feléről, ami az “értékek széthullása” formulában fejeződik ki.6 A megfogalmazásAz alvajárók regénytrilógia bizonyos részleteire utal, és a szerző maga pregnánsan foglalja össze lényegét. Az értékek széthullása

annak a négyszáz éves folyamatnak a történeti és ismeretelméleti ábrázolása, amely a racionalitás irányítása alatt feloldotta a keresztény-platonikus világképet, egy grandiózus és félelmetes folyamat, amelynek végén a világ teljes szétforgácsolódása áll, az ész elszabadulása kötöttségei alól, mindenféle irracionalitás egyidejű áttörésével, az ész önmarcangolása vérré és ínséggé. (Broch: 1978, 734)7

Nem véletlenül tűzi ki célként a trilógia a kordiagnózis feladatát, mivel Broch ebben pillantja meg a regényforma sajátos célját:

A regénynek két – magában véve filozófiai – területen kell megállnia a helyét, amennyiben egyrészt a metafizika régi kérdéseit korunkban újra felteszi, és amennyiben továbbá össztársadalmi (és ez azt is jelenti, hogy etikai-vallási) tendenciákat érzékel, és mintegy prófétikusan rámutat jövőbeli fejlődésükre.8

A regény irodalmi formájának említett válságát Arendt a regénytrilógia vonatkozásában abban rögzíti, hogy találunk két, a cselekménytől lényegében elválasztott betétet, az üdvhadseregbeli lány történetét és a történetfilozófiai exkurzusokat, amelyeknek közvetlenül nincs semmi közük a történéshez:

Úgy tűnik, mintha a regény szétesne egyrészt lírára, másrészt spekulációra. Ez mintegy jelképezi magának a regénynek a tulajdonképpeni válságát: a tiszta elbeszélésben, a világ visszaadásában és újraformálásában, a szórakoztatásban és tanításban nem lehet megőrizni sem az érzéseket és szenvedélyeket, amelyek a régi regényvilágnak sajátos feszültségét kölcsönözték, sem az általánost és átszellemítettet, amelynek át kellett világítania azt egy áttekinthető elbeszélés révén. (Arendt / Broch: 1996, 180f.)

A regénytrilógiával összevetve a Vergilius-regény újszerűsége Arendt szerint abban áll, hogy már nem az értékek széthullása határozza meg, hanem a többértelmű alakkategóriák: “már-nem és még-nem, még-nem és mégis-már”. Ez egyrészt jelenti az élet és halál közötti lebegést, másrészt “egyúttal a korszakok fordulóját az ókorból a kereszténységbe” (Arendt / Broch: 1996, 184).

Ha elfogadjuk Broch leírását a regény céljáról, rögtön megértjük Arendt lelkesedését egy kordiagnózis ilyen művészi célkitűzése iránt. Egyfelől hangsúlyozni kell, hogy Broch számára a művészet célja nem lehet szórakoztatás, ahogy ez jól látható például Hofmannstahl-tanulmánya vonatkozó helyein. Megvetése a szórakoztatásra törekvő művészet iránt egybecseng azzal a vehemens kritikával, amelyet Arendt fejt ki a szórakoztatóipar vonatkozásában. Másrészt a kritikus kordiagnózis feladatkijelölésében olyan törekvést lát, amit gondolkodóként magáénak tekint. Arendt ugyanis az újkort olyan korszakként ragadja meg, amelyet a nyilvános tér elhalása, az animal laboransnak, a munkavégzésre redukálódó emberi létezésnek a vita activa, azaz a közéleti-gyakorlati életforma embere feletti győzelme jellemez. Ezzel jut el a jelen lényegileg problematikus jellegének megállapításához, aminek elméleti keretét az emberi tevékenység alaptípusainak – munka, előállítás, cselekvés – hierarchikus megkülönböztetése alkotja. Látni kell ugyanakkor, hogy bár Broch és Arendt a jelen krízisét hasonló módon a tradíció kríziseként ragadják meg, mégis eltérően ítélik meg a jelen lehetőségeit a hagyományhoz való viszonyban. A különbség magját az alkotja, hogy Broch számára a hagyomány hihetőségét teljesen és végérvényesen elvesztette, míg Arendt szerint ugyan “fogódzkodók nélküli gondolkodásra” vagyunk ítélve, de ez a helyzet egyúttal szellemi hagyományaink valódi felfedezésére kényszerít.9 A gyöngyhalász alakjával próbálja megragadni azt a múlthoz való viszonyt, amely a tradícióra ráutalt jelenkor számára nemcsak az egyedül értelmes, hanem a szükségszerű hozzáállás is: a gyöngyhalász “a tengerfenékre megy […], nem azért, hogy azt kitermelje és a felszínre hozza, hanem hogy a mélyben a gazdagságot és ritkaságot, gyöngyöket és korallokat, kitörje és töredékként a napfény felszínére mentse” (Arendt: 1989, 229). Egyebek mellett ez a hagyományhoz való viszonyban mutatkozó kétértelműség teszi nehézzé, hogy Arendt modernséghez fűződő viszonyát a mellette vagy ellene egyszerű alternatívájában ítéljük meg. Ez látható értelmezői ingadozásában is, hogy “konzervatívnak” vagy “liberálisnak” tekintsék a filozófusnőt, s ezért beszél Seyla Benhabib könyvének címében Arendt “vonakodó” (reluctant) modernizmusáról.

A jelenkor krízisjellegén túlmenően találunk azonban Arendtnél olyan szempontokat a modernség elemzésében, amelyek Broch számára nem játszottak szerepet, így elsősorban a gazdasági tevékenység elszabadulásának elképzelését, amelynek önállósodó és mindent elsöprő dinamikáját Vita activa című művében az újkor lényeges összetevőjének tekinti.10 Érdemes kiemelni azt is, hogy eltérőek a hangsúlyok a válság diagnózisában, amit a mérvadó krízisjelenségekre lehet visszavezetni. Arendt számára elsősorban a Harmadik Birodalom megrázó katasztrófája mérvadó, ami a modernitást kétes fényben tünteti fel. Jóllehet ez a korszak Broch számára is alapvető jelentőségű, a jelenkor válságát ő mégis egy korábbi szituációra pillantva artikulálja. Elgondolása szerint a korabeli Európa krízise abból ered, hogy kultúrájának alapvető képzetei elveszették hitelességüket: “A keresztény-európai értékek összeomlására vonatkozó magyarázata ismeretelméleti jellegű, és úgy hangzik, hogy egy kultúra akkor esik szét, ha az azt meghatározó gondolkodás elveszti plauzibilitását.” (Lützeler: 1986, 112) Közös tehát a jelennel szembeni kritikus nézőpont, mely viszont Arendtnél nem egy meghatározott kor, legalábbis nem a középkor idealizálásába torkollik. Ezt veti ugyanis Broch szemére: “Broch szemléltető példája és ismereti modellje […], amelyben a művészet először nyeri el legitimációját, kezdettől végig a katolikus középkor hierarchikusan rendezett élet- és gondolkodásrendszere volt” (Broch: 1955a, 12). Másfelől nem tagadhatjuk, hogy Arendtnek magának hasonlóképpen szemére vetették, hogy erősen támaszkodik a görög polisz elképzelésére. A szemrehányás egyrészt azt állítja, hogy a nyilvánosság életének modern fejleményeit az antik polisz mércéjével ítéli meg, másrészt azt, hogy idealizálja a klasszikus antikvitást.

Tartalmilag az értékek széthullásának témájától meg kell különböztetni a művészetre vonatkozó gyanakvást. Nyilvánvalóan az értékek széthullása az a fejlemény, amelyre nézve Broch “alapkérdése”, “Mit kell tennünk?” különösen sürgetővé válik, még akkor is, ha a kérdés nem csak a huszadik századé, hanem az “eleven és meghalásra ítélt embereké” (Broch: 1955a, 12). Emlékeztethetünk arra, hogy a kérdés Kant kérdésének “Mit kell tennem?” többes számú formája, amely a königsbergi filozófus szerint a gyakorlati filozófiát határolja körül. Ugyanakkor ettől a gyakorlati igénytől határozottan különböznek Broch kritikus megjegyzései a l’art pour l’art-ról, amelyet élesen elutasít: “Amit Broch itt mond, az messze túlmegy az irodalmárság és az olcsó esztéticizmus gyűlöletén, sőt, még a l’art pour l’art elkeseredett kritikáján is, amely korkritikája, művészetfilozófiai és korai etikai-értékelméleti megfontolásai centrumában áll.” (Broch: 1955a, 11) Azzal kapcsolatban, hogy Broch bizalmatlan a művészettel szemben, meg kell jegyezni, hogy Arendtnek szórakoztatóipart célba vevő bírálata nem ad fel minden, a művészethez fűződő reményt és elvárást. Nézőpontjából tekintve a művészet, ahogy már említettem, lehetséges orientációt nyújt a tudatosan és gondolkodó módon vezetett élet számára, s így teljesítménye nem redukálható puszta szórakoztatásra. Éppen a műalkotások ilyen funkciójának nyomatékos hangsúlyozása ad alapot Arendt szemében ahhoz a gondterhelt feltevéshez, hogy a tömegkultúra veszélyeztetheti a műalkotásokat és e teljesítményüket, amennyiben szórakoztatás céljából szívesen nyúl műalkotásokhoz, amelyek ezáltal triviálissá és elkoptatottá válnak:

Akkor jön létre tömegkultúra, amikor a tömegtársadalom ráteszi kezét a kultúra tárgyaira, s azzal a veszéllyel jár, hogy a társadalom életfolyamata […] a szó szoros értelmében elfogyasztja, felhabzsolja és megsemmisíti a kultúra alkotásait. […] Amikor magukat az alkotásokat megváltoztatják – újraírják, tömörítik, kivonatolják, giccsé silányítják a reprodukció során vagy a filmváltozatok kedvéért –, akkor természetükre hatnak. Ez nem azt jelenti, hogy a kultúra eljut a tömegekhez, hanem azt, hogy a szórakoztatás érdekében megsemmisül. (Arendt, 1995: 214)

Míg Broch számára a modernitás lényegi meghatározása a szekularizáció, addig Arendtnél egy másik gondolati alakzatot találunk, mégpedig a hanyatlástörténet elképzelését, amelyet Heideggertől vesz át. Utóbbi a hanyatlástörténet gondolatát olyan átfogó folyamatként dolgozza ki, amely egy meghatározott szempontból negatíve értékelhető. Heidegger számára ezt a szempontot a létfeledés elképzelése, tehát a lét értelmére vonatkozó kérdés fokozódó elhomályosodása alkotja. Arendt úgy kapcsolódik ehhez a gondolathoz, hogy a nyugati gondolkodás történetét a nyilvános tér hanyatlásaként értelmezi.11

Több tartalmi megegyezés dacára nem könnyű pontosabban megadni Broch életművének helyiértékét Hannah Arendt gondolkodásában. Másrészről hangsúlyozni kell, hogy Arendt nem bocsátkozik bele Broch filozófiai szövegeinek részletes tárgyalásába. Emögött vélhetően az a meggyőződés húzódik meg, hogy Broch valódi teljesítménye nem filozófiai, hanem irodalmi műveiben keresendő, ahogy Arendt egyik értelmezője meg is fogalmazta.12 Másfelől figyelembe kell venni, hogy Broch modernitást illető kritikai diagnózisát Arendt rokonszenvvel követi, de semmiképp sem osztja minden további nélkül. Nyilvánosság és magánszféra konstellációja, amely Arendt szemében alapvető a görög polisz megjelenése óta, Brochnál semmilyen szerepet nem játszik. A tudomány értékelése, s ezzel a pozitivizmushoz fűződő viszony, további választóvonalat alkot. Ebből a szempontból sokatmondó, ahogy Arendt egy általa elutasított elgondolást szóba hoz: “Amit Broch már a harmincas évek közepén még sejtés és remény formájában mondott ki, hogy a logosz a tudomány útján meg tudja majd váltani az embert, az élete végén bizonyossággá vált” (Broch: 1955a, 31). Arendt kezdettől fogva szkeptikusan tekintett a tudományra mint életproblémák megoldására; ez a szkepszis azon az egyszerű tényen nyugszik, hogy a lényegi kérdések, mondjuk a politika kérdései, nem tárgyalhatók a tudományos gondolkodás segítségével. Ezen a ponton ki kell emelni, hogy Broch képe a pozitivizmusról nagyon sajátos. A Bécsi Kör korai szakaszában ugyan nem hiányoztak a remények, hogy a tudomány képes befolyásolni az életet. Hamar kiderült azonban, hogy a neopozitivizmus legtöbb filozófusa a természettudomány filozófiai elemzésén kívül nem tud túl sokat nyújtani. A fiatal Ludwig Wittgenstein, akinek Logikai-filozófiai értekezését szokásosan a Bécsi Kör közvetlen közelébe helyezik, inkább kivételnek számított azzal, hogy olyan jelenségeket, mint az etikai, a misztikus, az életproblémáink egyáltalán megemlít. Híres utolsó tézise az Értekezésből – “Amiről nem lehet beszélni, arról hallgatni kell” – azt jelentette a neopozitivisták értelmezésében, hogy nem létezik semmi, amiről nem beszélni veszteség volna. A fiatal Wittgenstein mindazonáltal megfogalmazza ezen alaptézis világosan érzékelhető korlátját: “Érezzük, hogy még ha feleletet is adtunk valamennyi lehetséges tudományos kérdésre, életproblémáinkat ezzel még egyáltalán nem érintettük.” (Wittgenstein: 1989, 6.52) Tehát a záró tézisben említett hallgatásnak sok mondanivalója lenne. Ezzel szemben Brochnál nagyon egzisztencialista irányultságú logikai pozitivizmust látunk, sokkal inkább, mint amennyire ez a Bécsi Kör gondolkodóinál lehetséges lett volna. Ebbe az összefüggésbe tartozik sajátos lelkesedése Husserl iránt, mely jóval intenzívebb, mint a Heidegger irányában tanúsított; ez annyiban meglepő, hogy úgy tűnik, Broch nem látja, egzisztenciális témáinak alapjában véve sokkal több köze van az utóbbi gondolkodóhoz. Husserl fenomenológiája minden fázisában szinte ugyanolyan igényt tart a tudományosságra, mint a Bécsi Kör neopozitivistái. Arendt filozófiai kiindulópontja ezzel összevetve jelentősen máshova helyezi a hangsúlyokat, mivel politikaértelmezése alapján, és összhangban egyetemi tanáraival, Heideggerrel és Jaspersszel, kevésbé törekszik arra, hogy tudomány és filozófia között közvetítsen. Sokkal inkább a huszadik század azon filozófiai hullámába tagozódik bele, amely komolyan veszi a gyakorlati filozófia önállóságát az elmélettel vagy elméleti filozófiával szemben, és ezáltal próbál meg eleget tenni a filozófia klasszikus igényének, hogy orientációt nyújtson az élet számára. A gyakorlati filozófia meghatározása és elhatárolása az elméleti megismeréstől Arisztotelészre megy vissza, aki a filozófia e két ágát a megismerést vezető érdek és a lehetséges pontosság szempontjából különítette el. A gyakorlati filozófia területén, ami átfogja mind az etikát, mind a politikát, a cselekvést orientáló tudást, nem pedig tiszta tudást keresünk. A megkülönböztetés fontos meglátása, hogy az elméleti ismerettől hiába várunk közvetlen hatást az emberi cselekvésre. A cselekvést orientáló, de mégsem tudományosan megalapozható tudás problémáját központi helyen találjuk meg Arendt késői, befejezetlen művében az ítélőerő jelenségének tárgyalásában. Ítélőerőre olyan esetekben van szükség, amelyekben nem egyszerűen előre ismert alapelvek vagy ismeretek alkalmazásáról van szó, és Arendt szerint minden konkrét politikai helyzet ilyen jellegű. Ezért fordul késői műveiben Kanthoz, aki az így értett ítélőerőt behatóan leírta.

Broch és Arendt levelezésében a filozófusnő tollából nem sok jelenik meg, és ez az anyag sem oldja fel az említett aszimmetriát. A levelekből látható, Arendt mely műveivel kapcsolatban foglalt Broch egyáltalán állást. Érdekesek elszórt reakciói Arendt tanulmányaira, éspedig első sorban a dicsérő, de egyben kritikai megjegyzései a Varnahagen-könyvről, amelyekkel a könyv életrajzírói eljárásának absztrakt voltát bírálta: “Alakjai az absztraktságból jönnek, fellépnek egy absztrakt színpadon és újra eltűnnek az absztraktságban.” (Arendt / Broch: 1996, 66) Megállapítható továbbá, hogy a levelezésben érdekes módon alig kerül szóba a modernség elemzése, ahogy a totalitarizmus témája sem, jóllehet a természeti jog és az emberi jogok kérdéséről valódi eszmecserét folytatnak. Broch elismerő megjegyzéseket tesz Arendt emberi jogokra vonatkozó kritikájáról, nem utolsó sorban azért, mert saját elképzelésének megerősítését látja bennük. Nem változtat ezen az sem, hogy kiegészítéseket tart szükségesnek Arendt gondolatmenetében (Arendt/Broch: 1996, 18f.).

Ugyanebben az összefüggésben említi Broch “demokráciakönyv” megnevezéssel a tömeghisztéria elméletéhez írt vázlatait, s ezek közé tartozik az emberi jogokról alkotott felfogása is. Elképzelését a “földi-abszolút” (“Irdisch-Absoluten”)13 koncepciója határozza meg, amelyben a “földi” jelző az isteni pótló helyét jelenti, valamit abszolút pozícióban, ami mégis evilági eredetű. Broch szerint bármilyen jog és bármilyen kötelesség megalapozásához szükség van abszolútra, amit azonban nem lehet már másként, mint “földinek” elképzelni. Ez az abszolút csak egy “negatív pólus” hátterével szemben körvonalazható, amely pólust a rabszolgaságban pillantja meg. Broch úgy gondolja, hogy ezzel az emberi erkölcsnek szabott abszolút határt ért el: “a koncentrációs táborban oly irtózatosan mintaszerű módon megtestesült teljes rabszolgaság nem történhet meg” (Broch: 1955b, 215). És így “az emberi rabszolgaság feltétlen erkölcstelenségének tétele »földi abszolútként« lehet érvényes, és az empirikus emberi jog csúcsára állítható, éppen annak az emberi jognak, amely az alkotó politika nélkül örökre lehetetlen maradna.” (Broch: 1955b, 219)

Arendt emberi jogokról alkotott felfogását az jellemzi, hogy hangsúlyozza egy olyan instancia szükségességét, amely ezen jogok érdekében képes és hajlamos is fellépni. Később ezt az elképzelést “az alapjog, jogokkal rendelkezni” formulával ragadja meg, ahol egy ilyen alapjogot gyakorlatilag azonosít azzal, hogy valaki tagja egy politikai közösségnek. Az általános emberi jogokról való beszéd értelmetlenségét egy képviselő instancia nélkül különösen drasztikusan mutatja meg a menekültek, a “hontalanok” helyzete a ’40-es években, akik közé Arendt maga is tartozott egy ideig Franciaországban. Egy politikai képződmény nélkül, amely az egyének megfogalmazott jogaiért fellép, a jogok puszta kinyilvánítása végső soron hatástalan. Ezt érthetjük Thomas Hobbes ismert megjegyzése változataként is, mely szerint “Words without swords are but words.” Jogfilozófiailag tekintve arról a dilemmáról van szó, hogy a jogokat a morális előírások modellje alapján kell értelmeznünk, amelyek megsértésüktől függetlenül és lehetséges szankciójuktól eltekintve érvényesek, vagy inkább – és ez Arendt megoldása – megkövetelt szabályoknak tekintsük őket, amelyek értelmüket vesztik, ha lehet büntetlenül nem betartani őket. Arendt továbbá az eszmék közvetlen politikai befolyását nagyobb szkepszissel szemléli, mint Broch, és ennek megfelelően nem tartja plauzibilisnek azt a szándékát, hogy elméleti belátásokat közvetlenül gyakorlati-politikai közegbe ültessen át: Broch, írja Arendt, “az elméleti ismeret és politikai hatás összefüggését rövidre zárja”, és félreismeri, hogy “milyen sok közvetítő tag és átvitel szükséges ahhoz, hogy valami elméletileg helyeset gyakorlatilag hatékonnyá tegyünk”. (Arendt / Broch: 1996, 119) Ehelyett be kell látnunk, hogy “tiszta belátásoknak és eszméknek természetesen óriási politikai hatékonysága van”, “de ez csak közvetett és szinte mindig csak utólag megállapítható és ellenőrizhető. A közvetlen politikai hatás mindig a szervezettel és a programmal kezdődik, azzal, amit az ember szervezetileg akar.” (Uo.) Mindenesetre érdemes megjegyezni, hogy Arendttel szemben többször felhoztak hasonló szellemű ellenvetést. Azt vetették szemére, hogy politikai eszménye, a tanácsrendszer, amelyet a modernitás lehetőségei és feltételei között az egyetlen meggyőző esélynek tartott, nem megvalósítható, és ennyiben utópikus.

Arendt az újkor politikai lehetőségeit és nehézségeit a forradalomnak szentelt könyve utolsó fejezetében tárgyalja legrészletesebben, s e fejtegetései alapjában véve a tanácsrendszer különböző aspektusai köré szerveződnek. A tanácsrendszer, eltekintve törékenységétől ritka történelmi megvalósulásaiban, mindenekelőtt Arendt hatalomfelfogásának felel meg, s így e gondolat alkotja a pozitív mércét és hátteret más politikai jelenségek megítéléséhez. Különösen a képviselet és a politika igazgatásjellege állnak kritikai meggondolásai középpontjában. Arendt határozottan elvet minden politikai formát, amely igénybe veszi uralkodók és uraltak megkülönböztetését. Politikai és igazgatási kérdések éles elkülönítését egy vitában a következő módon fogalmazza meg:

Vannak dolgok, amelyek esetében ki tudjuk számítani a helyes teendőket. Ezeket a dolgokat valóban el lehet intézni igazgatási módon, és akkor már nem tárgyai többé nyilvános vitának. A nyilvános vita csak olyan dolgokat tárgyalhat, amelyeket – ha negatíve akarjuk megfogalmazni – nem tudunk biztosan kiszámolni. (Arendt: 1996, 89)

Mindazonáltal vannak olyan értelmezések, amelyek Arendt tanácsrendszerre tett utalását inkább paradigmatikusnak tartják. Albrecht Wellmer például igen félrevezetőnek tartja, ha szembeállítjuk a tanácsrendszert mint közvetlen demokráciát és a parlamentáris pártrendszert mint képviseleti demokráciát:

Ha szó szerint vesszük, ez naivitás lenne részéről (a politikai anarchizmus naivitása). A bonyolult modern társadalmak politikai intézményeit aligha lehet újra megalkotni a tanácsok rendszerének egyszerű modellje alapján. Ezért én a tanácsrendszer eszméjét olyan autonóm vagy részben autonóm intézmények, szervezetek és egyesületek hálózatára vonatkozó metaforának tekintem, amelyek mindegyikében olyasmi zajlik, mint szabad és egyenlő résztvevők ön-kormányzata. (Wellmer: 2000, 224)

Broch a tömegtársadalom leírására törekedett, aminek adekvát politikai formáját a totalitarizmusban pillantotta meg. Tanulságos ezen a ponton szemügyre venni Broch és Arendt tömegtársadalomról alkotott koncepciójának különbségét. Broch a tömeg jelenségében elsősorban valami kaotikust és anarchikust lát, aminek ezért mindig van valami köze az irracionalitáshoz: “A tömeghisztéria mindig a racionális elvesztésének jegyében áll, mégpedig valamilyen irracionális közösségi élmény javára” (Broch: 1959, 81). Az anarchikus, ami a tömegek által meghatározott politikában különösen világosan mutatkozik meg, onnan ered, hogy az ember alapvetően elutasít minden kényszert:

Eltérően az állattól, amely teljesen elfogadja a számára előírt természet-rendeket, ő az övéit börtönnek érzi […] És eltérően az állattól, amely (kivéve a nőstényekért folyó harcot) azonos fajtabeli állattársát minden további nélkül elfogadja, az embernek embertársa, jóllehet szüksége van rá, állandó teher és fenyegetés kötetlenségére nézve: az abszolút kötetlenségre való törekvés robbantja ki mindenki harcát mindenki ellen, amely lappangó anarchiaként tombol minden szociális közösségben, ugyan meglapulva, mégis szakadatlanul jelenlevőn. Az állattól eltérően az ember anarchikus – ő az ’anarchikus állat’. (Broch: 1955b, 209)

Ennek megfelelően a tömeget irányíthatónak és elcsábíthatónak írja le, miközben Broch olyan mozzanatokat is feltételez az emberben, például egy “bódultsági állapotot” (Dämmerzustand), amelyek újra és újra ilyen viselkedésre ösztönzik, és ennélfogva a tömeghisztériát ciklikusan fellépő tevékenységnek tekinti.

Arendt elgondolásában a tömegtársadalom jelensége szorosan összefügg a “társadalmival”, amelynek kialakulása szerinte a modernitás lényegi vonása:

A társadalmi tere akkor keletkezett, amikor a háztartás belseje a hozzá tartozó tevékenységekkel, gondokkal és szervezeti formákkal a ház homályából a nyilvános politikai tér teljes fényébe lépett. Ezzel nem csak a privát és nyilvános régi választóvonala mosódott el, hanem a félreismerhetetlenségig megváltozott e fogalmak értelme, és éppígy az a jelentőség, amellyel a két szféra mindegyike az egyénnek mint magánszemélynek és mint a politikai közösség tagjának élete számára rendelkezett. (Arendt: 2002, 47 f.)

Eközben Arendt felfogására jellemző, hogy a tömegtársadalom keletkezése annak kiterjedésére vezethető vissza, amit korábban ’jó társaságnak’ hívtak:

Amit tömegkultúrának nevezünk, az nem más, mint a kultúra társadalmasodása, amely a szalonokban kezdődött. Csakhogy a társadalmi szférája, ami először a felsőbb osztályokat és rendeket kerítette hatalmába, lassanként minden rétegre kiterjedt, és éppen ezzel tömegjelenséggé vált. De mindazok a jellemző vonások, amelyeket a tömegpszichológia a tömegemberben felfedezett […] mindez először a ’jó társaságban’ tűnt fel, ahol számszerűen tekintve nincs dolgunk tömegekkel. (Arendt: 1994, 278)

Végül megjegyezhetjük még, hogy Arendt egy Karl Jaspershez írt levélben Broch zsidó származását is szóba hozza, jóllehet ezt a témát levelezésük nem érintette: “Broch zsidó – mint Kafka, mint Proust. A nyugati modernség nagy, produktív fejlődéséből már nem lehet kiütni bennünket – semmilyen gyilkolással, sőt még a heccsajtóval sem” (Arendt / Jaspers: 1985, 78). Arendt ilyetén érdeklődése visszavezethető arra a jelentőségre, amelyet nem pusztán életrajzi okokból tulajdonított a zsidók szerepének a modern társadalomban, ahogy azt a totalitarizmus-könyv antiszemitizmust tárgyaló része részletesen mutatja.

Az írás a 2006 októberében, Veszprémben rendezett germanisztikai konferencián németül elhangzott előadás magyar változata.

IRODALOM

Adorno, Theodor W., Ästhetische Theorie. Gesammelte Schriften Bd. 7, Darmstadt 1997.

Arendt, Hannah, Elemente und Ursprünge totaler Herrschaft, München / Zürich 1986.

Arendt, Hannah, Menschen in finsteren Zeiten, München 1989.

Arendt, Hannah, Zwischen Vergangenheit und Zukunft. Übungen im Politischen Denken I, München 1994.

Arendt, Hannah, Múlt és jövő között. Osiris – Readers International, Budapest 1995.

Arendt, Hannah, Ich will verstehen, hrsg. von Ursula Ludz, München / Zürich 1996.

Arendt, Hannah / Hermann Broch, Hannah Arendt – Hermann Broch: Briefwechsel 1946–1951, hrsg. von Paul Michael Lützeler, Frankfurt a. M. 1996.

Arendt, Hannah, Vita activa. Vom tätigen Leben, München 2002.

Arendt, Hannah / Karl Jaspers, Briefwechsel 1926–1969, München / Zürich 1985.

Benhabib, Seyla, The Reluctant Modernism of Hannah Arendt, London 1996.

Broch, Hermann, Dichten und Erkennen. Essays Bd I. Gesammelte Werke 6, szerkesztette és bevezetéssel ellátta Hannah Arendt, Zürich 1955a.

Broch, Hermann, Erkennen und Handeln. Essays Bd. II. Gesammelte Werke 7, Zürich 1955b.

Broch, Hermann, Massenpsychologie (Schriften aus dem Nachlaß). Gesammelte Werke 9, szerkesztette és bevezetéssel ellátta Wolfgang Rothe, Zürich 1959.

Broch, Hermann, Kommentierte Werkausgabe Bd. 1, Paul Michael Lützeler (szerk.), Frankfurt a. M. 1978.

Lützeler, Paul Michael, Hermann Broch. Eine Biographie, Frankfurt a. M. 1986.

Young-Bruehl, Elisabeth, For the Love of the World, New Haven / London 1982.

Wellmer, Albrecht, “Arendt on Revolution”, in: Villa, Dana (szerk.), The Cambridge Companion to Hannah Arendt, Cambridge 2000, 220–244.

Wittgenstein, Ludwig, Logikai-filozófiai értekezés. Budapest 1989.

  1. Lützeler megjegyzi a totalitarizmus-könyvről és a tömeghisztériáról szóló tanulmányról: “Egészében véve Broch ugyanúgy nem olvasta Arendt könyvét, ahogy Arendt Broch tanulmányát. (Arendt / Broch: 1996, 245).
  2. “Összevetve azzal a realitással, amely abban jelentkezik, hogy valamit hallunk és látunk, még belső életünk legerősebb tényezői is – a szív szenvedélyei, a szellem gondolatai, az érzékek élvezete – bizonytalan árnyékszerű létezéssel rendelkeznek, kivéve, ha átváltoztatják őket, mintegy deprivatizálják és dezindividualizálják, és úgy átalakítják, hogy a nyilvános megjelenésre alkalmas formát nyerjenek. Az ilyen átalakító átformálásokat nagyon jól ismerjük hétköznapi tapasztalatunkból, megtörténnek egy történet legegyszerűbb elmesélésében is, és állandóan találkozunk velük a legindividuálisabb tapasztalatok »leírhatatlan átváltoztatásaiban« (Rilke), amelyek a művészet képződményeiben rejlenek.” (VA, 63).
  3. Ld. ehhez “Kultur und Politik” című tanulmányát (Arendt: 1994).
  4. Jellemző politikaértelmezésére, hogy a politikait a nyilvános tereppel hozza összefüggésbe: “Cselekvés és beszéd abban a térben mozog, amely az emberek mint emberek között található, közvetlenül a környezetre irányulnak, amelyben akkor is megjelenítik a mindenkori cselekvőt és beszélőt, ha tartalmuk teljesen »objektív«” (Arendt: 2002, 224).
  5. Ld. ehhez Ursula Ludz megjegyzését, amelyet a totalitarizmus-könyv mottójához fűzött: “Az »Arról van szó, hogy teljesen jelen legyünk« nem azt jelenti: arról van szó, hogy a jelenben berendezkedjünk. Inkább azt, hogy el kell viselnünk múlt és jövő feszültségét. Így a világgal való megbékélést vagy kibékülést sem úgy kell érteni, hogy olyan állapotra törekszünk, amelyben az egyén »teljes megelégedéssel otthon« érzi magát. Õ »idegen« marad. Ugyan a megértés révén elérhető »egy otthonérzés«, de a megértés, ez is elhangzik, »véget nem érő«, és így az a hely sem rögzített egyértelműen egyszer s mindenkorra, ahol a megértés által otthon vagyunk.” (Előszó, IWV, 16-7).
  6. Arendt bevezetője Broch esszéihez összeköti ezt a széthullást a “szekularizáció halálos bűnével” (Broch: 1955a, 33). Mindazonáltal ezt a bevezetést Arendt “végső baráti szívességnek” nevezi, amit a “legnagyobb distanciával” írt (Arendt / Jaspers: 1985, 301, 325).
  7. A helyzetet az bonyolítja, hogy Broch ugyanezen a helyen az értékek széthullását a regénytrilógia vezérmotívumaként határozza meg (Broch: 1978, 735). Még ha Arendt aVergilius halála problematikáját nem is az értékek széthullásában akarja rögzíteni, hanem a “már- nem és még-nem, még-nem és mégis-már” alapkategóriáiban (Arendt / Broch: 1996, 184), a jelenlegi világ leírása ezekkel az alapkategóriákkal mégis csak az értékek széthullásának előfeltevése mellett válik lehetségessé.
  8. Idézve Lützeler nyomán (Lützeler: 1986, 111). E vállalkozás szellemében Lützeler “nem pusztán ’született költőként’ (…), hanem bizonyos mértékben az irodalomban eltévedt filozófusként” írja le Brochot (uo.).
  9. A megfogalmazás már előfordul a totalitarizmus- könyvben is, jóllehet a történész munkájára vonatkoztatva: “A józan ész sekélyessé vált szabályai, amelyek már semmilyen modern eseményre nézve nem adekvátak, és az ideológiák elragadtatottsága között kell a történetírónak megtalálnia az útját, és ez azt jelenti, hogy sok kedvessé vált szokásról és módszerről le kell mondania. Meg kell tanulnia úgyszólván fogódzkodók nélkül gondolkodnia.” (Arendt: 1986, 35) Később ez a megfogalmazás az autonóm ítéletalkotás teljesítményét jelenti olyan helyzetekben, amelyekre nézve nincsenek eleve adott megítélési szabályok, s ezzel Arendt késői műveinek egyik kulcskérdése adódik, mely művek a szellemi élet különböző jelenségeit, egyebek mellett az ítélőerőt, próbálják tisztázni.
  10. “A társadalom megszületése óta, tehát mióta a privát háztartás és a benne szükséges gazdálkodás a nyilvánosság ügyévé vált, ez az új terület a privát és a nyilvános régebbi terepeihez képest egy ellenállhatatlan expanziós tendencia révén tűnt ki, állandó növekedés révén, amely kezdettől fogva azzal fenyegette a régebbi területeket, a politikait, a privátot, valamint végül az intim új terepét, hogy ellepi őket.” (Arendt: 2002, 57f.)
  11. Vannak olyan értelmezők, például Benhabib, akik a hanyatlástörténet gondolatát csak az egyik tényezőnek tekintik Arendt gondolkodásában: “Hannah Arendt értelmezése a modern társadalomról, a kulturális, gazdasági és politikai változásokról, amelyeket a modernitás indított meg, sokkal komplexebb, gazdagabb és árnyaltabb, mint ahanyatlástörténet egyszerű modellje, a nyilvános tér hanyatlásának története a görög polisztól a modern tömegtársadalomig, ami uralja a The Human Conditiont. (…) Hannah Arendt vonakodó modernista volt, de mindazonáltal modernista.” (Benhabib: 1996, 138)
  12. “Her true opinion – that literature’s loss was not philosohpy’s gain – mattered less to her than her friendship.” (Young-Bruehl: 1982, 196).
  13. Arendt a “földi-abszolút” gondolatát “lényeges felfedezésnek” tartja (Arendt / Broch: 1996, 118).
Kategória: Archívum  |  Rovat: -  |  Típus: - 1

Vélemény, hozzászólás

Az email címet nem tesszük közzé. A kötelező mezőket * karakterrel jelöljük.

Please type the characters of this captcha image in the input box

A kommenteléshez kérjük gépelje be a fenti képen látottakat! Ellenkező esetben elveszik kommentje.